Durkheim

Fétichisme (II): Du Totem à la Marchandise

Fétichisme (II): Du Totem à la Marchandise

Dans un article précédant, nous avons détaillé l’analyse très générale qu’Émile Durkheim donne du fétichisme. Cette explication s’applique à tout type de religion. Mais le sociologue a aussi cherché à préciser sa forme cellulaire à l’intérieur du clan aborigène australien. Les conclusions auxquelles il parvient, permettent de comprendre pourquoi Karl Marx recourt à la catégorie du fétichisme pour critiquer la loi capitaliste de la valeur.

Naissance de l’idée religieuse

La vie des sociétés aborigènes australiennes alterne entre deux phases. La plupart du temps, le clan est dispersé en petits groupes qui vivent chacun de leur côté. En revanche, lors des corrobori, tous les membres du clan ou d’une portion de tribu se rassemblent durant plusieurs jours ou mois.

Les corrobori sont caractérisés par des moments de transport collectif, d’enthousiasme voire d’exaltation. Les cérémonies et les rituels peuvent se dérouler sur plusieurs nuits consécutives. Ils donnent lieu à des chants, des processions, des danses, des combats rituels et des relations sexuelles. Les corps des participants sont décorés, maquillés et parfois masqués. Une ambiance sonore inhabituelle est créée en entrechoquant des boomerangs et en faisant tournoyer des rhombes.

Émile Durkheim émet l’hypothèse que l’idée religieuse est née dans ces moments sociaux effervescents.

Au cours du corrobori, les individus sont conduits vers des états émotifs, dans lesquels il leur semble qu’ils deviennent des êtres nouveaux, envahis ou traversés par des forces intenses et transformatrices. Du fait de leur répétition et de leur durée, ces expériences engendrent, chez les participants, la conviction qu’il existe deux mondes. D’un côté, le monde profane et de la vie quotidienne. De l’autre, le monde sacré dans lequel ils peuvent entrer en contact avec des puissances extraordinaires.

Fonction symbolique du totem

Le totem est l’espèce animale ou végétale qui donne au clan aborigène son nom et son emblème. Le totem en tant que symbole est impliqué dans un phénomène psychologique très commun. Les sentiments qui sont éveillés chez les individus, par une chose ou un événement, se communiquent à travers les symboles qui les représentent. L’idée d’une chose (par exemple, le deuil) et l’idée de son symbole (la couleur noire) sont si bien reliées dans les consciences que le symbole suscite les mêmes sentiments et idées que la chose.

A ce titre, un symbole est d’autant plus efficace qu’il est aisément représentable, alors que la chose, elle, est difficile à se représenter.

La réalité de la société, c’est-à-dire du clan chez les Australiens, est trop complexe pour se représenter nettement. En revanche, l’animal ou la plante totémique, symbole du clan, se représente facilement dans les esprits mais aussi dans les décorations corporelles, sur les boucliers, les parois des rochers…

Les images du totem lorsqu’elles sont vues rappellent les sentiments éprouvés lors des assemblées et des cérémonies. Tout se passe comme si ces images inspiraient directement le sentiment religieux. Le totem sous ces différentes représentations forme l’élément permanent de la vie sociale. Il se transmet entre les générations, tout en constituant le point de mire central durant les cérémonies.

Les membres du clan le conçoivent comme la chose dans laquelle la force divine stationne. Les actions bienfaisantes ou redoutées semblent donc en émaner. Son culte à pour objet d’atteindre l’endroit où siège cette force pour en obtenir des bienfaits ou des bénédictions. C’est à elle tout spécialement que s’adressent les rites.

La force religieuse est la force sociale

Ce que E. Durkheim comprend du totémisme, c’est que la force religieuse n’est pas autre chose que la force collective et anonyme du clan. L’objet principal de la religion n’est pas de donner une explication de l’univers physique.

La religion est d’abord un système de représentations collectives portant sur la société et sur les rapports que les individus soutiennent avec elle.

