Honneth

La Société Malade ou la Pathologie du Social

La Société Malade ou la Pathologie du Social

Axel Honneth avance que la priorité de la critique sociale est de définir et d’analyser les pathologies ou les maladies du social.

Société Malade ?

L’idée selon laquelle les systèmes sociaux ou les sociétés peuvent tomber malades hante de nombreux discours qui n’appartiennent pas seulement au registre de la philosophie mais aussi à ceux de la politique ou du journalisme. Il faut se rappeler également que des expressions telles que « société malade », « société dégénérée » ou encore « société atypique » sont utilisées pour déprécier des sociétés étrangères et pour justifier des entreprises belliqueuses ou impérialistes.

Dans la pensée de Axel Honneth, l’usage de la notion de maladie ou de pathologie sociale sert d’autres objectifs que nous allons détailler.

Axel Honneth, La société du mépris, La Découverte, 2006La première difficulté relative à cette idée demeure qu’elle ne précise pas qui, au juste, est touché par la maladie. Est-ce que se sont des individus isolés, mais envisagés dans la somme de leurs maladies ? Ou alors est-ce la collectivité considérée comme un grand sujet ? Une autre question mérite aussi d’être élucidée. Qu’est-ce qui au sein d’une société doit être considéré comme le déclencheur de la maladie évoquée ?

Névroses et Morale Sexuelle

Sigmund Freud (La morale sexuelle civilisée et la maladie nerveuse des temps modernes, 1908) a apporté sa contribution à l’éclaircissement de ces questions. Dans ses consultations, il se trouve confronté à une classe de maladies, pour lesquelles il échoue à trouver une cause physiologique. Aussi juge-t-il nécessaire de chercher cette cause dans des perturbations de l’expérience de vie de ses patients. Nombre d’entre eux étant frappés par les mêmes maux, il fait l’hypothèse que ces manifestations résultent de problèmes d’adaptation entre les individus et la société.

C’est ainsi qu’il ramène, finalement, les symptômes de la névrose obsessionnelle et de l’hystérie, à la morale sexuelle de son époque. Les exigences de la monogamie stricte et l’abstinence sexuelle jusqu’au mariage légal n’offrent pas des marges de manœuvre suffisantes pour satisfaire les pulsions sexuelles des individus. Quand ces dernières font l’objet d’une fixation tenace, elles finissent par dégénérer en anomalies.

Par ailleurs, S. Freud avance que toute société, afin de se perpétuer, instaure un ordre social voué au travail et à la reproduction. Cet ordre pour remplir sa fonction doit canaliser correctement les pulsions sexuelles des individus. D’un côté, une part de la libido doit être orientée directement vers l’activité sexuelle, donc vers la reproduction. D’un autre côté, grâce à la sublimation qui est la capacité d’échanger le but sexuel de la pulsion vers un autre but, une part suffisante de libido doit être canalisée vers les activités nécessaires à la production (travail, création…).

Cette juste économie des pulsions est perturbée par la restriction trop sévère de l’activité sexuelle. Les névroses chroniques constituent, pour les sujets, un lourd handicap qui grève leurs capacités à aimer et à travailler.

Finalement, c’est la société dans son ensemble qui s’en trouve menacée dans son propre projet de reproduction.

Individus et Société

Dans sa théorie explicative des psychonévroses, S. Freud avance que les maladies des individus ont pour cause un dysfonctionnement de la société (une morale sexuelle trop répressive). Pour lui, la société constitue donc une entité en elle-même. Et à ce titre, il existe une différence de nature entre les maladies des individus et les maladies de la société.

C’est pourquoi S. Freud réserve l’usage du vocabulaire de la psychanalyse, pour l’évocation des pathologies individuelles (névrose, angoisse, hystérie…). Lorsqu’il évoque les dysfonctionnements typiques de la société, il passe au langage de la sociologie (normes, valeurs, comportements réglementés…).

A la question de savoir à quoi peut être rapportée une maladie sociale, la réponse est donc qu’elle doit être exclusivement ramenée à la société elle-même et non à ses membres individuels.

Maladie ou Malaise

S’appuyant sur cet acquis, Axel Honneth poursuit sa propre investigation. D’abord, il avance que l’idée est trop restrictive qui voudrait qu’une maladie de société concerne uniquement les souffrances psychiques qui conduisent à des consultations médicales. Il existe des cas où ce sont davantage les signes d’un malaise plus ou moins vague qui permettent de soupçonner des dysfonctionnements sociaux.

