Durkheim

La Nature du Social

La Nature du Social

Aux questions de la société, de sa nature et de ses lois, Émile Durkheim considère qu’ont mal répondu les théoriciens du contractualisme (Rousseau, Hobbes) et du naturalisme (Spencer, les économistes orthodoxes). A tous, leur défaut majeur a été de vouloir déduire le social de la nature humaine et de voir la société comme un agrégat d’individus. Ils n’ont pas su comprendre la nature véritable de la société et appréhender ce qui empêche sa réduction à la somme de ses parties.

Contractualisme

Les contractualistes (Rousseau, Hobbes) considèrent que les êtres humains sont naturellement réfractaires à la vie en société. Ils ne peuvent s’y résigner que s’ils y sont contraints. Les fins de la vie sociale sont contraires aux fins individuelles. La société telle qu’elle existe fait violence aux individus par des croyances, des préjugés, des coutumes et des limites qui sont factices, artificiels et monstrueux.

Mais comment comprendre que les individus aient pu eux-mêmes élaborer une telle machine coercitive, capable d’annihiler leur liberté individuelle ? E. Durkheim voit ici une contradiction fondamentale. Selon lui, les contractualistes y répondent par l’ « artifice » du pacte ou du contrat social. Autrement dit, c’est la duperie de l’adhésion à un pacte social qui entraîne les individus à se soumettre, sans en prendre conscience, à une machine qui a pour fonction de les dominer.

Naturalisme

Les naturalistes, parmi lesquels E. Durkheim range les théoriciens du droit naturel comme Spencer et les économistes, font la même erreur que les contractualistes mais en adoptant une perspective inverse. En effet, ils postulent l’existence chez l’être humain d’un instinct de sociabilité qui le prédestine à la vie sociale. Les humains possèdent donc une inclination naturelle à la vie domestique, à la vie politique, au commerce… De cette inclination découle l’organisation de la société.

Pour E. Durkheim, la théorie qui considère qu’il faut laisser faire les forces individuelles qui s’auto-organisent est naïve. Elle minimise le rôle de la contrainte dans la vie sociale.

Des prémisses anthropologiquement raisonnables

L’opposition des postulats du contractualisme à ceux du naturalisme permet à E. Durkheim de présenter ses propres des prémisses, « anthropologiquement raisonnables ». L’être humain n’est pas enclin à faire société au point d’adhérer à ce mouvement sans contrainte. Mais, il n’y est pas non plus foncièrement opposé. Les individus n’entrent pas en société sous l’effet d’une machinerie coercitive, dissimulée par l’illusion du pacte social.

E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Chap.V Règles relatives à l’explication des faits sociaux, 1895La participation à la vie sociale résulte plutôt du fait que l’individu se trouve en présence d’une force qui le dépasse. Il se soumet volontairement à l’autorité de cette force parce qu’il en reconnaît la supériorité intellectuelle et morale. Il comprend que l’être social est incomparablement plus riche, plus complexe, plus durable que l’être individuel.

Ce qui est important pour E. Durkheim, c’est donc l’aspect contingent de la société humaine. La formation des sociétés est progressive. Elle résulte d’une multitudes de causes naturelles. Mais la société n’est pas une chose naturelle en ce sens qu’elle serait déjà pré-inscrite dans la nature humaine. Il n’y a pas de prédisposition humaine à l’interaction, fondée sur des échanges ou des services mutuels. Et quand bien même il y en aurait une, l’interdépendance ne suffit pas pour qu’il y ait société.

Nature particulière des faits sociaux

Une société est davantage que la somme des interactions entre les membres qui la constitue. Elle est une « synthèse associative » est non pas une simple agrégation d’individus. Cette synthèse produit des effets qui appartiennent à un nouvel ordre de réalité et qui sont régis pas une causalité spécifique.

E. Durkheim explique ce phénomène en invoquant les représentations collectives et en tissant une analogie avec la chimie. En chimie, la synthèse se produit en unifiant plusieurs éléments et donc en les transformant en un élément nouveau dont les propriétés sont différentes des premiers.

De la même façon, les représentations collectives dérivent du concours des individus mais sont extérieures aux consciences individuelles. Les représentations privées deviennent sociales en se combinant sous l’effet de la force associative. En se combinant, elles deviennent des faits sociaux, des manières collectives de faire, d’agir ou de penser.

Les faits sociaux constituent un ordre de faits différents des faits purement individuels. C’est pourquoi la sociologie holiste n’explique les phénomènes sociaux, qu’en en cherchant les causes efficientes et les fonctions, parmi d’autres faits sociaux.

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État et Individualisation

État et Individualisation

Pour Émile Durkheim, l’individu est un  produit de l’État. Pour Michel Foucault aussi, mais dans un sens tout à fait différent.

L’évolution des sociétés et l’individualisation

Dans sa 6ème Leçon de sociologie, Durkheim livre sa vision du développement historique des sociétés et du processus d’individualisation qui l’accompagne.

Lire un article sur la distinction entre solidarité mécanique et solidarité organique, chez DurkheimLes communautés premières ont une petite taille. Elles sont peu différenciées sur le plan du travail social. Leur cohésion est maintenue par une solidarité mécanique. Les individus sont absorbés par la communauté.

Comme celle-ci est petite, elle est toujours présente et agissante. Elle ne permet pas à ses membres de développer leur pleine individualité. Ils sont subordonnés à la destinée collective et suivent docilement les croyances, les traditions et les aspirations communes. Cette sujétion ne leur coûte pas autant qu’elle coûterait à nos mentalités modernes car ils ont été élevés par la collectivité de cette façon.