L’expérience religieuse exprime le sentiment qu’il existe en dehors des individualités quelque chose de plus grand qu’elles et avec quoi elles communiquent. La fonction apparente du culte consiste à resserrer les liens entre les fidèles et leur dieu. En revanche, sa fonction concrète consiste à resserrer les liens qui unissent les individus à la société, puisque le totem est l’expression figurée de cette dernière.

Le fidèle ne s’abuse donc pas quand il croit à l’existence d’une puissance morale plus grande que lui et dont il tient le meilleur de lui même. Cette puissance existe sous la forme de la société.

La nature du fétichisme

L’expérience religieuse ne peut atteindre un certain niveau d’intensité qu’en impliquant une forme d’exaltation psychique, que des observateurs qualifient de délire. Quant à Émile Durkheim, il précise que, si on appelle « délire » tout état dans lequel l’esprit projette des sentiments et des impressions dans les choses, alors il n’y a peut-être pas de représentations collectives qui ne soient délirantes.

Selon cette acception, les croyances religieuses ne constituent qu’un cas particulier d’une loi très générale. Et le sociologue rappelle que dans notre société un timbre poste oblitéré peut valoir une fortune. Or il est évident que cette valeur n’est aucunement impliquée par sa valeur d’usage, c’est-à-dire par ses propriétés intrinsèques.

L’efficacité de la pensée sociale tient au fait qu’elle peut faire voir aux individus les choses sous le jour qui lui convient, en s’appuyant sur l’autorité collective.

Les idées qui s’objectivent, en prenant la forme d’un totem ou d’un timbre, sont fondées dans la nature de la société et non pas dans la nature des choses matérielles sur lesquelles elles se greffent .

Finalement, les objet qui servent de support à des représentations collectives sont bien peu de chose, comparés aux superstructures idéales sous lesquelles ils disparaissent. Voilà en quoi consiste ce « délire », au sens élargi, qui est à la base de tant de représentations collectives.

En conclusion, la force religieuse est le sentiment que la collectivité inspire à ses membres, notamment lors des assemblées religieuses. Ce sentiment est projeté hors des consciences individuelles qui l’éprouvent et il se fixe sur un objet qui devient sacré . Il devient par là un fétiche qui peut être un totem.

Dans le cadre des sociétés capitalistes, un processus similaire est à l’œuvre lorsque la valeur est projetée sur un objet qui devient se faisant un fétiche-marchandise. Le caractère sacré ou la valeur marchande que revêt un fétiche ne sont pas impliqués dans les propriétés intrinsèques de cet objet. Ils y sont surajoutés ou superposés.

La loi de la valeur constitue donc une forme de fétichisme. Les membres des sociétés capitalistes prêtent aux marchandises une qualité imaginaire qui est la valeur (visible sous forme d’argent). Cette valeur finit par devenir un fétiche qui échappe au contrôle conscient des individus et qui règle leurs rapports sociaux, comme une loi implacable.

Gilles Sarter

-> Fétichisme (I) : Forme élémentaire de la religion

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Fétichisme (I): Forme élémentaire de la religion

Fétichisme (I): Forme élémentaire de la religion

A travers l’étude du fétichisme, en particulier du totémisme, Émile Durkheim essaie de mettre au jour les formes élémentaires de toute expérience religieuse. Or la catégorie de « fétichisme » tient aussi une place centrale dans la pensée de Karl Marx qui s’en sert pour critiquer la « loi de la valeur ».

Une force dispersée dans les choses

Émile Durkheim pense avoir identifié les formes élémentaires de la religion, dans les cultes fétichistes des peuples aborigènes d’Australie, de Mélanésie, de Polynésie, d’Amérique du Nord… Ses analyses le conduisent à rejeter la thèse selon laquelle les êtres humains se seraient d’abord représentés le divin sous la forme d’êtres concrets. Au contraire, il pense que le culte fétichiste s’adresse, non pas à des êtres personnels, mais à une sorte de puissance divine qui stationnerait dans les objets ou les êtres vivants.

