Honneth

Contrôle social du sentiment d’injustice

Contrôle social du sentiment d’injustice

La Théorie critique de la société doit s’appuyer sur des exigences morales qui sont déjà portées par les sujets sociaux. Max Horkheimer, fondateur de l’École de Francfort, a formulé ce point de départ méthodologique, au début des années 1930.

La critique comme réalité sociale

La Théorie critique est en droit d’opérer, uniquement si elle découvre que sa critique existe déjà comme réalité sociale. En effet, la réflexion théorique doit pouvoir déboucher sur une application pratique et favoriser l’émancipation des groupes ou des classes sociales qui sont concernés.

Voir notre article sur le matérialisme historique et l’émancipation des individusA ce titre, le matérialisme historique de K. Marx et F. Engels constitue un modèle exemplaire de théorie critique. Il s’appuie sur l’existence d’un intérêt pour l’émancipation qui est porté par la classe ouvrière. Sa théorie de l’exploitation et de la lutte des classes fournit des armes intellectuelles à un mouvement social qui est guidé a priori par une exigence morale.

Tirant les conséquences logiques de cette prémisse, Max Horkheimer en appelle à une coopération constante de la théorie critique avec la sociologie. En effet, l’analyse sociologique est seule à même de mettre au jour les revendications et les intérêts pour l’action qui sont déjà présents au sein de la société.

L’abandon de la lutte des classes

Or Axel Honneth relève que tout un pan du diagnostic social a abandonné cette tentative de rattacher sa critique à une exigence d’émancipation déjà opérante au sein de la société. Cet abandon résulterait d’un échec à identifier une demande sociale d’émancipation. Il est notoire au sein des théories qui portent sur la fin de la lutte des classes et qui envisagent le capitalisme tardif comme une « société unidimensionnelle » (H. Marcuse) ou comme un « monde totalement administré » (T.W. Adorno).

Ces approches avancent que l’interventionnisme étatique a éteint l’intérêt des salariés pour l’émancipation. Les compensations matérielles, en terme de revenus et de réduction du temps de travail, l’intégration des syndicats à l’agenda des politiques gouvernementales pro-capitalistes, le développement du consumérisme, entre autres mécanismes, auraient plongé la classe salariale dans une sorte de docilité apathique.

Les exigences morales que la classe ouvrière avait tirées de son expérience de l’exploitation auraient été abandonnées ou satisfaites. Toutefois, cette vision d’une domination capitaliste qui serait devenue consensuelle soulève des objections.

Contrôle social du sentiment d’injustice

Une de ces objections consiste à dire que les sentiments d’injustice sont toujours bel et bien présents mais qu’ils sont plus ou moins masqués par un contrôle social rigoureux. Pour que le consensus de l’exploitation de type capitaliste ne soit pas remis en cause, l’État et les entreprises mettent en œuvre différents processus de contrôle de la conscience morale des exploités. Ces processus visent à juguler les tentatives d’expression du sentiment d’injustice.

A ce propos, Axel Honneth distingue deux types de processus. Le processus d’exclusion culturelle cherche à priver les exploités de langage et des possibilités d’exprimer symboliquement leurs sentiments. Un deuxième type de processus tente d’individualiser le sentiment d’injustice. C’est le processus d’individualisation institutionnelle. Il aboutit au résultat que les sujets se sentent victimes d’injustices à titre individuel. En réalité, ils partagent leurs expériences d’injustice avec les autres membres de leur classe, mais ils ne le savent pas.

Processus d’exclusion culturelle

Le processus d’exclusion culturelle rassemble un ensemble de stratégies déployées par le biais des dispositifs d’éducation, au sein des médias et de l’espace politique public. Ces stratégies visent à paralyser la capacité d’expression des expériences d’injustice, chez les exploités et les dominés.

Parmi ces stratégies, il y a le déploiement d’un système linguistique visant à formaliser et dépersonnaliser les expériences d’injustice. Les chômeurs deviennent des demandeurs d’emplois, en attente de rebondir. Les fermetures d’entreprises et les mises au chômage massives deviennent des plans sociaux ou des restructurations… Ce type de discours, propagé par les médias, les institutions économiques et étatiques, exclut drastiquement l’injustice sociale du monde de la communication.

Lire sur ce thème notre article « Magie sociale: Jojo Gilet Jaune et les Imposteurs »Par ailleurs, les possibilités d’exprimer des réprobations sont strictement encadrées. Premièrement, on n’a pas le droit de tout dire. Deuxièmement, on ne peut pas parler de tout dans n’importe quelle circonstance. Et troisièmement, n’importe qui ne peut pas parler de n’importe quoi. La valeur de la parole dépend du statut du locuteur.

A ces différentes modalités de privation de langage, on peut ajouter tous les mécanismes de refoulement institutionnel des traditions et de l’histoire, liées aux mouvements sociaux et à leurs victoires. Pensons par exemple, à l’effacement progressif de la mémoire collective de la bataille politique menée par les adhérents du Parti communiste et de la CGT pour la création de La Sociale.

Processus d’individualisation

Les processus d’individualisation institutionnelle recouvrent l’ensemble des stratégies déployées pour prévenir toute communication sur des expériences communes d’injustice.

Au sein des entreprises ou dans la société civile, l’arsenal stratégique est très fourni : valorisation de la prise de risque individuelle et de l’esprit de compétition, destruction des liens de voisinage, mise en concurrence des différents services ou succursales au sein d’une même entreprise, recours au travail intérimaire ou à des prestataires externes et démultiplication des statuts pour éviter l’émergence de revendications collectives, réalisation d’aménagements urbains qui réduisent les possibilités de créer des espaces publics de classe…

On peut placer dans cette catégorie tous les processus qui sont destinés à atomiser les conditions et les expériences de vie et de travail. Cette atomisation est sensée conjurer la formulation collective de sentiments d’injustice sociale.