Les choses changent quand les sociétés grandissent. Les sujets devenant de plus en plus nombreux, leur contrôle n’est plus aussi suivi que dans les petits groupes. Le travail social se différencie de plus en plus. Et donc les particularités ou les diversités individuelles peuvent s’exprimer plus facilement. Toutefois, une condition encore est nécessaire pour que l’individualisme s’établisse et devienne le droit.

L’État et le respect de l’individu

En effet, il ne faut pas qu’au sein de la société étendue se forment des groupes secondaires qui deviennent comme des petites sociétés au sein de la grande. Chacun de ces groupes enserrerait ses sujets de très près, compressant les individualités. Or dans une vaste société, il existe toujours des intérêts particuliers, familiers, locaux, professionnels qui tendent à rapprocher les gens concernés. Si ces convergences sont abandonnées à leur mouvement, elles aboutissent à la création de clans, de coteries, de villages, de corporations juxtaposés les uns aux autres.

Pour éviter que les individus soient accaparés et façonnés par des groupes secondaires (ne seraient-ce que les groupes domestiques), il faut au-dessus de ces derniers une institution qui leur rappelle qu’ils font partie d’un tout. Cette institution qui est en charge de faire respecter les droits et les intérêts de la collectivité totale, c’est l’État.

L’État assure la communauté d’idées et de sentiments sans laquelle la société est impossible. Il élabore des représentations qui valent pour la société toute entière.

Dans les sociétés vastes et très différenciées, la valeur fondamentale c’est l’individualisme.

Chaque être humain est conçu comme étant unique et comme contribuant par ses spécificités à l’enrichissement du collectif. Chaque conscience humaine acquiert de ce fait un caractère « sacré » et « inviolable ».

En somme, dans une société qui s’individualise de plus en plus et dont les membres s’affranchissent des anciennes obligations familiales, communautaires ou religieuses, le seul ciment moral qui peut encore unir les individualités, c’est le respect inconditionnel de l’individu.

L’émancipation comme conflit entre forces sociales

Cependant, l’État se développe historiquement en vue d’objectifs et d’intérêts qui lui sont propres et qui ne coïncident pas a priori avec ceux des individus. Dans les grandes sociétés, l’État est éloigné des intérêts particuliers et tient peu compte des particularités ou des conditions spéciales et locales. Quand il réglemente les comportements, il leur fait violence. Tout autant que libérateur l’État peut devenir oppressif, niveleur, compressif.

Par un retour de balancier, ce sont alors les groupes secondaires (familles, associations, corporations, syndicats…) qui doivent contenir la force étatique et agir à son égard comme des contre-pouvoirs.

Finalement, Durkheim pense que l’émancipation individuelle résulte d’un conflit entre forces sociales. Pour être libératrice de l’individu, la force collective de l’État doit être contrebalancée par d’autres forces collectives, exercées par des groupes ou associations intermédiaires.

La discipline individualisante

Pour Michel Foucault, l’individu est aussi le produit de l’État mais dans un sens tout différent. Dans Surveiller et Punir, il décrit le tournant pris par les pays d’Europe occidentale, aux 18ème et 19ème siècles. Dans la société féodale qui précédait ce tournant, le pouvoir monarchique était discontinu. Un nombre important de comportements en tout genre (l’éducation des enfants, les pratiques de santé, la sexualité, les comportements alimentaires….) échappaient au contrôle du monarque.

Voir un article sur les sociétés disciplinairesA partir du 18è siècle, le pouvoir du roi puis celui de l’État devient de plus en plus continu et précis. Il faut que chaque personne en elle-même puisse être contrôlée jusqu’au moindre détail.

Ce nouveau mécanisme, cette « discipline », est un pouvoir qui s’exerce sur les corps, les gestes, les discours, les désirs. La « discipline » ne doit donc pas être envisagée comme s’appliquant sur des individus déjà constitués, mais comme une force qui les constitue et qui en les constituant les contrôle.

Foucault affirme que la « discipline » est « individualisante ». Elle crée des individus en s’exerçant sur les gestes, les désirs, les corps qu’elle façonne à sa convenance.

Autrement dit l’individu ne se tient pas face à la « discipline », il est sa production.

Penser le social

Foucault prévient que ce pouvoir disciplinaire n’est pas exercé par une entité unique, centrale, surplombante. Que ce soit à l’école, à l’usine, à l’hôpital, à l’armée, les êtres humains sont individualisés par le contrôle, la notation, l’évaluation, les classements, les concours… L’objectif est de mettre chacun à sa place et avec les attitudes, les postures, les aspirations, les pratiques corporelles et intellectuelles qui conviennent.

Toutefois, ce n’est pas l’État à proprement parler qui contraint, réprime, évalue, oriente… Ces différentes actions sont exercées localement par les professeurs, les surveillants, les médecins, les policiers…

L’État présuppose tous ces rapports de pouvoir, plus qu’il n’en est la source. Ainsi Foucault affirme que le « gouvernement » est premier par rapport à l’État. Et il entend par « gouvernement », le « pouvoir d’affecter sous tous ses aspects » (gouvernement des malades, des enfants, des familles, des esprits…). L’État en tant qu’institution n’agit qu’en s’efforçant d’organiser ces différents rapports de gouvernement.

De cette vision découlent des implications relatives aux tactiques et stratégies d’émancipation. Le privilège donné à la lutte contre l’État comme appareil de pouvoir ne se justifie plus.

Les batailles doivent être livrées localement aux points d’exercice effectifs du pouvoir, avec des stratégies d’ensemble qui procèdent par raccordements et par convergences.

Lire un article sur Façon de penser et organisation socialeA travers leurs théories respectives de l’individualisation, Durkheim comme Foucault montrent que nous pensons le monde social à travers des outils de pensée ou des représentations qui sont produits par le monde social.

R. Lenoir, La notion D’État, Société et représentations, 1996/1, n°2Nous sommes donc pris, comme le signale Rémi Lenoir, dans une sorte de double contrainte.