De plus, S. Freud se concentre principalement sur les processus de contrôle des pulsions sexuelles, par le biais des valeurs ou des normes. Mais le maintien des sociétés ne repose pas uniquement sur la socialisation morale. Pour se maintenir, les sociétés doivent aussi se confronter à la nature extérieure et réguler les relations interhumaines.

Il faut donc pouvoir envisager qu’il y a autant de pathologies sociales possibles, qu’il y a de fonctions assurant la stabilité des sociétés.

Enfin, dans le cadre d’une telle approche, il est nécessaire d’adopter une perspective historique. En effet, les impératifs relatifs au maintien d’un ordre social spécifique sont définis au sein de l’ordre social concerné. Ainsi, les impératifs de préservation d’une communauté d’éleveurs pastoraux du sahel ne sont pas les mêmes que ceux de la société féodale française du 13ème siècle ou que celle de l’URSS sous le stalinisme.

Restriction de Liberté

En principe, il devrait donc être possible de parler de pathologie sociale à chaque fois qu’une société échoue à réaliser, une des tâches qu’elle a elle-même placée au centre de ses convictions normatives ou régulatrices. Toutefois, pourrait-on vraiment parler de maladie sociale à propos de processus qui entraveraient la reproduction de sociétés féodales ou totalitaires ?

Il ne faut pas oublier que les concepts de pathologie et de maladie renvoient à l’idée de contrainte ou de réduction de liberté. Cette référence doit être maintenue pour que le recours au concept de pathologie ait un sens. Axel Honneth propose donc que la philosophie sociale s’attelle à diagnostiquer, parmi les processus sociaux, ceux qui constituent une entrave pour l’émancipation des membres de la société.

Dans la perspective de Axel Honneth, la réduction de liberté qui est propre à l’idée de « société malade » consiste en ceci que les solutions institutionnelles de différentes sphères sociales se bloquent mutuellement en empêchant un épanouissement fructueux des individus. Par exemple, dans les sociétés modernes, les solutions institutionnelles adoptées dans la sphère économique entrent en tension avec les solutions qui prévalent au sein de la sphère intime familiale ou conjugale.

Liberté Individuelle contre Liberté Sociale

Depuis le 18ème siècle, les relations au sein des familles se sont transformées. A partir de cette date, jusqu’à nos jours, elles sont de plus en plus comprises comme des relations égalitaires, dans lesquelles les partenaires se soucient volontairement et avec affection de l’épanouissement de l’autre.

Voir notre article sur la notion de liberté socialeLa solution institutionnelle choisie repose sur le principe de la liberté sociale qui postule que le difficile processus de la réalisation de soi ne peut être entrepris qu’en s’aidant les uns les autres.

Dans la sphère de la production économique, la solution institutionnelle qui a été privilégiée depuis plus de deux cents ans ne repose pas sur l’idée de liberté sociale mais sur celle de la liberté individuelle. C’est ainsi que le régime capitaliste encourage les attitudes centrées sur les intérêts particuliers. Les individus apprennent à se comprendre comme des êtres calculateurs, responsables pour eux-mêmes et ne pouvant plus compter sur la solidarité des autres. Objectivement, ils sont plongés dans un environnement social caractérisé par une demande accrue de compétitivité, de réactivité, de mobilité, de flexibilité, de disponibilité, de projection dans des plans de carrière…

L’expansion radicale de ce modèle à l’extérieur de la sphère strictement économique constitue l’essence de l’ordre néolibéral. A l’intérieur des familles, il vient contrarier les rapports fondés sur les principes d’affection et d’entraide mutuelle.

Démocratisation de l’Économie

L’une des maladies de notre société résulte donc de la friction entre la solution d’entraide au sein de la sphère intime et la solution individualiste, au sein de la sphère économique. Chez les individus, elle se traduit par différentes formes de malaises : tensions liées aux difficultés de concilier vie de couple et carrière professionnelle, sentiments de ne pas être un père ou une compagne digne de ce nom, sentiment de solitude ou d’abandon…

Une solution possible pour résoudre cette pathologie sociale consisterait, dans un premier temps, à limiter clairement les exigences qui sont imposées aux individus, dans le cadre de leur participation aux activités de production, mais aussi de consommation. Jusqu’à présent, cette absence de limitation résulte d’un déficit de démocratie.