Notons que le mouvement des Gilets Jaunes a réussi à briser cette tentative d’atomisation. Les ronds-points, les manifestations, les assemblées populaires, les réseaux sociaux constituent autant de lieux où les participants exposent leurs expériences individuelles de l’injustice. Et c’est ainsi qu’ils sont en mesure de les reformuler comme des préjudices partagés, liés aux modalités de l’organisation sociale.

A n’en pas douter, la pandémie du covid-19 va constituer, constitue déjà, une occasion de formuler des exigences morales collectives. A voir, si le lien pourra être établi entre ces exigences contextuelles et la remise en cause des rapports sociaux d’exploitation qui structurent notre société?

L’enjeu de notre temps n’est pas l’augmentation des budgets alloués à la santé. Le véritable enjeu consiste à sortir la production des soins des rapports capitalistes et du giron de l’État. La Sécurité sociale et l’hôpital public doivent être gérés démocratiquement, par les parties prenantes et financés par la cotisation, tel que cela a été prévu à leur création en 1946.

La Théorie critique qui veut s’appuyer sur un intérêt pour l’émancipation déjà existant doit prendre en considération que les processus de contrôle social peuvent atténuer ou altérer la formulation de cet intérêt.

© Gilles Sarter

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Philosophie Sociale: les Fondateurs

Philosophie Sociale: les Fondateurs

La philosophie sociale cherche à définir et à analyser les processus qui, à l’intérieur des sociétés, apparaissent comme des évolutions manquées ou des pathologies sociales. L’expression a été forgée par Thomas Hobbes. Mais c’est chez Jean-Jacques Rousseau que Axel Honneth (La société du mépris) observe les véritables débuts de la démarche réflexive qui est propre à la philosophie sociale.

Rousseau fonde la philosophie sociale

Dans un contexte de guerres civiles et religieuses, Hobbes a essayé de déterminer quels dispositifs juridiques permettraient à un État absolutiste d’assurer la pacification de la société. La réflexion de Rousseau porte sur un autre sujet. En effet, il entreprend de critiquer le modèle de la société bourgeoise.

Selon le diagnostic du philosophe, cette formation sociale est caractérisée par une pression grandissante de la concurrence interindividuelle ainsi que par la propagation d’activités et de motivations qui reposent sur la vanité, la tromperie et l’envie.

Son Discours sur l’Inégalité se présente comme une tentative de mettre au jour les causes de la corruption de la vie sociale. Il ne s’agit donc plus comme chez Hobbes d’identifier les modalités juridiques de la préservation de la stabilité de la société. La question qui intéresse Rousseau est au fond celle de savoir si les nouvelles conditions d’existence permettent encore aux êtres humains de mener une vie bonne et réussie.

Homme en lui-même ou Hors de lui-même

Pour mener à bien son entreprise critique, on sait que Rousseau s’appuie sur la reconstruction conceptuelle d’un « état de nature ». Dans les conditions pré-sociales, l’Homme vit « en lui-même ». Il accomplit sa vie dans la paisible assurance de ne vouloir que ce que lui enjoignent ses penchants individuels.

En se socialisant, il commence à établir des relations d’interaction et de réciprocité avec ses prochains. Dès lors, le point d’ancrage de ses motivations se déplace vers l’extérieur. « Le sauvage vit en lui-même, écrit Rousseau, l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres. »

Inséré dans la société, l’être humain perd la certitude tranquille de son libre-arbitre. Si de plus, dans cette société, l’envie d’acquérir de la propriété privée est artificiellement entretenue, l’individu se trouve rapidement aspiré dans une spirale ascendante de recherche de reconnaissance, de vanité et de quête de prestige.

Dans la description de ce processus, Axel Honneth voit l’invention de l’idée d’aliénation et l’origine d’un questionnement sur les limites qu’une forme de vie sociale peut imposer à l’Homme dans sa quête de réalisation de soi.

Individualisme ou Bien commun

Georg Wilhelm Hegel est influencé par cette tentative de Rousseau d’opposer les changements de conditions sociales à des formes idéales de l’action humaine. Mais ce que Hegel considère comme pathologique dans la vie sociale de son époque, c’est au contraire de Rousseau, une exacerbation de l’individualisme.

Son diagnostic est celui d’une atomisation de la société. Les citoyens dont les libertés subjectives connaissent un développement sans précédent ne sont plus reliés les uns aux autres que par des règles juridiques. La société bourgeoise a détruit l’intégration éthique des communautés traditionnelles.

L’engagement pour le bien commun et la possibilité d’établir du lien social constituent les conditions de réalisation d’une vie humaine réussie.

Or, dans la société bourgeoise individualiste, les individus perdent ce sentiment d’appartenir à un tout qui les dépasse et dont ils sont des éléments constitutifs.

Aliénation ou Réalisation par le Travail

Karl Marx est le premier penseur qui place l’expérience de la misère économique et du déracinement social, au centre du questionnement de la philosophie sociale. Pour lui, c’est grâce au processus du travail autodéterminé que l’être humain parvient à la réalisation de soi.

Marx ne parle pas d’un état de nature mais d’une disposition naturelle. Une potentialité propre à l’être humain réside dans sa capacité à s’objectiver dans le produit de son travail. Au cours de ce processus, l’Homme expérimente ses propres forces et parvient à la conscience de lui-même.

La réalisation d’une vie bonne repose sur la possibilité d’éprouver le processus du travail autodéterminé.

Or les conditions sociales structurelles liées à la prévalence du mode de production capitaliste empêchent le déploiement de cette forme de travail. La classe bourgeoise exerçant le contrôle du travail enlève aux travailleurs toutes capacités de décider de leurs activités. Elle les prive ainsi de la possibilité de mener une vie épanouissante.

L’organisation capitaliste du travail débouche sur quatre formes d’aliénation sociale. Le travailleur est entravé dans la réalisation de ses potentialités humaines. De ce fait, il devient étranger à sa propre personne, en même temps qu’au produit de son travail et qu’à tous ses congénères. Ce n’est pas seulement parce qu’il prend la forme de rapports sociaux injustes que le capitalisme doit être considéré comme une pathologie sociale, mais surtout parce qu’il aliène l’être humain de ses capacités.