Nous pensons à partir de catégories qui nous pensent. D’où la nécessité d’essayer d’en établir la genèse, comme le font Durkheim et Foucault.

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Morale, Solidarité et Division du travail social

Morale, Solidarité et Division du travail social

Dans la vision qu’offre Émile Durkheim de la vie sociale, la morale et la solidarité sont entremêlées. En outre, ces deux catégories sont intimement liées à la manière dont la vie sociale s’organise. Dans les sociétés vastes et modernes, cette organisation est marquée par la division du travail social. Il en résulte des formes particulières de morale et de solidarité.

Fonction sociale de la morale

La morale a pour fonction essentielle de faire de l’individu la partie intégrante d’un groupe social. Il en découle que l’être humain est un être moral uniquement dans la mesure où il vit en société.

La conception selon laquelle les sociétés seraient de simples juxtapositions d’individus qui y apporteraient une moralité qui leur serait intrinsèque est fausse. La notion de morale individuelle, entendue comme un ensemble de devoirs ne reliant l’individu qu’à lui-même et subsistant même dans la solitude est une conception théorique.

La vie en société est la condition nécessaire de la morale.

La morale ne se rencontre que dans des contextes sociaux et varie en fonction des conditions sociales. La disparition de toute forme de vie sociale signerait la fin de la vie morale car cette dernière n’aurait plus d’objet où se prendre.

Solidarité et division du travail

La morale énonce donc les conditions fondamentales de la solidarité sociale. Est moral tout ce qui force les sujets à compter avec autrui. Les règles morales forment un ensemble de liens qui attache les individus les uns aux autres et qui en fait un agrégat cohérent. La solidarité est d’autant plus solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts.

Au sein des sociétés vastes et modernes, la solidarité repose essentiellement sur la division du travail social.

En effet, c’est par elle avant tout que l’individu prend conscience de son état de dépendance vis-à-vis de la société. C’est de la division des fonctions sociales que viennent les forces qui le retiennent et le contiennent.

Pour autant, on aurait tort de croire que c’est uniquement la nécessité d’échanger des biens et des services qui produit de la solidarité.

Lire aussi un article sur la solidarité organique et la solidarité mécanique

Si la division du travail crée de la solidarité, que Durkheim qualifie d' »organique », c’est parce qu’elle forme entre les hommes tout un système de règles qui les lie les uns aux autres d’une manière régulière et durable.

L’erreur de certains économistes classiques (Malthus et Ricardo notamment) vient de ce qu’ils ont cru dans le concept de l’individu en soi. Cette entité monadique, ils l’ont dotée d’une capacité d’élaborer ses propres choix de manière interne et indépendante. Selon leur théorie, les échanges et les associations économiques n’affectent les intérêts individuels que de manière temporaire, le temps de les satisfaire.

Par conséquent, les individus seraient seuls compétents pour déterminer les conditions de ces échanges. La vie sociale n’aurait rien a ajouter à cet état. Comme les intérêts individuels seraient en devenir perpétuel, il n’y aurait aucune nécessité d’une réglementation permanente. Les vues d’E. Durkheim sont opposées à ces conceptions.

D’abord, la liberté plutôt que d’être un attribut individuel est le résultat de l’action sociale.

Loin d’en être une antagoniste, la liberté est le produit d’une réglementation. Elle se réalise par élévation progressive au-dessus du caractère fortuit et contingent des choses. Ainsi, par exemple, la différence de force physique entre les individus fait que les plus forts peuvent imposer leur volonté aux moins forts.

La tâche des sociétés les plus avancées est justement une œuvre de justice. Elle consiste à mettre toujours plus d’équité dans les rapports sociaux, afin d’assurer le libre déploiement de toutes les forces qui sont socialement utiles.

Division des fonctions sociales

L’autre erreur de certains économistes  consiste à envisager la division du travail social du point de vue de la mise en présence d’individus. Il faut plutôt la considérer du point de vue de la mise en présence de fonctions sociales.

Il est possible d’illustrer cette conception à partir de l’exemple de la production – consommation de pain. De la culture du blé, à la confection du pain, en passant par la production de farine, les différents individus qui interviennent ne s’unissent pas pour quelques instants seulement, en vue d’échanger des biens ou des services.

Au contraire, les manières d’agir ou mieux de réagir les unes aux autres se répètent souvent à l’identique et dans des circonstances similaires. Ces répétitions deviennent des habitudes qui se transforment en conventions et en règles de conduite. La division du travail n’est donc pas une somme d’échanges particuliers et éphémères, dans lesquels les individus seraient abandonnés à eux-mêmes.

Ce que la division du travail met en présence ce sont des fonctions, des manières d’agir définies, qui se répètent identiques à elles-mêmes et qui finissent par établir des droits et des devoirs. Les individus viennent remplir ou occuper ces fonctions.

On peut dire que les règles qui encadrent les actions sociales ne créent pas l’état de dépendance mutuelle entre les fonctions. Elles ne font qu’exprimer de manière objective et bien définie les dépendances qui leur préexistent.

Ainsi, des règles se forment et leur nombre s’accroît au fur et à mesure que le travail social se divise. Ces règles, E. Durkheim les enveloppe sous le nom de « morale ». Elles font de la solidarité quelque chose de permanent.

Justice des règles

Mais l’existence de règles ne suffit pas pour créer une solidarité durable. Pour y parvenir, il faut en premier lieu des règles justes.

Dans toutes les sociétés, les objets d’échange ont des valeurs déterminées que Durkheim appelle valeurs sociales. La valeur sociale représente la quantité de travail utile que contient une marchandise ou un service.