A contrario de ce que nous observons actuellement, l’ensemble des parties prenantes devrait exercer son pouvoir social, en décidant démocratiquement ce qui doit être produit et comment cela doit être produit.

Lire aussi notre article sur le pouvoir socialA plus long terme, la notion de liberté sociale, c’est-à-dire la reconnaissance du fait que les êtres humains ne peuvent pas réaliser leur liberté chacun pour soi, mais seulement au travers de rapports d’entraide, devrait voir étendre son domaine d’application à toute la sphère économique.

© Gilles Sarter

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La Liberté Sociale au cœur du projet Socialiste

La Liberté Sociale au cœur du projet Socialiste

Liberté sociale : La notion signifie que les êtres humains ne peuvent réaliser leur liberté individuelle chacun pour soi. Au contraire, ils dépendent pour ce faire de leurs relations mutuelles.

Le projet du socialisme est souvent présenté comme se limitant à la collectivisation des moyens de production et à la répartition égalitaire des richesses. Cette représentation limitée valut aux socialistes le sobriquet de « partageux ».

Afin de rompre avec cette représentation, Axel Honneth dans L’idée du socialisme remet sur le devant de la scène les motivations proprement morales de ce mouvement. Plus précisément, il montre comment à travers la notion de « liberté sociale », ses penseurs et activistes ont tenté de concilier les trois principes normatifs de la Révolution française : liberté, égalité, fraternité.

Héritiers des valeurs de la Révolution

Dans les années 1830, Robert Owen, Henri de Saint-Simon et Charles Fourier sont parmi les premiers penseurs à revendiquer le nom de « socialistes ». Les trois activistes partagent la même révolte contre l’ordre social du capitalisme industriel naissant. Ils s’indignent de la misère et de la détresse dans lesquelles les travailleurs et leurs familles sont maintenus, sous prétexte de rentabilité économique.

C’est en s’appuyant sur les valeurs déjà proclamées par la Révolution française qu’ils formulent l’exigence d’un ordre social plus juste. Mikhaïl Bakounine quelques décennies plus tard soulignera explicitement la dépendance des socialistes à l’égard des principes de 1789. A ce titre, il parlera de « l’incontestable et immense service rendu à l’humanité par cette Révolution française dont nous sommes tous les enfants. »

Pour Owen, Saint-Simon et Fourier  la réorganisation de l’économie par la collectivisation des moyens de production ne constitue pas une fin en soi. Les coopératives ouvrières, l’association universelle ou les phalanstères n’ont pas pour objectif final de supprimer la misère. La collectivisation ne constitue, en effet, qu’un moyen. Elle est utile au développement de la bienveillance mutuelle, de la solidarité, de la coopération non-contrainte et au final de la liberté réelle des travailleurs.

La mise en commun des moyens de production ne vise pas la suppression de l’indigence des masses laborieuses, mais la réalisation des principes de fraternité et de liberté. En somme, chez les premiers socialistes ces deux valeurs occupent le devant de la scène. L’égalité ne joue qu’un rôle subordonné.

En effet, ces penseurs ont découvert une contradiction interne dans les principes de la Révolution. Cette contradiction apparaît lorsque la liberté est envisagée d’un point de vue individualiste. Cette acception est trop étroite pour s’accorder avec un objectif de fraternité.

Élargir la conception de la liberté

Les premiers socialistes s’évertuent à élargir la conception libérale de la liberté, afin de la rendre compatible avec l’objectif de fraternité. Cette volonté de conciliation apparaît encore plus clairement chez les auteurs ultérieurs, comme Louis Blanc et Pierre-Joseph Proudhon

Pour les deux penseurs, l’économie de marché s’appuie sur des fondements institutionnels qui reflètent une conception réductrice de la liberté.

Cette forme de liberté est limitée à la poursuite d’intérêts purement privés. Et la poursuite de ces intérêts se concrétise en relations de concurrence sur le marché. Une telle conception de la liberté empêche tout début de réalisation du principe de fraternité.

Blanc et Proudhon en concluent que la tâche du socialisme doit consister à résoudre cette contradiction. Leur programme vise donc à remplacer le marché. Les nouvelles institutions doivent permettre de réaliser une forme de liberté qui ne fasse pas obstacle à l’exigence de fraternité.