Nihilisme ou Affirmation de la vie

En Europe occidentale, la fin du 19ème siècle est marquée par une forte urbanisation qui est associée à une poussée des demandes égalitaristes et démocratiques. Dans certains milieux bourgeois, cette conjonction déclenche une réaction négative qui se traduit par l’usage du terme « massification ». Par ailleurs, l’industrialisation croissante s’accompagne d’une modification des habitudes de vie quotidienne. Ce phénomène engendre une forme de malaise. La vie sociale est alors décrite comme désolée, vidée de sens, de grandeur et d’originalité.

Friedrich Nietzsche condense dans le terme nihilisme, l’expression symptomatique de ce qui constitue selon lui la pathologie culturelle de son époque.

Toutes les orientations de l’activité humaine en fonction de valeurs qui affirment la vie sont supprimées, en faveur d’une attitude de réserve et de réflexion.

Lire un article sur le concept de société maladeNietzsche s’intéresse davantage aux orientations culturelles et historique de l’humanité qu’aux problèmes sociaux. Son objectif consiste à essayer de dégager, à l’intérieur des systèmes culturels du passé, les interprétations de la vie qui sont à l’origine du nihilisme présent. Ce programme, mis en application dans La Généalogie de la morale, demeurera un modèle méthodologique pour les penseurs tels Adorno, Horkheimer ou Foucault, qui prétendront établir des diagnostics de la société présente en s’appuyant sur la philosophie sociale.

Évolutions sociales et Vie bonne

Les critiques de la vie sociale entreprises par Rousseau, Hegel, Marx et Nietzsche ouvrent le chemin à la réflexion qui constitue le cœur de la philosophie sociale.

Ces quatre penseurs critiquent des évolutions sociales qu’ils envisagent comme contrariant les possibilités de mener une vie bonne. Pour ce faire, chacun s’appuie sur des présupposés qui sont relatifs à une réalisation de soi satisfaisante.

Pour Rousseau, il s’agit d’un rapport à soi que rien ne doit venir perturber. Hegel pose comme prémisse à l’épanouissement individuel, l’existence d’une sphère sociale dans laquelle chacun se préoccupe de la réalisation d’autrui. Chez Marx, la pleine concrétisation des potentialités humaines repose sur un processus d’objectivation dans le travail. Pour Nietzsche, enfin, la réalisation de l’être humain est conditionnée par l’existence de valeurs d’affirmation de la vie et orientées vers l’action.

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Sortir du Capitalisme: Abolition ou Dépassement?

Sortir du Capitalisme: Abolition ou Dépassement?

Sortir du capitalisme, la proposition n’est pas nouvelle. Elle semble même connaître un regain d’intérêt. Pour autant, cet intérêt est-il à la hauteur des préjudices que le système capitaliste actuel inflige à l’humanité et à la nature, dans laquelle elle se trouve insérée ? Une autre question qui n’est pas d’hier concerne les modalités de cette sortie. Sortir du capitalisme. D’accord. Mais comment ?

La Révolution-Abolition

Au sein de la tradition de pensée marxiste, il existe un courant de théoriciens et d’activistes qui défendent une stratégie de la destruction du capitalisme. Leur position repose sur l’argument que le cœur même du système capitaliste n’est pas réformable. Son abolition pure et simple constitue donc le préalable nécessaire à l’émancipation de l’humanité.

Comme le capitalisme est défendu par la classe dominante, l’enjeu réside dans la prise du pouvoir. Il faut ensuite être en mesure de le conserver, suffisamment longtemps, pour faire table rase du passé. Une coutume veut que l’on qualifie cette tendance de « révolutionnaire » ce qui correspond, à un appauvrissement du terme.

La Révolution-Dépassement

En effet, il existe un autre courant, qui aspire lui aussi à une révolution, au sens de changement radical des institutions, sans pour autant miser sur la stratégie que nous venons de décrire. En font partie, des observateurs du monde social qui pensent que, bien que le pire capitalisme fasse rage, il existe au sein de nos sociétés, des institutions et des agencements sociaux de type socialiste (Erik Olin Wright, Axel Honneth) ou communiste (Bernard Friot, Lucien Sève).

Pour ces sociologues et ces philosophes, l’effort de dépassement du système capitaliste doit se concentrer sur le renforcement et l’extension de ces institutions et expériences émancipatrices.

On peut illustrer cette théorie en la rapportant à l’exemple du dépassement de la féodalité par le capitalisme bourgeois. Les premières structures ou expériences de type capitaliste sont nées au sein de la société féodale d’Europe occidentale. Elles sont apparues dans le cadre ou en relation étroite avec les institutions féodales. Au fil du temps, elles se sont si bien développées qu’elles ont fini par fragiliser suffisamment le système existant. La féodalité a finalement été abolie lors d’un dernier moment insurrectionnel.

L’ Aufhebung chez K. Marx

Au regard de cet exemple, on voit que la conception du dépassement n’exclut pas totalement l’abolition mais elle la conçoit comme le dernier moment d’un processus de transformation. Précisons aussi que le projet d’un dépassement du capitalisme n’a rien à voir avec le « réformisme ». Le réformisme tente de limiter les préjudices engendrés par le capitalisme, pas de le remplacer.

Dans ces travaux, le philosophe Lucien Sève montre que la distinction entre abolition et dépassement du capitalisme est présente dans les écrits de Karl Marx. A ce titre, en 2018, il a publié un article sur la question de la traduction du terme Aufhebung dans l’œuvre du penseur allemand (Traduire Aufhebung chez Marx). Lucien Sève conteste la traduction univoque qui le rend par « abolition ». Il affirme, au contraire, que le mot acquiert un sens bien plus dialectique au fil du développement de la pensée de K. Marx.

Suppression, Conservation-Transformation

Ce sens bien plus complexe engloberait tout à la fois, les trois notions de suppression, de conservation et d’élévation. Autrement dit, Aufhebung exprimerait le passage d’une forme donnée en une forme supérieure, qui comprendrait encore des éléments de la forme première. Lucien Sève propose de rendre cette acception par le terme « dépassement ».