Par là, le sociologue entend non le travail intégral que la chose a pu coûter, mais la part de ce travail qui est susceptible de produire des effets sociaux utiles. On pourrait compléter en disant que ces effets sociaux utiles ne peuvent être définis que démocratiquement.

Il en découle que les règles qui encadrent les échanges ne sont pleinement consenties que si les biens échangés ont une valeur sociale équivalente.

Dans ces conditions, en effet, chacun reçoit la chose qu’il désire et livre celle qu’il donne en retour pour ce que l’une et l’autre valent.

E. Durkheim propose d’élargir cette procédure appréciative au marché du travail. Il souligne la contradiction qui existe entre l’aspiration croissante à l’égalité chez les citoyens et le fait que la division du travail implique une inégalité croissante entre les différentes activités professionnelles.

Un progrès consisterait dans une organisation où la valeur sociale d’une fonction ou d’une activité ne serait pas exagérée dans le sens de sa valorisation ou de sa dévalorisation.

En outre, afin que la division du travail produise de la solidarité, il ne suffit pas que chacun ait sa tâche déterminée. Il faut encore que cette tâche lui convienne. Si la distribution des fonctions ne correspond plus au développement des aspirations ou à la distribution des compétences au sein de la société, alors les individus ressentent comme une contrainte les activités qui leur sont assignées.

Respect de l’individu

Si on considère que le respect de l’individu est devenu une valeur incontournable alors les règles morales ne doivent pas l’étouffer. Si la morale doit attacher la personne à autre chose qu’à elle-même, elle ne doit pas pour autant l’enchaîner jusqu’à l’immobiliser.

Les règles ne doivent pas exercer une force contraignante au point d’interdire le libre examen, leur mise en question et éventuellement leur modification.

De plus, les règles morales ne doivent pas attacher les activités des hommes à des fins qui ne les touchent pas directement. Elles ne doivent pas faire d’eux les serviteurs de puissances idéales, qu’il s’agisse de la nation, du marché ou de toute autre catégorie, dans la mesure où ces dernières seraient mobilisées pour poursuivre des fins indépendantes des intérêts humains.

E. Durkheim qui est mû par une aspiration à améliorer le monde de manière radicale écrit dans la conclusion de la Division du travail social, qu’un idéal n’est pas plus élevé parce qu’il est plus transcendant, mais parce qu’il ouvre de vastes perspectives. Ce qui est important, c’est qu’il pousse les êtres humains à s’engager dans l’édification d’une société où chaque individu occupera la place qu’il mérite et concourra au bien de tous les autres.

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Institution Sociale et Sociologie

Institution Sociale et Sociologie

Le concept d’institution sociale fait partie des concepts fondamentaux de la sociologie. Quels sont les usages qu’elle lui prête? Comment en aborde-t-elle l’étude?

L’Institution Sociale Objet de la Sociologie

Étymologiquement, le mot « institution » est construit sur la racine indo-européenne sta « être debout ». En latin in-statuere c’est « faire tenir ». Or les pères fondateurs de la sociologie française, Émile Durkheim et Marcel Mauss considèrent que la stabilité caractérise les sociétés humaines.

Ce qui « fait tenir » les sociétés se sont les catégories de pensée, les formes d’organisation et de pouvoir, les langues, les croyances collectives, les habitudes ou encore les règles de conduite qui préexistent aux individus.

La notion d’institution sociale désigne toutes ces représentations et manières de penser, d’agir, de sentir que les individus trouvent devant eux et qui s’imposent à eux.

Selon la conception des deux sociologues, les institutions sont élaborées par les êtres humains mais dans un mouvement créateur qui dépasse les consciences prises individuellement. Les règles, habitudes, normes, croyances collectives s’élaborent donc «  en dehors » des individus isolés. Elles viennent ensuite les surplomber. L’éducation et la socialisation leur apprennent à les reconnaître et à les respecter.

Ainsi les institutions constituent des faits sociaux par excellence. A ce titre, elles deviennent l’objet central de la sociologie. E. Durkheim et M. Mauss peuvent même dire que la sociologie est la science des institutions.

La Sociologie du « Bon-Ordre »

Dans cette tradition de pensée, les institutions sont des cadres, à la fois contraignants pour les individus et structurants pour la société. Or le contexte historique, pendant lequel les auteurs concernés élaborent leurs théories (fin du 19ème et début du 20ème siècle) est marqué par une inquiétude qui concerne la stabilité sociale.

Le danger leur semble venir, d’un côté, des tenants du retour aux institutions de l’Ancien Régime, qui menacent la Troisième République. D’un autre côté, des aspirations utilitaristes et individualistes qui se développent. Ces dernières veulent orienter la formation des institutions, vers la satisfaction des besoins et des désirs individuels. Cette tendance apparaît comme une contradiction en soi pour les sociologues. Par essence une institution sociale n’est pas constituée pour répondre à des intérêts privés. Le risque qu’ils envisagent est celui d’une anomie généralisée, qui produirait des individus désolidarisés.

Dans la lignée de E. Durkheim et M. Mauss, les sociologues s’attellent donc à une réflexion, portant sur la possibilité d’instaurer des institutions nouvelles, qui permettraient de maintenir la cohésion sociale.

Prenant acte de l’individualisme croissant, ils tentent aussi de comprendre comment des nouvelles formes stabilisées de pensée et de conduite pourraient être intériorisées par les individus.

Ce programme constructif se poursuit durant tout le 20ème siècle, dans le cadre d’une sociologie de la modernisation et du développement. Il est animé par la volonté de participer à la construction d’un ordre social solidaire et intégré. Talcott Parsons, par exemple, avance l’idée que la sociologie peut œuvrer à la stabilisation des « systèmes sociaux », par l’élaboration d’institutions adéquates et par l’obtention de l’adhésion des individus aux valeurs dominantes.