Cette idée d’une force dispersée dans les choses serait à l’origine de tout système religieux.

Le sociologue rapporte les paroles d’un amérindien Dakota qui explique cette croyance. Chez les Dakota, wakan est le nom d’une force qui va et vient partout à travers le monde. Les choses sacrées sont les points où elle se pose. Le soleil, les arbres, les animaux sont des endroits où elle peut s’arrêter. Si les Dakota adressent des prières à ces fétiches ce n’est pas parce qu’ils les adorent pour leur nature intrinsèque, mais parce qu’ils veulent atteindre la place où le wakan stationne, afin d’en obtenir une assistance ou une bénédiction.

Émile Durkheim s’appuie sur de telles croyances pour formuler une hypothèse. Ce n’est pas la croyance en des objets ou des êtres déterminés, possédant par eux-mêmes un caractère sacré, qui forme la base de la pensée religieuse. Ce qui en forme la base, c’est la conception d’une force anonyme qui s’attache à des choses.

Le sociologue précise que ces choses peuvent même être des gestes ou la voix. C’est pourquoi certains rites sont réputés posséder une vertu efficace par eux-mêmes. Ils sont les véhicules grâce auxquels une force peut agir.

L’idée de l’existence de personnalités divines est une formation secondaire par rapport à cette croyance élémentaire. L’idée très répandue d’une double nature des personnalités divines en découle. Même ceux qui se représentent les divinités sous des formes très concrètes les pensent en même temps comme des pouvoirs abstraits, qui se définissent par la nature de leur efficacité. Zeus est dans chaque goutte de pluie qui tombe. Cérès est dans chaque gerbe de la moisson.

Comment les être humains ont pu être déterminés à construire cette idée élémentaire d’une force stationnant dans les choses? Dans une première approche, Émile Durkheim propose une réponse très générale.

La double nature des totems

Le sociologue relève que, chez les aborigènes d’Australie, les choses qui servent de totem sont souvent des espèces animales ou végétales très communes (fourmi, rat, chenille, prunier…). Il pense donc que ce n’est pas la nature intrinsèque de ces choses qui les désignent pour devenir des objets de culte. De plus, ce ne sont pas dans les animaux ou dans les plantes elles-mêmes, mais dans leurs représentations figuratives (emblèmes, symboles…) que se trouve la source de la religiosité.

Le totem serait donc l’expression matérielle de quelque chose d’autre que l’espèce qui lui sert de modèle. D’une part, comme nous l’avons expliqué précédemment, le totem est la forme sensible et extérieure de la force divine qui y stationne. D’autre part, il est le symbole du clan donc de la société qu’il représente.

La forme élémentaire de la vie religieuse serait donc à rechercher dans cette association entre l’idée de force divine et l’expérience propre à toute vie sociale.

Selon le sociologue, l’emblème du clan ne pourrait pas devenir la figure de la divinité si le groupe et cette dernière étaient deux réalités distinctes. Ou autrement dit, le dieu qui stationne dans le totem ne pas être autre chose que le clan lui-même, représenté par l’espèce animale ou végétale totémique.

Une force contraignante

Comment cette déification de la société est-elle possible ? E. Durkheim remarque que, par les actions qu’elle exerce sur ses membres, une société a tout ce qu’il faut pour susciter en eux la sensation d’une action divine.

De la même façon qu’un dieu est représenté comme supérieur aux êtres humains, la société alimente en eux le sentiment d’une dépendance perpétuelle. Elle leur apparaît comme poursuivant des fins particulières. Et les individus se voient comme les instruments que la société utilise pour y parvenir. Jour après jour, ils se sentent astreints à des règles de conduite, des obligations, des restrictions, des sacrifices qu’ils n’ont pas choisis, mais sans lesquels la vie en société ne serait pas possible.

Cette emprise de la société n’est pas d’abord l’effet de contraintes matérielles, elle tient surtout à une autorité morale. Cet ascendant moral suscite, encourage ou réprime les comportements et les actions, abstraction faite de toute considération utilitaire. Et même ceux qui ne s’y soumettent pas en ressentent, tout de même, la puissance.