La liberté individuelle, ils ne l’envisagent plus comme la licence de poursuivre des intérêts égoïstes, mais comme la capacité à se compléter les uns les autres. Dans le rapport de solidarité ou de responsabilité mutuelle, toutes les exigences de liberté, de fraternité et d’égalité, pensent-ils, seront accomplies de façon non contradictoire.

C’est ainsi que Proudhon, dans Les Confessions d’un révolutionnaire écrit qu’au point de vue social, liberté et solidarité sont des termes identiques.

A la différence de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793, il n’envisage pas la liberté de chacun comme une limite (ma liberté s’arrête où commence celle d’autrui). Il la définit au contraire comme un auxiliaire pour la liberté de tous les autres.

Prise en considération d’autrui

Karl Marx mène son raisonnement en reprenant la conception individualiste de la liberté : la possibilité de réaliser des intentions individuelles, en étant aussi peu entravé que possible par des contraintes extérieures.

Dans le cadre d’une économie capitaliste, l’exercice de la liberté dépend de la capacité de chacun à considérer autrui comme un instrument pour la poursuite de ses propres intérêts. Ce mode de comportement enfreint le principe de fraternité.

Comment résoudre cette contradiction ? Pour ce faire, il faudrait que l’organisation sociale engage chacun à concevoir ses propres objectifs comme les conditions de réalisation des objectifs d’autrui. Autrement dit, il faudrait élaborer une société dans laquelle les intentions des individus soient clairement imbriquées les unes dans les autres. Chacun serait conscient qu’il dépend des autres pour la réalisation de ses buts et vice versa.

Dans ses Notes de lecture, Marx fait référence à l’« amour ». Cette évocation indique explicitement la nécessité de prendre en considération autrui dès le moment de l’élaboration des intentions individuelles et pas seulement au moment de leur réalisation.

Dans l’amour, écrit Axel Honneth, mes activités se limitent aux buts qui servent mon auto-réalisation autant que celle de mon partenaire. Faute de quoi, sa liberté ne serait pas l’objet conscient de ma préoccupation.

Liberté sociale et fraternité

La conception libérale ou individualiste envisage la liberté comme absence de domination. La notion de « liberté sociale » est plus étendue. Elle élargit l’idée de contrainte à toutes formes d’influence pesant sur la volonté individuelle. Elle admet que les intentions des individus rencontrent une résistance sociale dans les intentions opposées d’autrui, même s’il ne s’agit pas d’intentions de domination.

Pour les socialistes, la réalisation des aspirations individuelles s’accomplit sans contrainte, uniquement si elle rencontre l’assentiment de tous et bénéficie de leur aide désintéressée.

Il faut préciser que le principe de fonctionnement communautaire conduisant à la liberté sociale est différent de la simple coopération. Le collectif n’est pas une entité supérieure qui intervient en recouvrant partiellement les objectifs individuels par un objectif commun. La communauté fonctionne plutôt sur le mode d’un entrelacement des subjectivités.

La liberté sociale se réalise non pas parce que chacun agit « avec » les autres mais parce que chacun agit « pour » les autres.

C’est pourquoi Axel Honneth souligne que, chez les socialistes, la communauté devient le vecteur de la liberté comprise comme une conquête. La liberté comme réalisations d’aspirations aussi inentravées que possible ne peut être atteinte individuellement, mais seulement dans le cadre d’une communauté adaptée.

Le socialisme originel pense qu’il est possible d’élaborer une société fonctionnant selon le modèle de ces communautés solidaires.

Pour fonctionner, elles doivent institutionnaliser des modes de comportements adaptés. La sympathie mutuelle est le plus important d’entre eux. Elle fait que chacun se préoccupe, pour des motifs non instrumentaux, de la réalisation d’autrui.

Le socialisme s’est constitué d’emblée comme un mouvement de révolte contre l’ordre social capitaliste. Contrairement à une idée très répandue, le cœur du projet socialiste n’est pas économique (collectivisation des bien de production, partage égalitaire des richesses…). Sa critique du modèle capitaliste libéral est d’abord morale.

Sur le même thème lire aussi un article sur la démocratie et le Pouvoir SocialEn héritiers assumés de la Révolution, les premiers socialistes acceptent ses principes normatifs : liberté, égalité et fraternité. Mais ils contestent que ceux-ci puissent être réalisés tant que la liberté est comprise dans un sens individualiste.

Ce n’est qu’en l’envisageant comme capacité à se compléter dans l’autre que la liberté coïncide parfaitement avec les exigences d’égalité et de fraternité.