La Critique Sociale

Toutefois, la sociologie comme discipline du « bon ordre social » est bientôt rattrapée par ce qu’on appelle la « critique sociale ». Celle-ci adopte différents angles d’attaque à l’encontre des institutions.

Un premier registre qui est, par exemple, celui de la première École de Francfort s’intéresse à la dénonciation des fictions collectives. Il s’attache à déconstruire les fétiches, les « êtres collectifs » ou « entités collectives » (l’État, le langage, l’Église, le Capital, les identités sociales comme « cadres »…). Le sens commun traite les institutions comme s’il s’agissait de sujets qui parlent ou qui agissent de manière consciente : l’État s’engage à, décide que, agit pour… La démarche déconstructiviste détruit cette croyance en montrant la genèse, la construction sociale et l’hétérogénéité des institutions.

Christian Laval, Le destin de l’institution dans les sciences sociales, Revue du Mauss, 2016/2 n°48Une deuxième approche s’efforce de montrer comment les institutions mentent et se mentent à elles-mêmes, pour perdurer. Elles ont généralement d’autres fonctions que celles qu’elles prétendent avoir. Et à ce titre, elles sont souvent des instruments de domination cachés, au service des plus puissants. Pierre Bourdieu et Claude Passeron ont popularisé cette critique, à travers leurs travaux sur l’école.

Enfin, la troisième critique concerne plus spécifiquement les enfermements et les assujettissements institutionnels. L’école, l’hôpital, l’asile, l’usine… sont analysés comme des institutions totales et disciplinaires, au même titre que la prison (Michel Foucault, Erving Goffman, Robet Castel).

Deux Visions Contradictoires

De ces différentes approches découlent deux grandes conséquences sur le plan de la théorie. La première concerne l’élaboration d’une vision et la définition d’un programme de recherche qui opposent l’institution vue une comme forme « inerte » et aliénante du social, à la « vitalité » des mouvements sociaux et à la dynamique du conflit.

La seconde, en contradiction avec la précédente, met l’accent sur la possibilité et la nécessité de transformer les institutions elles-mêmes. En s’appuyant sur les résultats de la démarche déconstructiviste, ce courant théorique propose, par exemple, d’aborder la démocratie ou la révolution, comme des démarches d’auto-institution de la société par elle-même (Cornelius Castoriadis).

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Façons de Penser et Organisation Sociale

Façons de Penser et Organisation Sociale

E. Durkheim et M. Mauss postulent que les cadres de la pensée, ceux à partir desquels l’être humain comprend le monde qui l’englobe, sont en rapport étroit avec l’organisation sociale. Les sociologues ont formulé leur hypothèse, à partir de l’étude de la pensée classificatrice, dans les sociétés autochtones australiennes.

Conformisme Logique et Intégration Sociale

Le conformisme moral est souvent cité comme facteur d‘intégration sociale. Pour bâtir une communauté, les gens doivent partager des valeurs. En revanche, on oublie souvent, tant cela va de soi, que pour vivre ensemble, un minimum de conformisme logique est aussi nécessaire.

En effet, tout accord entre les individus et par conséquent toute vie commune seraient impossibles si les gens ne s’entendaient pas immédiatement sur des idées essentielles, comme les repères de temps, d’espace, de quantité mais aussi sur des opérations mentales comme l’induction, la déduction, les capacités de définir ou de classer…

A propos de ces opérations mentales ou logiques, l’apriorisme avance qu’elles sont immédiatement données à la constitution de l’entendement humain. Avec l’histoire, les Hommes auraient appris à se servir de mieux en mieux de ces fonctions. Mais les changements ne concerneraient que la manière de les utiliser, puisque ces cadres logiques seraient présents a priori, dès la naissance de l’humanité.

Catégories Logiques mais aussi Sociales

Émile Durkheim et Marcel Mauss proposent une autre hypothèse. Les catégories logiques sont des représentations collectives qui expriment des réalités sociales. Les notions fondamentales de l’entendement entreraient en rapport étroit avec l’organisation sociale. Dans un article de 1903, « De quelques formes primitives de classification », ils développent cette idée, à partir du cas de la fonction classificatrice.

Pour nous et nos contemporains classer les choses consiste à les ranger en groupes distincts les uns des autres. Que l’on pense, par exemple, aux tableaux de classification des êtres vivants avec leurs genres, classes, espèces : vertébrés, mammifères, carnivores, félins, chats… Notre conception scientifique de la classification repose sur l’observation de caractères et l’établissement de circonscriptions ou de délimitations bien arrêtées et définies.

En opposition avec les idées de l’apriorisme, E. Durkheim et M. Mauss n’admettent pas, comme une évidence, que les êtres humains ont commencé à établir des classifications tout naturellement, par une sorte de nécessité interne à leur entendement.

Les deux sociologues pensent qu’il faut, au contraire, rechercher ce qui a pu amener les Hommes à organiser les choses ou les idées de cette manière.

Rechercher l’Élémentaire

La méthode qu’emploient E. Durkheim et M. Mauss pour cette exploration est caractéristique de leur démarche sociologique. Ils ont la conviction qu’afin de comprendre un phénomène social, il faut remonter à l’élémentaire. Par une métaphore empruntée à la chimie, ils envisagent l’élémentaire comme ce à partir de quoi, par combinaison, on peut retrouver ou expliquer le complexe.

Appliquée au cas de la logique classificatrice, la méthode déployée consiste à rechercher les classifications les plus rudimentaires qu’aient faites les Hommes, afin de voir avec quels éléments elles ont été construites.

Les sociologues pensent trouver ces systèmes de classification les plus humbles, au sein des tribus australiennes.