Cette pression sociale qui s’exerce avant tout par des voies mentales agit à la fois de manière détournée et complexe. Il en résulte que les êtres humains sentent bien qu’ils sont agis, mais sans avoir une idée claire de comment et par qui ils sont agis.

Les individus ne peuvent donc manquer d’en tirer l’idée qu’il existe en dehors d’eux une ou des forces capables de les agir.

Une force bienveillante

Cependant, une force divine n’est pas seulement une autorité à laquelle les individus se soumettent. C’est aussi une force sur laquelle s’appuie leur propre force individuelle. De la même façon, l’action sociale n’est pas seulement autoritaire et répressive. Il y a des circonstances où elle est vivifiante.

En témoigne tous ces moments au cours desquels les êtres humaines assemblés sont capables d’actes dont ils seraient incapables à l’état individuel. Ils sont soulevés, emportés par l’action collective. C’est pour cette raison que tous les partis politiques, confessionnels, économiques organisent périodiquement des réunions dont le but est de revivifier la foi commune. Pour raffermir des sentiments, il suffit de mettre en relations étroites et actives ceux qui les éprouvent.

Il y a donc chez l’être humain la production d’un surcroît de force qui provient du groupe.

Ce processus n’est pas seulement vrai des circonstances exceptionnelles ou périodiques. E. Durkheim évoque d’abord l’existence de forces à l’état libre qui viennent sans cesse renouveler celles des individus. Il s’agit des manifestations quotidiennes de sympathie, d’estime, d’affection ou de réconfort qu’ils reçoivent et qui rehaussent leur confiance en eux-mêmes, leur courage, leur hardiesse…

Ces manifestations qui sont étroitement normées et réglées par la vie sociale sustentent en permanence l’être moral des membres de la société.

Outre ces forces à l’état libre, il existe aussi des forces fixées dans les techniques et les traditions. Les langues, les instruments, les droits, les connaissances qui augmentent les capacités d’actions individuelles, nous ne les avons pas créés ou institués. Nous les avons hérité. C’est cette forme d’héritage qui fait la spécificité de l’être humain parmi les espèces animales.

Il ne pouvait échapper aux humains qu’il existait en dehors d’eux des forces agissantes qui les dotaient de ces attributs distinctifs. Ces forces au lieu d’en comprendre la nature sociale, ils ont pu les percevoir comme de nature divine et bienveillante.

L’opinion à la source du sacré

Les sociétés dans lesquelles évoluent les êtres humains peuvent donc leur apparaître comme peuplées de forces répressives et impérieuses ou secourables et bienfaisantes. Comme elles exercent sur eux une pression dont ils ont conscience, ils les localisent hors d’eux-mêmes, comme ils le font pour les causes objectives de leurs sensations.

Mais encore faut-il que les êtres humains acquièrent une forme de respect pour ces forces extérieures. Il y a, en effet, une ligne de démarcation entre le monde des choses sacrées et celui des choses profanes.

Or, dans l’histoire, les sociétés n’ont de cesse de créer de toutes pièces des choses sacrées. En Mélanésie et en Polynésie, on dit d’un homme influent qu’il a du mana et c’est à ce mana qu’on impute son influence. Pour E. Durkheim, il est clair cependant que la situation d’un tel homme lui vient uniquement de l’importance que l’opinion lui prête.

Le pouvoir moral de la société et le pouvoir prêté aux forces sacrées ont une même origine qui se situe dans l’opinion.

La société peut aussi bien consacrer des hommes, que des choses ou des idées. Si une croyance est partagée par toute une population, il devient interdit d’y toucher ou de la contester. Elle acquiert un caractère sacré. Cette aptitude des sociétés à sacraliser des idées ou des institutions s’observe, par exemple, à partir de la Révolution française lorsque des choses purement laïques (la République, la Patrie, la Liberté, la Raison…) sont transformées en choses sacrées.