© Gilles Sarter

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Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

L'usage du mépris est généralement considéré comme moralement injuste. Le philosophe Axel Honneth a analysé les enjeux qui se nouent autour du mépris social dans les sociétés néolibérales.

La charge affective et morale du mépris

Témoigner du mépris à l'égard d'une personne, d'un groupe, d'une communauté, c'est exprimer qu'on les considère comme indigne d'estime ou de reconnaissance.

Victimes du mépris nous ressentons cette expérience comme étant offensante ou humiliante. Et puisqu'ils sont blessants, nous tenons les comportements méprisants pour injustes.

Pourquoi l'expérience du mépris est-elle aussi chargée affectivement et moralement ? Pour le comprendre, il convient de s'interroger sur ce qui se passe lorsqu'on nous prive de reconnaissance.

Le mépris est privation de reconnaissance

Le sociologue G.H. Mead (1863-1931) explique que la reconnaissance joue un rôle primordial dans la formation des identités individuelles.

Chaque idée de qui nous sommes, nous la construisons en interaction avec autrui. Il en est de même de toutes les évaluations que nous portons sur nos qualités ou nos comportements.

Par exemple, un individu se construit pour lui même une identité de "bon père". Sur la base de ce qu'il pense être un "bon père", il tente de se comporter en tant que tel. Si son entourage reconnaît ses actes comme étant conformes à ceux attendus d'un "bon père", il sera conforté dans son identité. A l'inverse, si on lui témoigne du mépris, il va remettre celle-ci en question.

Parce qu'elle menace les identités personnelles, la privation de reconnaissance est vécue comme une agression psychique. C'est pour cette raison que le mépris est si chargé moralement et affectivement.

Le mépris social

Pour les individus, il y a un enjeu psychologique à éviter le mépris. Mais quels sont les enjeux sociaux qui se nouent autour de ce sentiment ?

Pour être en mesure de se réaliser pleinement, les individus doivent se savoir reconnus pour leurs capacités ou leurs actions. Parmi ces dernières, il en est qui concernent la réalisation d'objectifs communs à la société. Par exemple, en temps de guerre, les qualités guerrières d'un individu servent un objectif commun de victoire. La reconnaissance sociale constitue ce type d'estime qui est accordé sur la base de fins collectives.

A l'inverse, le mépris social dénie aux personnes toutes qualités utiles à l'atteinte d'horizons communs.

Le mépris comme instrument du néo-libéralisme

Axel Honneth est un philosophe et sociologue allemand : La lutte pour la reconnaissance (2000), La société du mépris (2006)
Honneth s'est intéressé à la manière dont les tenants du néolibéralisme manipulent le mépris social afin d'asseoir leur influence.

Pour qu'il y ait reconnaissance sociale, il faut qu'il y ait un projet commun. Dans L'esprit du capitalisme, Boltanski et Chiapello définissent le capitalisme comme une "exigence d'accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques". Les deux sociologues soulignent que le caractère "illimité" du projet d'accumulation est sans fondement, ni justification sociale.

En effet, pourquoi faudrait-il accumuler indéfiniment du capital sachant que les besoins humains sont limités ?

Pourtant, pour fonctionner le système capitaliste requiert que les gens s'engagent dans la production et la bonne marche des affaires. Aussi ses promoteurs ont besoin de trouver une justification ou un esprit auquel les personnes puissent adhérer.

Cet esprit qui n'est pas intrinsèque au capitalisme doit posséder une dimension morale. Pour que les gens puissent se l'approprier, il faut, en effet, qu'ils puissent le considérer comme bon.

Le détournement de l'idéal de réalisation de soi

Selon Honneth, le néolibéralisme aurait trouvé un esprit, dans l'aspiration à l'émancipation et à la réalisation individuelle de soi. Hérités du romantisme, ces idéaux se sont développés rapidement dans la deuxième moitié du 20ème siècle.

Ils se fondent sur le droit pour chacun de choisir sa vie et sur l'injonction à devenir soi-même : "deviens ce que tu es". Ainsi, tout individu est considéré comme étant le seul propriétaire de lui-même et le décisionnaire de son devenir.

Sous l'influence des néolibéraux, ces idéaux d'émancipation ont été si bien détournés qu'ils servent paradoxalement de nouvelles formes de domination.

Premièrement, la valorisation de la liberté dans la conduite de l'existence a été altérée en exigence de flexibilité.