Le type d’organisation sociale qui y est le plus répandu est celui de la tribu divisée en deux phratries dont chacune comprend à son tour des clans. Ces clans sont des groupes d’individus porteurs d’un même totem. En principe les totems d’une phratrie (totems du serpent, de la chenille, du kangourou, de l’opossum…) ne se retrouvent pas dans l’autre phratrie. Outre la division en clans, chaque phratrie est aussi divisée en deux classes matrimoniales. Cette organisation a pour objet de réguler les mariages. Une classe déterminée d’une phratrie ne peut contracter de mariage qu’avec une classe déterminée de l’autre phratrie.

Totems, Phratries et Classes Matrimoniales

Tous les membres des tribus australiennes se trouvent donc classés dans des cadres bien définis et qui s’emboîtent les uns dans les autres.

Or dans ce contexte social, la classification de toutes choses reproduit cette classification des Hommes. Les arbres, les plaines, les vents, la pluie, les étoiles, les animaux sont, selon les tribus, répartis entre phratries et classes matrimoniales ou entre phratries et clans.

Dans ce dernier cas, à un clan dont le totem serait, par exemple, le faucon pourraient aussi appartenir la fumée, le chèvrefeuille, l’éclair… Pour être plus précis, les choses ne sont pas seulement classées de manière dichotomique, mais aussi selon une inclusion hiérarchisée.

Si par exemple, une phratrie répondant au nom de Mallera est divisée en classes matrimoniales Kurgila et Banhe alors une chose, comme l’arbre à thé qui appartiendrait aux Kurgila serait aussi automatiquement Mallera. De la même façon, une chose, comme la fourmi qui serait Banhe, serait aussi Mallera. C’est au fond la même procédure logique que celle appliquée en taxonomie : le bouquetin appartient au genre capra, le mouton au genre ovin ; bouquetin et mouton appartiennent à la famille des bovidés qui englobe les genres ovin et capra.

Cette logique classificatoire est si importante, dans les tribus étudiées, qu’elle s’étend aux différents moments de la vie sociale.

Un sorcier de la phratrie Mallera ne peut utiliser que des choses Mallera pour exercer son art. Lors des funérailles Banbey, le bois et les branchages utilisés pour exposer le cadavre doivent provenir d’arbres et de plantes Banbey. Chez les Wakelbùra, les traces laissées par un animal qui passerait sous un échafaudage mortuaire permet de déterminer, par inférence, la classe ou la phratrie d’appartenance de la personne qui a causé la mort du défunt. La même logique s’applique aussi aux interdits alimentaires. Les clans ne peuvent consommer les objets comestibles végétaux ou animaux qui leurs sont rattachés.

Compréhension du Monde et Organisation Sociale

E. Durkheim avec M. Mauss mettent en rapport les principes de classification qu’ils observent, chez les Australiens, avec la structure tribale, au sein de laquelle ces principes se sont constitués. Ils en retirent l’hypothèse générale qu’il existe un rapport génétique, entre les opérations logiques à partir desquelles les Hommes construisent leur compréhension du monde et les organisations ou les agencements sociaux attenants.

Les deux auteurs soulignent que bien qu’étant profondément différentes, les classifications élémentaires peuvent être rapprochées des classifications scientifiques. D’abord parce qu’elles s’organisent en systèmes hiérarchisés. Les choses ne sont pas seulement assemblées en groupes distincts les uns des autres. Les groupes soutiennent des rapports définis les uns avec les autres et forment un tout cohérent.

Les deux types de classification se rattachent aussi parce qu’ils ont tous les deux un objectif spéculatif. Dans les deux cas, l’être humain essaie de rendre raison des relations qui existent entre les êtres. Il tente d’unifier sa connaissance du monde. En partant de concepts qui lui paraissent fondamentaux, il éprouve le désir d’y rattacher toutes les idées qu’il se fait des autres choses.

Chez les australiens, la notion du totem est cardinale. Elle nécessite de situer toutes les choses par rapport à elle. Peut-être pourrions-nous affirmer que la notion de pouvoir sous-tend le même genre de nécessité, au sein de nos sociétés.

C’est ainsi que Pierre Bourdieu pointe qu’une certaine vision globale totale, d’en haut, englobante et théorique est liée à la construction de l’État (« Sur l’État », Ed. Points, p.358).

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Société ou Communauté?

Société ou Communauté?

L’imaginaire libéral privilégie dans son interprétation du monde social la notion de société, au détriment de celle de communauté.

Le concept de société (societas) désigne étymologiquement une alliance, une association, un ensemble organisé de personnes unies par un intérêt commun.

Cette conception s’accorde parfaitement avec les deux projets économique et politique du libéralisme.

D’un côté, le modèle économique fondé sur la propriété privée des moyens de production, la liberté totale des échanges et l’organisation par le marché. De l’autre côté, la maximisation des droits individuels et l’association par le contrat politique.

La notion de communauté (communitas) recouvre, quant à elle, tous les types de relations qui se caractérisent par des liens affectifs, étroits, profonds et durables. La communauté se concrétise dans un engagement de nature morale et une adhésion commune à un groupe social.

Précisons tout de suite, que le sens du terme de communauté dépasse largement l’acception purement locale qu’on en donne souvent.

Libéralisme et Société

Du 16ème au 19ème siècle, les théoriciens du droit naturel s’efforcent d’élaborer une théorie de la société. Pour ces philosophes, la société modèle devrait résulter d’une association rationnelle établie entre les individus. Ces derniers étant envisagés comme libres et pré-sociaux par nature.

Dans la théorie du droit naturel, le consentement des individus à faire société découle de leurs intérêts personnels bien compris (sécurité, prospérité,…). Le contrat constitue la base sur laquelle s’établit cette association.

Jusqu’au début du 18ème siècle, peu de communautés traditionnelles échappent aux critiques de ces théoriciens.