Tous ces faits permettent d’entrevoir comment la société peut susciter chez ses membres l’idée qu’il existe en dehors d’eux des forces qui les dominent et les soutiennent, c’est-à-dire en sommes des forces religieuses.

La nature du fétichisme c’est la projection inconsciente du pouvoir du social sur un objet qui est autonomisé (le fétiche, le totem) et dont les individus croit ensuite dépendre.

Cette explication du fétichisme, développée par E. Durkheim est de son propre avis très générale. Elle s’applique, en effet, à toute espèce de société et de religion.

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Gilles Sarter

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Les Traditions Sociologiques Loyalistes et Impersonnelles

Les Traditions Sociologiques Loyalistes et Impersonnelles

Parmi les traditions sociologiques, Randall Collins distingue les traditions loyalistes-héroïques et les traditions impersonnelles-anonymes. L’exemple de la sociologie élaborée par Durkheim permet de comprendre comment peut s’opérer le passage d’une tradition loyaliste à une tradition impersonnelle.

Communautés et traditions sociologiques

Une tradition s’entend ici comme une forme de savoir qui est transmise d’une génération à l’autre et à laquelle une communauté s’identifie. Souvent ces traditions sont mises en forme par opposition avec celles qui sont développées par des communautés rivales.

Les sociologues se présentent généralement comme des « iconoclastes » qui abattent les traditions ou encore comme des « hérétiques » qui proposent des explications du monde social qui vont à l’encontre des explications traditionnelles.

R. Collins, Les traditions sociologiques, Enquête, 2-1995, pp.11-38

Or, même s’ils s’opposent aux traditionalistes dans le monde ordinaire, force est de constater que les sociologues s’organisent eux aussi en communautés, sur la base de traditions intellectuelles.

Les traditions loyalistes

Randall Collins désigne ainsi les traditions qui sont centrées autour d’un fondateur héroïque. Ce héros commande la loyauté des disciples à travers des générations successives d’érudits qui font l’exégèse de ses écrits fondateurs. La chaîne de tradition loyaliste se consacre bien sûr à l’étude de problèmes ou de terrains sociaux nouveaux mais elle le fait avec le souci de montrer que la théorie originelle conserve son pouvoir d’explication.

Les loyalistes dépensent beaucoup d’énergie à défendre les idées du fondateur contre les communautés intellectuelles rivales. Les débats sur les hérésies au sein d’une même communauté constituent une autre forme d’action majeure. Des factions peuvent se former, se disputer la position de gardienne de l’orthodoxie, tenter de s’exclure mutuellement du lignage. La tradition loyaliste n’exclut donc pas la possibilité de créativité intellectuelle. Ce qui peut être interprété par les uns comme des hérésies peut conduire à des théories et des résultats innovants.

Le traditionalisme héroïque en sociologie concerne ou a concerné certains des plus grands auteurs, Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber, George Herbert Mead

Approches théoriques et empiriques

Le traditionalisme peut favoriser une forme de scission entre d’une part une approche plus théorique de la sociologie et, d’autre part, les travaux empiriques fondés sur des enquêtes. Randall Collins relève que des années trente aux années quatre-vingt-dix, le concept de « théorie sociale » a été identifié à l’étude de textes fondateurs.

Talcott Parsons avec The Structure of Social Action (1937) a été le premier à produire une théorie sociale en juxtaposant les écrits de Max Weber, Émile Durkheim, Vilfredo Pareto et Alfred Marshall. Jeffrey Alexander, Jürgen Habermas, Anthony Giddens peuvent aussi être rangés dans la catégorie du « loyalisme de la synthèse ». Cette démarche fondée sur la combinaison peut paraître paradoxale, dans la mesure où elle tente de rester fidèle aux éléments directeurs de différentes traditions.

Par ailleurs, R. Collins observe dans ces approches une contradiction majeure avec la voie qui avait été choisie par les héros fondateurs. En effet, le fonctionnalisme s’affranchit par principe de la confrontation de ses théories avec les résultats d’enquêtes empiriques. Or M. Weber ainsi que E. Durkheim et K. Marx n’ont jamais considéré la théorie comme autonome des analyses fournies par l’observation du monde social.