En effet, le mot a le mérite de posséder un sens positif-conservateur (l’idée de passer dans) et un sens négatif-éliminateur rendu par le préfixe dé- (comme dans démolition, démontage, décomposition…).

Le verbe « dépasser » dont est issu le substantif « dépassement » est simultanément positif et négatif. Dépasser c’est rendre obsolète, caduc, désuet mais pour aller de l’avant ou au-delà. C’est remplacer une chose tout en la renvoyant au passé.

Ce point de traduction est important car il s’agit de rendre compte de la richesse de l’analyse de Karl Marx. Précisément, il s’agit de savoir, à chaque fois qu’il utilise le mot Aufhebung, s’il évoque une abolition négative des rapports capitalistes ou un dépassement nouveau de ce qui a pu être acquis sous eux de valide.

La Révolution en permanence!

Pour Lucien Sève, c’est l’expérience de 1848 qui confirme chez K. Marx et chez F. Engels, l’idée que la révolution ne peut pas se faire d’un coup, par une simple mise à bas d’un pouvoir étatique. L’idée que l’abolition ne peut pas être soudaine, mais uniquement l’épisode final d’une transformation de longue durée est développée dans l’Adresse du Comité central à la Ligue des communistes (mars 1850). Texte que K. Marx et F. Engels concluent par le mot d’ordre « la révolution en permanence ! ».

A partir de cette date, Aufbehung commencerait à changer de sens, dans les écrits de K. Marx. Il y exprimerait non plus une abolition mais une métamorphose complexe. Dans le dépassement du capitalisme s’entremêleraient la suppression et la conservation-transformation d’acquis historiques et sociaux. Par rapport au féodalisme, le système capitaliste bourgeois a permis le développement des moyens de production et de l’individualité humaine, qui à leur tour permettent la maturation d’une exigence révolutionnaire communiste.

Le Dépassement de l’État

Lucien Sève relève aussi, à partir de cette date, le recours au terme
Auflösung, dissolution. Le mot fait référence à une transformation processuelle et de type négatif-positif puisqu’un corps dissout est toujours présent dans la solution. C’est ainsi que dans les Grundisse, le mouvement historique du capitalisme s’achève par la « dissolution du mode de production et de la forme de société fondés sur la valeur d’échange ».

Une autre illustration de cette manière de penser le dépassement du capitalisme est relatif à la question de l’État. Dans le Manifeste du Parti Communiste, l’État est défini comme le pouvoir organisé de la classe bourgeoise, pour l’oppression de la classe des ouvriers. Aussi, l’abolition des classes nécessite-t-elle celle du pouvoir d’État.

Un quart de siècle plus tard, la Critique du programme de Gotha affirme qu’avec la victoire des travailleurs, l’oppression de classe prendra fin.

La réorganisation de la société nécessitera cependant le maintien des fonctions étatiques, mais ces dernières auront été préalablement émancipées de leur précédente fonction de classe.

Il s’agit bien là d’un dépassement : suppression de l’État en tant qu’État au service de la classe bourgeoise – conservation de l’État en tant que fonctions étatiques – transformation en État au service du projet de l’émancipation humaine.

Le Communisme déjà-là

Finalement, l’adoption d’une stratégie de la révolution-dépassement nécessite de se pencher avec acuité sur les agencements sociaux et les institutions déjà existants au sein du système capitaliste. Il faut identifier puis intensifier et étendre ceux qui permettent un surcroît d’émancipation.

Chez E.O. Wright, il s’agit des expériences qui soumettent les activités économiques au pouvoir social. A. Honneth recherche, au sein de nos sociétés, les formes déjà institutionnalisées de liberté sociale.

Voir l’article Régime de retraite et DémocratieB. Friot enfin démontre que le salaire attaché à la qualification en tant qu’attribut de la personne (comme dans le statut de la fonction publique), le régime général de la Sécurité sociale géré par les travailleurs et la pension de retraite comme salaire continué constituent de véritables institutions d’inspiration communiste, au sein du système capitaliste.

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La Société Malade ou la Pathologie du Social

La Société Malade ou la Pathologie du Social

Axel Honneth avance que la priorité de la critique sociale est de définir et d’analyser les pathologies ou les maladies du social.

Société Malade ?

L’idée selon laquelle les systèmes sociaux ou les sociétés peuvent tomber malades hante de nombreux discours qui n’appartiennent pas seulement au registre de la philosophie mais aussi à ceux de la politique ou du journalisme. Il faut se rappeler également que des expressions telles que « société malade », « société dégénérée » ou encore « société atypique » sont utilisées pour déprécier des sociétés étrangères et pour justifier des entreprises belliqueuses ou impérialistes.

Dans la pensée de Axel Honneth, l’usage de la notion de maladie ou de pathologie sociale sert d’autres objectifs que nous allons détailler.

Axel Honneth, La société du mépris, La Découverte, 2006La première difficulté relative à cette idée demeure qu’elle ne précise pas qui, au juste, est touché par la maladie. Est-ce que se sont des individus isolés, mais envisagés dans la somme de leurs maladies ? Ou alors est-ce la collectivité considérée comme un grand sujet ? Une autre question mérite aussi d’être élucidée. Qu’est-ce qui au sein d’une société doit être considéré comme le déclencheur de la maladie évoquée ?

Névroses et Morale Sexuelle

Sigmund Freud (La morale sexuelle civilisée et la maladie nerveuse des temps modernes, 1908) a apporté sa contribution à l’éclaircissement de ces questions. Dans ses consultations, il se trouve confronté à une classe de maladies, pour lesquelles il échoue à trouver une cause physiologique. Aussi juge-t-il nécessaire de chercher cette cause dans des perturbations de l’expérience de vie de ses patients. Nombre d’entre eux étant frappés par les mêmes maux, il fait l’hypothèse que ces manifestations résultent de problèmes d’adaptation entre les individus et la société.