Les communautés villageoises, la parenté élargie, les corporations, les communes… sont décrites comme sans fondement au regard du droit naturel. Seules l’Église et la famille nucléaire sont généralement épargnées. Cependant Hobbes, par exemple, ne justifie la relation entre parents et enfants que par l’idée d’un contrat tacite.

Les théoriciens du droit naturel appellent à une refondation sociale qui doit commencer par la répudiation de tout ce qui vient de la tradition. En effet, ils tiennent cette dernière pour l’ennemie première de la raison.

C’est là l’imaginaire dont héritent les philosophes français des Lumières. Il correspond parfaitement à leurs objectifs politiques. En effet, ces penseurs rejettent moralement et politiquement les ordres et tous types de relations sociales caractéristiques de la féodalité.

Pour eux il y a trop de communautés (villages, corporations,…) en France. Le pays nécessite un ordre social fondé sur la raison et non sur des liens personnels et étroits entre villageois, seigneurs et vassaux, maîtres et apprentis…

Au début du 19ème siècle, l’hostilité aux communautés traditionnelles et aux valeurs qui leurs sont propres s’accroît encore. Les forces politiques et économiques vont œuvrer conjointement à leur destruction.

En Grande-Bretagne, ce mouvement qui se présente comme faisant œuvre de Progrès et de Raison est porté par les utilitaristes. De Jeremy Bentham à Herbert Spencer, ils rejettent toutes formes de communauté qui s’interposent entre les individus et l’État souverain : droit coutumier, municipalités, jury, universités traditionnelles…

Ces théories fascinent les parlementaires qui sont sensibles aux demandes des hommes d’affaires et des fonctionnaires. Pour ces deux catégories d’acteurs, l’industrialisation, le commerce et l’organisation administrative bureaucratique constituent les instruments du développement économique.

Les traditions communautaires conçues comme des entraves au Progrès doivent être détruites définitivement par des réformes politiques et administratives.

Sociologie et Communauté

En même temps que les institutions communautaires sont de plus en plus battues en brèche, la notion de communauté devient un concept fondamental de la sociologie. Dès Auguste Comte, le « social » se réfère presque toujours au « communautaire » et non au societas.

La force de l’appartenance à la communauté résulte de ce que celle-ci répond à des motivations plus profondes que la seule volonté ou le seul intérêt de s’associer. Elle dépasse en intensité le consentement, la convenance personnelle ou la raison.

L’être humain est loin d’être une substance extra ou pré-sociale, appelée à s’associer à d’autres monades sur la base d’un choix rationnel. Au contraire, l’Homme est toujours déjà socialisé. Il est pleinement imprégné de social : manières de sentir, de juger, d’aimer ou de haïr, de bouger, d’agir… Ce qui ne l’empêche pas de pouvoir exercer sa capacité à la création ou à la réflexion critique.

De Ferdinand Tönnies à Max Weber en passant par Émile Durkheim, l’opposition conceptuelle entre communautaire et non-communautaire est prégnante.

Les grands fondateurs de la tradition sociologique montrent que dans un même contexte social, la force des liens communautaires tient justement à ce qu’ils s’opposent aux relations de type non-communautaire, fondées sur l’utilité ou le consentement contractuel.

L’impersonnalité et l’anonymat relatifs des liens qui établissent la « société » font ressortir par contraste l’étroitesse et la nature personnelle des liens communautaires.

Malgré cela, depuis le 19ème siècle, l’imaginaire libéral avec sa conception contractuelle et (pseudo)rationaliste de la société a profondément orienté la nature des institutions sociales. Son projet de destruction des valeurs, des modes de vie et de production traditionnels n’a pas faibli.

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La stigmatisation des liens avec le passé, l’exaltation de la modernisation et de la mobilité sont toujours d’actualité. Et nous savons avec quel zèle le néo-libéralisme s’emploie depuis plus d’un demi-siècle à détruire les communautés, la famille, les institutions républicaines et les nations pour étendre sans contrainte les marchés économiques.

© Gilles Sarter

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La solidarité dans les sociétés capitalistes

La solidarité dans les sociétés capitalistes

L’œuvre d’Émile Durkheim s'organise autour du thème de la relation entre les individus et la collectivité. Une de ses questions centrales concerne la possibilité de solidarité au sein des sociétés modernes.

Émile Durkheim (1854-1917) est considéré comme ayant fondé la tradition sociologique française, en l'introduisant à l'Université. Il a créé une revue, "L'Année sociologique" qui existe encore.Au 19ème siècle, en Europe, les populations rurales viennent grossir les villes pour y travailler dans l'industrie. Jusqu'alors, les paysans vivaient au sein de villages où l'ordre était fondé sur la tradition. Dans les faubourgs surpeuplés, ils deviennent des étrangers. Ils sont coupés des liens sociaux qui les rattachaient à leurs communautés originelles. Émile Durkheim, en témoin de son époque, s'interroge sur les risques inhérents à cette évolution.

La solidarité concerne une valeur aux connotations positives (entente, coopération, cohésion, fraternité). Pour le sociologue, c'est avant tout le ciment des sociétés. Il dresse une comparaison entre ses modalités d'expression au sein des sociétés archaïques et modernes. Au terme de son analyse, il pointe les mécanismes de la désolidarisation, dans le contexte de la modernité.

Sociétés archaïques : "solidarité mécanique"

Selon Durkheim, les sociétés archaïques précèdent les sociétés modernes. Elles prennent la forme de communautés de petite dimension, relativement isolées et auto-suffisantes. Les villages de chasseurs-cueilleurs ou les campements d'éleveurs nomades en constituent des modèles.

La division du travail social est faible. Elle ne concerne généralement que la répartition des tâches entre genres ou classes d'âge.