Les employés doivent être disposés à adapter leur vie aux attentes et aux tendances qui sont valorisées dans leur milieu professionnel. La mobilité géographique constitue l'une des modalités de cette flexibilité attendue des travailleurs.

Ensuite, l'idéal d'auto-réalisation a été travesti en réalisation de soi par le travail.

La carrière et les projets professionnels tiennent lieux de projets de vie. Et, les individus sont censés faire preuve de motivation et d'accomplissement de soi, dans et par leurs activités professionnelles.

Enfin, le discours sur la responsabilité individuelle a été renforcé.

Il est demandé aux individus de prendre uniquement sur eux-mêmes la responsabilité de leurs conditions de vie respectives.

Avec cette surenchère de la responsabilité les personnes sont invitées à percevoir leurs succès et leurs échecs de manière individuelle. Toute référence à des facteurs sociaux ou économiques indépendants de leur volonté est rejetée.

Par exemple, les délocalisations d'entreprises, les plans de licenciements résultant de politiques de rétribution de l'actionnariat ne constituent pas des excuses recevables.

De la même manière, l'explication des inégalités sociales par des conditions initiales qui dépassent la bonne volonté des gens est rejetée.

Chacun est invité à "rebondir" pour mieux franchir les obstacles qui surgissent sur son parcours.

Le mépris comme tentative de supprimer un adversaire

Flexibilité, mobilité, exigence de réalisation de soi par le travail, discours sur la responsabilité individuelle constituent, selon Honneth, des catégories de la pensée néolibérale. Elles lui permettent d'établir quels sont les comportements ou les individus dignes d'estime sociale.

Dès lors que ces catégories tendent à être survalorisées, elles sont susceptibles de pousser les individus à adopter les modes de vie qui les accompagnent, par désir de valorisation sociale.

A l'inverse, les personnes qui refusent d'y adhérer ou de les subir s'exposent au mépris social. Cette logique est mise en application quand, par exemple, les opposants à la destruction des garanties légales de la protection des salariés sont envisagés comme manquant de flexibilité. Il en est de même quand ceux qui s'inquiètent de la pérennité de leur entreprise sont renvoyés à un prétendu manque de mobilité.

Ces deux exemples illustrent parfaitement le processus du mépris social tel que le décrit Honneth.

En effet, il s'agit de dénier aux opposants à la logique néolibérale, la capacité de participer à tout projet global de société.

Dès lors, il n'y a plus aucune nécessité de prendre en considération leurs aspirations, leurs arguments ou de les intégrer dans une forme de dialogue.

Ainsi envisagé, Honneth souligne que l'usage du mépris ne constitue ni plus ni moins qu'une tentative de supprimer son adversaire. On peut penser qu'Albert Camus partageait cette vision lorsqu'il écrivait que :

"Toute forme de mépris, si elle intervient en politique prépare ou instaure le fascisme."

La lutte pour la reconnaissance

Lisez aussi un article sur la reconnaissance et la parité de participation chez Nancy FraserLes hérauts du néolibéralisme ont un intérêt évident à maintenir vivace la fiction que les personnes sont entièrement responsables de leurs conditions de vie. Pour eux, il s'agit bien sûr de masquer le fait que le malheur de nombreux individus est inhérent aux modalités de fonctionnement du système. Mais le travail de Honneth met au jour un autre enjeu.

Le discours sur la responsabilité individuelle cherche à désactiver les possibilités de résistance collective.

En effet, l'émergence de révoltes contre les injustices et les exploitations dépend de la possibilité d'interpréter des difficultés individuelles en termes collectifs. Autrement dit, pour que la révolte advienne il faut que les gens comprennent que leur condition ne leur est pas particulière. Au contraire, elle est typique d'une multitude de personnes.

Explorez nos autres articles de critique socialeParadoxalement, l'usage du mépris risque finalement de se retourner contre ceux qui pensaient l'utiliser à leurs propres fins. Le mépris devient, en effet, une expérience commune partagée par tous ceux qui ne peuvent pas ou ne souhaitent pas s'adapter aux exigences du monde néolibéral.

Quand cette idée gagne en influence chez les individus qu'ils ne sont pas seuls à subir une forme de mépris social, mais qu'au contraire il partage cette condition avec toute une population,  alors leur expérience personnelle du mépris devient un motif moral pour se révolter.

© Gilles SARTER


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