C’est ainsi qu’il ramène, finalement, les symptômes de la névrose obsessionnelle et de l’hystérie, à la morale sexuelle de son époque. Les exigences de la monogamie stricte et l’abstinence sexuelle jusqu’au mariage légal n’offrent pas des marges de manœuvre suffisantes pour satisfaire les pulsions sexuelles des individus. Quand ces dernières font l’objet d’une fixation tenace, elles finissent par dégénérer en anomalies.

Par ailleurs, S. Freud avance que toute société, afin de se perpétuer, instaure un ordre social voué au travail et à la reproduction. Cet ordre pour remplir sa fonction doit canaliser correctement les pulsions sexuelles des individus. D’un côté, une part de la libido doit être orientée directement vers l’activité sexuelle, donc vers la reproduction. D’un autre côté, grâce à la sublimation qui est la capacité d’échanger le but sexuel de la pulsion vers un autre but, une part suffisante de libido doit être canalisée vers les activités nécessaires à la production (travail, création…).

Cette juste économie des pulsions est perturbée par la restriction trop sévère de l’activité sexuelle. Les névroses chroniques constituent, pour les sujets, un lourd handicap qui grève leurs capacités à aimer et à travailler.

Finalement, c’est la société dans son ensemble qui s’en trouve menacée dans son propre projet de reproduction.

Individus et Société

Dans sa théorie explicative des psychonévroses, S. Freud avance que les maladies des individus ont pour cause un dysfonctionnement de la société (une morale sexuelle trop répressive). Pour lui, la société constitue donc une entité en elle-même. Et à ce titre, il existe une différence de nature entre les maladies des individus et les maladies de la société.

C’est pourquoi S. Freud réserve l’usage du vocabulaire de la psychanalyse, pour l’évocation des pathologies individuelles (névrose, angoisse, hystérie…). Lorsqu’il évoque les dysfonctionnements typiques de la société, il passe au langage de la sociologie (normes, valeurs, comportements réglementés…).

A la question de savoir à quoi peut être rapportée une maladie sociale, la réponse est donc qu’elle doit être exclusivement ramenée à la société elle-même et non à ses membres individuels.

Maladie ou Malaise

S’appuyant sur cet acquis, Axel Honneth poursuit sa propre investigation. D’abord, il avance que l’idée est trop restrictive qui voudrait qu’une maladie de société concerne uniquement les souffrances psychiques qui conduisent à des consultations médicales. Il existe des cas où ce sont davantage les signes d’un malaise plus ou moins vague qui permettent de soupçonner des dysfonctionnements sociaux.

De plus, S. Freud se concentre principalement sur les processus de contrôle des pulsions sexuelles, par le biais des valeurs ou des normes. Mais le maintien des sociétés ne repose pas uniquement sur la socialisation morale. Pour se maintenir, les sociétés doivent aussi se confronter à la nature extérieure et réguler les relations interhumaines.

Il faut donc pouvoir envisager qu’il y a autant de pathologies sociales possibles, qu’il y a de fonctions assurant la stabilité des sociétés.

Enfin, dans le cadre d’une telle approche, il est nécessaire d’adopter une perspective historique. En effet, les impératifs relatifs au maintien d’un ordre social spécifique sont définis au sein de l’ordre social concerné. Ainsi, les impératifs de préservation d’une communauté d’éleveurs pastoraux du sahel ne sont pas les mêmes que ceux de la société féodale française du 13ème siècle ou que celle de l’URSS sous le stalinisme.

Restriction de Liberté

En principe, il devrait donc être possible de parler de pathologie sociale à chaque fois qu’une société échoue à réaliser, une des tâches qu’elle a elle-même placée au centre de ses convictions normatives ou régulatrices. Toutefois, pourrait-on vraiment parler de maladie sociale à propos de processus qui entraveraient la reproduction de sociétés féodales ou totalitaires ?

Il ne faut pas oublier que les concepts de pathologie et de maladie renvoient à l’idée de contrainte ou de réduction de liberté. Cette référence doit être maintenue pour que le recours au concept de pathologie ait un sens. Axel Honneth propose donc que la philosophie sociale s’attelle à diagnostiquer, parmi les processus sociaux, ceux qui constituent une entrave pour l’émancipation des membres de la société.

Dans la perspective de Axel Honneth, la réduction de liberté qui est propre à l’idée de « société malade » consiste en ceci que les solutions institutionnelles de différentes sphères sociales se bloquent mutuellement en empêchant un épanouissement fructueux des individus. Par exemple, dans les sociétés modernes, les solutions institutionnelles adoptées dans la sphère économique entrent en tension avec les solutions qui prévalent au sein de la sphère intime familiale ou conjugale.

Liberté Individuelle contre Liberté Sociale

Depuis le 18ème siècle, les relations au sein des familles se sont transformées. A partir de cette date, jusqu’à nos jours, elles sont de plus en plus comprises comme des relations égalitaires, dans lesquelles les partenaires se soucient volontairement et avec affection de l’épanouissement de l’autre.

Voir notre article sur la notion de liberté socialeLa solution institutionnelle choisie repose sur le principe de la liberté sociale qui postule que le difficile processus de la réalisation de soi ne peut être entrepris qu’en s’aidant les uns les autres.

Dans la sphère de la production économique, la solution institutionnelle qui a été privilégiée depuis plus de deux cents ans ne repose pas sur l’idée de liberté sociale mais sur celle de la liberté individuelle. C’est ainsi que le régime capitaliste encourage les attitudes centrées sur les intérêts particuliers. Les individus apprennent à se comprendre comme des êtres calculateurs, responsables pour eux-mêmes et ne pouvant plus compter sur la solidarité des autres. Objectivement, ils sont plongés dans un environnement social caractérisé par une demande accrue de compétitivité, de réactivité, de mobilité, de flexibilité, de disponibilité, de projection dans des plans de carrière…

L’expansion radicale de ce modèle à l’extérieur de la sphère strictement économique constitue l’essence de l’ordre néolibéral. A l’intérieur des familles, il vient contrarier les rapports fondés sur les principes d’affection et d’entraide mutuelle.