Il en résulte que les personnes se substituent facilement les unes aux autres, dans l'exécution des activités routinières. Par exemple, dans une communauté pastorale, tous les hommes maîtrisent la conduite du bétail. Toutes les femmes détiennent les savoir-faire nécessaires pour transformer le lait et tisser la laine.

Dans ces sociétés, les comportements sont régis par des traditions et des sentiments communs rassemblés en une "conscience collective".

Les impératifs et les interdits véhiculés, par la conscience collective, sont gravés dans tous les esprits. Tout le monde les connaît et sent qu’ils sont fondés.

Ces règles agissent sur les gens comme une puissance supérieure. Elle les pousse à agir spontanément dans une même direction. A ce titre, la religion joue souvent un rôle intégrateur fort : "sa force ne provient pas d'un vague sentiment d'un au-delà plus ou moins mystérieux mais de la forte et minutieuse discipline à laquelle elle soumet la conduite et la pensée."

Une forte conscience collective alliée à une faible division du travail social créent une "solidarité mécanique" qui rattache directement les personnes à leur communauté.

Sociétés modernes : "solidarité organique"

L'individu aux aspirations personnelles n'existe pas quand la conscience collective l'emporte sur les consciences individuelles. Mais, il naît lorsque les conditions sociales le permettent, c'est-à-dire avec la modernité.

L'un des grands mérites de Durkheim est d'avoir identifié la modernité à la division du travail social.

En effet, dans les sociétés modernes, la différenciation des rôles et des fonctions touchent tous les secteurs de la vie sociale: éducation, administration, économie, arts, sciences, loisirs. A titre d'exemple, la prise en charge des enfants n'y incombe pas seulement à la famille. Elle implique aussi des puéricultrices, pédiatres, assistantes maternelles, instituteurs, assistantes sociales, baby-sitters, éducateurs spécialisés, animatrices d'activités de loisirs, etc.

Cette différenciation des tâches entraîne le développement de compétences spécifiques. L'interchangeabilité des personnes devient difficile. Avec le temps, les gens finissent par se sentir différents les uns des autres.

Une idéologie individualiste se développe qui donne plus de latitudes aux préférences et aux choix personnels.

Dès lors que la conscience collective ne recouvre plus les consciences individuelles, ses impératifs ne s'exercent plus. Alors comment la cohésion est-elle entretenue ? C'est justement parce que les individus sont différents que la solidarité sociale se réalise. En effet, chacun dépend des autres dans l'exercice de ses activités et pour sa survie.

Durkheim nomme "solidarité organique" cette nouvelle forme de cohésion, par analogie avec les organes d'un être vivant qui remplissent chacun une fonction propre et ne se ressemblent pas.

"Pathologies" de la solidarité dans les sociétés modernes

La division du travail social génère une solidarité organique entre les individus. Mais quand la recherche de la maximisation du profit pousse cette division trop loin, les liens se délitent. Ce phénomène est observable lorsque les activités industrielles et commerciales occupent le premier rang dans une société.

En effet, pour que le sentiment de faire partie d'un tout dont il dépend soit efficace chez l'individu, il faut qu'il soit continu. Quand les occupations quotidiennes tendent à trop les spécialiser, les gens perdent l'idée de participer à une œuvre commune. Finalement, le sentiment d'être isolé l'emporte sur celui d'être interdépendant.

Plus encore, le sentiment d'isolement, voire de concurrence, s'exacerbe quand la vulnérabilité augmente. Notamment quand manquent les protections appropriées contre les aléas économiques.

Par ailleurs, Durkheim rappelle qu'une spécialisation trop élevée confine l'individu à des tâches limitées et répétitives. Or ce confinement entre en contradiction avec l'idéal de perfectionnement personnel qui prévaut dans l'idéologie individualiste. Le culte de l'individu prescrit aussi que chacun soit destiné à la fonction qu'il peut remplir le mieux. Mais, l'attribution des tâches correspond généralement à l'origine sociale ou géographique et à la fortune des individus. Leurs vocations sont plus rarement prises en considération.

C'est ainsi que la division du travail devenant coercitive, elle génère de la frustration et des conflits sociaux.

Enfin, pour engendrer de la solidarité, il faut que les salaires soient déterminés par l'utilité effective des services rendus. Leur valeur sociale doit primer sur tout autre critère. Seule cette condition rend acceptable les inégalités inhérentes à la différenciation du travail, sans générer un sentiment d'injustice.

"Si une classe de la société est obligée, pour vivre, de faire accepter à un prix quelconque ses services, alors qu'une autre peut s'en passer grâce aux ressources dont elle dispose et qui toutefois ne sont pas nécessairement dues à une supériorité sociale, la deuxième impose injustement sa loi à la première."

Les sociétés modernes se stabilisent par la justice

Durkheim souligne que la complexification de la division du travail et l'augmentation des inégalités érodent la solidarité. Dès lors, il en conclut que la restauration de la cohésion nécessite la construction d'une conscience collective minimale. Elle respectera le principe des différences individuelles et sera fondée sur les valeurs d'équité et de justice.

Dans les sociétés archaïques, la famille, la religion, la communauté inculquaient les règles auxquelles les gens devaient se soumettre. Au sein des sociétés modernes, ces entités ne sont plus en mesure de jouer ce rôle.

C'est donc à l’État qu'il incombe de mener une politique de renforcement de l'équité et de la justice.

Pour compléter, lire aussi notre article sur la socialisation

L'éducation et les corps sociaux intermédiaires entre L’État et les individus (associations, corporations, syndicats) œuvreront pour qu'un minimum de conscience collective soit intériorisé par les personnes.

"L'idéal des sociétés inférieures était de créer une vie commune aussi intense que possible où l'individu vînt s'absorber. Le nôtre est de mettre toujours plus d'équité dans nos rapports sociaux, afin d'assurer le libre déploiement de toutes les forces socialement utiles."

© Gilles Sarter


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