Démocratisation de l’Économie

L’une des maladies de notre société résulte donc de la friction entre la solution d’entraide au sein de la sphère intime et la solution individualiste, au sein de la sphère économique. Chez les individus, elle se traduit par différentes formes de malaises : tensions liées aux difficultés de concilier vie de couple et carrière professionnelle, sentiments de ne pas être un père ou une compagne digne de ce nom, sentiment de solitude ou d’abandon…

Une solution possible pour résoudre cette pathologie sociale consisterait, dans un premier temps, à limiter clairement les exigences qui sont imposées aux individus, dans le cadre de leur participation aux activités de production, mais aussi de consommation. Jusqu’à présent, cette absence de limitation résulte d’un déficit de démocratie.

A contrario de ce que nous observons actuellement, l’ensemble des parties prenantes devrait exercer son pouvoir social, en décidant démocratiquement ce qui doit être produit et comment cela doit être produit.

Lire aussi notre article sur le pouvoir socialA plus long terme, la notion de liberté sociale, c’est-à-dire la reconnaissance du fait que les êtres humains ne peuvent pas réaliser leur liberté chacun pour soi, mais seulement au travers de rapports d’entraide, devrait voir étendre son domaine d’application à toute la sphère économique.

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La Liberté Sociale au cœur du projet Socialiste

La Liberté Sociale au cœur du projet Socialiste

Liberté sociale : La notion signifie que les êtres humains ne peuvent réaliser leur liberté individuelle chacun pour soi. Au contraire, ils dépendent pour ce faire de leurs relations mutuelles.

Le projet du socialisme est souvent présenté comme se limitant à la collectivisation des moyens de production et à la répartition égalitaire des richesses. Cette représentation limitée valut aux socialistes le sobriquet de « partageux ».

Afin de rompre avec cette représentation, Axel Honneth dans L’idée du socialisme remet sur le devant de la scène les motivations proprement morales de ce mouvement. Plus précisément, il montre comment à travers la notion de « liberté sociale », ses penseurs et activistes ont tenté de concilier les trois principes normatifs de la Révolution française : liberté, égalité, fraternité.

Héritiers des valeurs de la Révolution

Dans les années 1830, Robert Owen, Henri de Saint-Simon et Charles Fourier sont parmi les premiers penseurs à revendiquer le nom de « socialistes ». Les trois activistes partagent la même révolte contre l’ordre social du capitalisme industriel naissant. Ils s’indignent de la misère et de la détresse dans lesquelles les travailleurs et leurs familles sont maintenus, sous prétexte de rentabilité économique.

C’est en s’appuyant sur les valeurs déjà proclamées par la Révolution française qu’ils formulent l’exigence d’un ordre social plus juste. Mikhaïl Bakounine quelques décennies plus tard soulignera explicitement la dépendance des socialistes à l’égard des principes de 1789. A ce titre, il parlera de « l’incontestable et immense service rendu à l’humanité par cette Révolution française dont nous sommes tous les enfants. »

Pour Owen, Saint-Simon et Fourier  la réorganisation de l’économie par la collectivisation des moyens de production ne constitue pas une fin en soi. Les coopératives ouvrières, l’association universelle ou les phalanstères n’ont pas pour objectif final de supprimer la misère. La collectivisation ne constitue, en effet, qu’un moyen. Elle est utile au développement de la bienveillance mutuelle, de la solidarité, de la coopération non-contrainte et au final de la liberté réelle des travailleurs.

La mise en commun des moyens de production ne vise pas la suppression de l’indigence des masses laborieuses, mais la réalisation des principes de fraternité et de liberté. En somme, chez les premiers socialistes ces deux valeurs occupent le devant de la scène. L’égalité ne joue qu’un rôle subordonné.

En effet, ces penseurs ont découvert une contradiction interne dans les principes de la Révolution. Cette contradiction apparaît lorsque la liberté est envisagée d’un point de vue individualiste. Cette acception est trop étroite pour s’accorder avec un objectif de fraternité.

Élargir la conception de la liberté

Les premiers socialistes s’évertuent à élargir la conception libérale de la liberté, afin de la rendre compatible avec l’objectif de fraternité. Cette volonté de conciliation apparaît encore plus clairement chez les auteurs ultérieurs, comme Louis Blanc et Pierre-Joseph Proudhon

Pour les deux penseurs, l’économie de marché s’appuie sur des fondements institutionnels qui reflètent une conception réductrice de la liberté.

Cette forme de liberté est limitée à la poursuite d’intérêts purement privés. Et la poursuite de ces intérêts se concrétise en relations de concurrence sur le marché. Une telle conception de la liberté empêche tout début de réalisation du principe de fraternité.

Blanc et Proudhon en concluent que la tâche du socialisme doit consister à résoudre cette contradiction. Leur programme vise donc à remplacer le marché. Les nouvelles institutions doivent permettre de réaliser une forme de liberté qui ne fasse pas obstacle à l’exigence de fraternité.

La liberté individuelle, ils ne l’envisagent plus comme la licence de poursuivre des intérêts égoïstes, mais comme la capacité à se compléter les uns les autres. Dans le rapport de solidarité ou de responsabilité mutuelle, toutes les exigences de liberté, de fraternité et d’égalité, pensent-ils, seront accomplies de façon non contradictoire.

C’est ainsi que Proudhon, dans Les Confessions d’un révolutionnaire écrit qu’au point de vue social, liberté et solidarité sont des termes identiques.

A la différence de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793, il n’envisage pas la liberté de chacun comme une limite (ma liberté s’arrête où commence celle d’autrui). Il la définit au contraire comme un auxiliaire pour la liberté de tous les autres.

Prise en considération d’autrui

Karl Marx mène son raisonnement en reprenant la conception individualiste de la liberté : la possibilité de réaliser des intentions individuelles, en étant aussi peu entravé que possible par des contraintes extérieures.

Dans le cadre d’une économie capitaliste, l’exercice de la liberté dépend de la capacité de chacun à considérer autrui comme un instrument pour la poursuite de ses propres intérêts. Ce mode de comportement enfreint le principe de fraternité.

Comment résoudre cette contradiction ? Pour ce faire, il faudrait que l’organisation sociale engage chacun à concevoir ses propres objectifs comme les conditions de réalisation des objectifs d’autrui. Autrement dit, il faudrait élaborer une société dans laquelle les intentions des individus soient clairement imbriquées les unes dans les autres. Chacun serait conscient qu’il dépend des autres pour la réalisation de ses buts et vice versa.

Dans ses Notes de lecture, Marx fait référence à l’« amour ». Cette évocation indique explicitement la nécessité de prendre en considération autrui dès le moment de l’élaboration des intentions individuelles et pas seulement au moment de leur réalisation.

Dans l’amour, écrit Axel Honneth, mes activités se limitent aux buts qui servent mon auto-réalisation autant que celle de mon partenaire. Faute de quoi, sa liberté ne serait pas l’objet conscient de ma préoccupation.

Liberté sociale et fraternité

La conception libérale ou individualiste envisage la liberté comme absence de domination. La notion de « liberté sociale » est plus étendue. Elle élargit l’idée de contrainte à toutes formes d’influence pesant sur la volonté individuelle. Elle admet que les intentions des individus rencontrent une résistance sociale dans les intentions opposées d’autrui, même s’il ne s’agit pas d’intentions de domination.

Pour les socialistes, la réalisation des aspirations individuelles s’accomplit sans contrainte, uniquement si elle rencontre l’assentiment de tous et bénéficie de leur aide désintéressée.

Il faut préciser que le principe de fonctionnement communautaire conduisant à la liberté sociale est différent de la simple coopération. Le collectif n’est pas une entité supérieure qui intervient en recouvrant partiellement les objectifs individuels par un objectif commun. La communauté fonctionne plutôt sur le mode d’un entrelacement des subjectivités.

La liberté sociale se réalise non pas parce que chacun agit « avec » les autres mais parce que chacun agit « pour » les autres.

C’est pourquoi Axel Honneth souligne que, chez les socialistes, la communauté devient le vecteur de la liberté comprise comme une conquête. La liberté comme réalisations d’aspirations aussi inentravées que possible ne peut être atteinte individuellement, mais seulement dans le cadre d’une communauté adaptée.

Le socialisme originel pense qu’il est possible d’élaborer une société fonctionnant selon le modèle de ces communautés solidaires.

Pour fonctionner, elles doivent institutionnaliser des modes de comportements adaptés. La sympathie mutuelle est le plus important d’entre eux. Elle fait que chacun se préoccupe, pour des motifs non instrumentaux, de la réalisation d’autrui.

Le socialisme s’est constitué d’emblée comme un mouvement de révolte contre l’ordre social capitaliste. Contrairement à une idée très répandue, le cœur du projet socialiste n’est pas économique (collectivisation des bien de production, partage égalitaire des richesses…). Sa critique du modèle capitaliste libéral est d’abord morale.

Sur le même thème lire aussi un article sur la démocratie et le Pouvoir SocialEn héritiers assumés de la Révolution, les premiers socialistes acceptent ses principes normatifs : liberté, égalité et fraternité. Mais ils contestent que ceux-ci puissent être réalisés tant que la liberté est comprise dans un sens individualiste.

Ce n’est qu’en l’envisageant comme capacité à se compléter dans l’autre que la liberté coïncide parfaitement avec les exigences d’égalité et de fraternité.

© Gilles Sarter

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Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

L'usage du mépris est généralement considéré comme moralement injuste. Le philosophe Axel Honneth a analysé les enjeux qui se nouent autour du mépris social dans les sociétés néolibérales.

La charge affective et morale du mépris

Témoigner du mépris à l'égard d'une personne, d'un groupe, d'une communauté, c'est exprimer qu'on les considère comme indigne d'estime ou de reconnaissance.

Victimes du mépris nous ressentons cette expérience comme étant offensante ou humiliante. Et puisqu'ils sont blessants, nous tenons les comportements méprisants pour injustes.

Pourquoi l'expérience du mépris est-elle aussi chargée affectivement et moralement ? Pour le comprendre, il convient de s'interroger sur ce qui se passe lorsqu'on nous prive de reconnaissance.

Le mépris est privation de reconnaissance

Le sociologue G.H. Mead (1863-1931) explique que la reconnaissance joue un rôle primordial dans la formation des identités individuelles.

Chaque idée de qui nous sommes, nous la construisons en interaction avec autrui. Il en est de même de toutes les évaluations que nous portons sur nos qualités ou nos comportements.

Par exemple, un individu se construit pour lui même une identité de "bon père". Sur la base de ce qu'il pense être un "bon père", il tente de se comporter en tant que tel. Si son entourage reconnaît ses actes comme étant conformes à ceux attendus d'un "bon père", il sera conforté dans son identité. A l'inverse, si on lui témoigne du mépris, il va remettre celle-ci en question.

Parce qu'elle menace les identités personnelles, la privation de reconnaissance est vécue comme une agression psychique. C'est pour cette raison que le mépris est si chargé moralement et affectivement.

Le mépris social

Pour les individus, il y a un enjeu psychologique à éviter le mépris. Mais quels sont les enjeux sociaux qui se nouent autour de ce sentiment ?

Pour être en mesure de se réaliser pleinement, les individus doivent se savoir reconnus pour leurs capacités ou leurs actions. Parmi ces dernières, il en est qui concernent la réalisation d'objectifs communs à la société. Par exemple, en temps de guerre, les qualités guerrières d'un individu servent un objectif commun de victoire. La reconnaissance sociale constitue ce type d'estime qui est accordé sur la base de fins collectives.

A l'inverse, le mépris social dénie aux personnes toutes qualités utiles à l'atteinte d'horizons communs.

Le mépris comme instrument du néo-libéralisme

Axel Honneth est un philosophe et sociologue allemand : La lutte pour la reconnaissance (2000), La société du mépris (2006)
Honneth s'est intéressé à la manière dont les tenants du néolibéralisme manipulent le mépris social afin d'asseoir leur influence.

Pour qu'il y ait reconnaissance sociale, il faut qu'il y ait un projet commun. Dans L'esprit du capitalisme, Boltanski et Chiapello définissent le capitalisme comme une "exigence d'accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques". Les deux sociologues soulignent que le caractère "illimité" du projet d'accumulation est sans fondement, ni justification sociale.

En effet, pourquoi faudrait-il accumuler indéfiniment du capital sachant que les besoins humains sont limités ?

Pourtant, pour fonctionner le système capitaliste requiert que les gens s'engagent dans la production et la bonne marche des affaires. Aussi ses promoteurs ont besoin de trouver une justification ou un esprit auquel les personnes puissent adhérer.

Cet esprit qui n'est pas intrinsèque au capitalisme doit posséder une dimension morale. Pour que les gens puissent se l'approprier, il faut, en effet, qu'ils puissent le considérer comme bon.

Le détournement de l'idéal de réalisation de soi

Selon Honneth, le néolibéralisme aurait trouvé un esprit, dans l'aspiration à l'émancipation et à la réalisation individuelle de soi. Hérités du romantisme, ces idéaux se sont développés rapidement dans la deuxième moitié du 20ème siècle.

Ils se fondent sur le droit pour chacun de choisir sa vie et sur l'injonction à devenir soi-même : "deviens ce que tu es". Ainsi, tout individu est considéré comme étant le seul propriétaire de lui-même et le décisionnaire de son devenir.

Sous l'influence des néolibéraux, ces idéaux d'émancipation ont été si bien détournés qu'ils servent paradoxalement de nouvelles formes de domination.

Premièrement, la valorisation de la liberté dans la conduite de l'existence a été altérée en exigence de flexibilité.

Les employés doivent être disposés à adapter leur vie aux attentes et aux tendances qui sont valorisées dans leur milieu professionnel. La mobilité géographique constitue l'une des modalités de cette flexibilité attendue des travailleurs.

Ensuite, l'idéal d'auto-réalisation a été travesti en réalisation de soi par le travail.

La carrière et les projets professionnels tiennent lieux de projets de vie. Et, les individus sont censés faire preuve de motivation et d'accomplissement de soi, dans et par leurs activités professionnelles.

Enfin, le discours sur la responsabilité individuelle a été renforcé.

Il est demandé aux individus de prendre uniquement sur eux-mêmes la responsabilité de leurs conditions de vie respectives.

Avec cette surenchère de la responsabilité les personnes sont invitées à percevoir leurs succès et leurs échecs de manière individuelle. Toute référence à des facteurs sociaux ou économiques indépendants de leur volonté est rejetée.

Par exemple, les délocalisations d'entreprises, les plans de licenciements résultant de politiques de rétribution de l'actionnariat ne constituent pas des excuses recevables.

De la même manière, l'explication des inégalités sociales par des conditions initiales qui dépassent la bonne volonté des gens est rejetée.

Chacun est invité à "rebondir" pour mieux franchir les obstacles qui surgissent sur son parcours.

Le mépris comme tentative de supprimer un adversaire

Flexibilité, mobilité, exigence de réalisation de soi par le travail, discours sur la responsabilité individuelle constituent, selon Honneth, des catégories de la pensée néolibérale. Elles lui permettent d'établir quels sont les comportements ou les individus dignes d'estime sociale.

Dès lors que ces catégories tendent à être survalorisées, elles sont susceptibles de pousser les individus à adopter les modes de vie qui les accompagnent, par désir de valorisation sociale.

A l'inverse, les personnes qui refusent d'y adhérer ou de les subir s'exposent au mépris social. Cette logique est mise en application quand, par exemple, les opposants à la destruction des garanties légales de la protection des salariés sont envisagés comme manquant de flexibilité. Il en est de même quand ceux qui s'inquiètent de la pérennité de leur entreprise sont renvoyés à un prétendu manque de mobilité.

Ces deux exemples illustrent parfaitement le processus du mépris social tel que le décrit Honneth.

En effet, il s'agit de dénier aux opposants à la logique néolibérale, la capacité de participer à tout projet global de société.

Dès lors, il n'y a plus aucune nécessité de prendre en considération leurs aspirations, leurs arguments ou de les intégrer dans une forme de dialogue.

Ainsi envisagé, Honneth souligne que l'usage du mépris ne constitue ni plus ni moins qu'une tentative de supprimer son adversaire. On peut penser qu'Albert Camus partageait cette vision lorsqu'il écrivait que :

"Toute forme de mépris, si elle intervient en politique prépare ou instaure le fascisme."

La lutte pour la reconnaissance

Lisez aussi un article sur la reconnaissance et la parité de participation chez Nancy FraserLes hérauts du néolibéralisme ont un intérêt évident à maintenir vivace la fiction que les personnes sont entièrement responsables de leurs conditions de vie. Pour eux, il s'agit bien sûr de masquer le fait que le malheur de nombreux individus est inhérent aux modalités de fonctionnement du système. Mais le travail de Honneth met au jour un autre enjeu.

Le discours sur la responsabilité individuelle cherche à désactiver les possibilités de résistance collective.

En effet, l'émergence de révoltes contre les injustices et les exploitations dépend de la possibilité d'interpréter des difficultés individuelles en termes collectifs. Autrement dit, pour que la révolte advienne il faut que les gens comprennent que leur condition ne leur est pas particulière. Au contraire, elle est typique d'une multitude de personnes.

Explorez nos autres articles de critique socialeParadoxalement, l'usage du mépris risque finalement de se retourner contre ceux qui pensaient l'utiliser à leurs propres fins. Le mépris devient, en effet, une expérience commune partagée par tous ceux qui ne peuvent pas ou ne souhaitent pas s'adapter aux exigences du monde néolibéral.

Quand cette idée gagne en influence chez les individus qu'ils ne sont pas seuls à subir une forme de mépris social, mais qu'au contraire il partage cette condition avec toute une population,  alors leur expérience personnelle du mépris devient un motif moral pour se révolter.

© Gilles SARTER


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