Les traditions impersonnelles

Dans les traditions impersonnelles ou anonymes, les lignages ne sont plus fondés sur des héros fondateurs mais sur des idées et des techniques. Comme exemple, R. Collins donne la théorie du choix rationnel ou celle de l’analyse du rituel et du symbolisme. Ces théories ont respectivement des racines weberiennes et durkheimiennes mais elles se développent maintenant comme des traditions anonymes.

Comment une tradition héroïque peut-elle se muer en tradition anonyme ? Au tournant des 19è et 20è s., il existait une véritable école durkheimienne. Un réseau d’intellectuels bien organisé autour de la personne d’E. Durkheim poursuivait avec succès une politique de conquête de positions universitaires. Il contrôlait son programme de recherches et de publications. Il alimentait en idées les débats publics et politiques (vers 1920 les travaux de E. Durkheim été cités à la Chambre des députés).

Toutefois à partir des années trente, la lignée connut un déclin. Les facteurs de ce revirement sont multiples. Au cours de la Première Guerre mondiale, plusieurs jeunes chercheurs perdent la vie. Après avoir été considérée comme progressiste, la théorie durkheimienne connaît un retournement de réputation et se voit étiquetée comme dogmatique voire réactionnaire. Le soucis de la solidarité sociale devient un anathème pour les politiciens de gauche qui veulent prendre leurs distances avec le socialisme.

Multiplication des lignages

Malgré tout, la tradition de la sociologie durkheimienne ne meurt pas. Les idées qu’elle véhicule connaissent même une dissémination telle qu’elles fécondent une bonne partie des sciences sociales et historiques. La tradition persiste donc mais en abandonnant la référence prééminente à son fondateur. Elle devient anonyme.

Au sein de cette tradition impersonnelle, R. Collins distingue plusieurs lignages. Une ligne de transmission macro-sociologique s’appuie sur le fonctionnalisme et sur l’idée de l’évolution des systèmes sociaux vers la différenciation (T. Parsons, N. Luhmann, J. Alexander).

Une branche micro-sociologique s’intéresse prioritairement aux rituels, aux solidarités locales et à leurs symboles. A. Radcliff-Brown développe une approche structuro-fonctionnaliste du social. Mary Douglas élabore une théorie de l’influence des institutions sur la construction des identités sociales. Lloyd Warner étudie le symbolisme et le rituel des classes sociales modernes. Son élève, Erving Goffman, décrit les solidarités éphémères, suscitées par les rencontres sociales, en forgeant la notion de « rite d’interaction »…

Quant à la tradition structuraliste, elle veut montrer que l’ordre social est formé en profondeur par les systèmes symboliques. A travers les théories de Claude Lévis-Strauss, elle se rattache aux travaux d’Émile Durkheim et Marcel Mauss sur les formes primitives de classification (1903). Cependant, c’est la référence aux travaux de F. de Saussure qui tend à s’imposer dans le récit de la constitution du structuralisme. Il s’agit là d’un processus classique de l’anonymisation d’une tradition héroïque. L’accent est mis sur une origine au détriment d’une autre.

Chez Pierre Bourdieu, R. Collins observe une autre caractéristique de la tradition impersonnelle. Le sociologue se positionne dès ses premiers ouvrages en attaquant les théories de C. Lévi-Strauss. Comme il organise ses idées en opposition avec celles du structuraliste, sa théorie de l’habitus acquiert un « air de famille » avec l’idée de « structure profonde » qui est au centre de la pensée de C. Lévi-Strauss.

© Gilles Sarter

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La Nature du Social

La Nature du Social

Aux questions de la société, de sa nature et de ses lois, Émile Durkheim considère qu’ont mal répondu les théoriciens du contractualisme (Rousseau, Hobbes) et du naturalisme (Spencer, les économistes orthodoxes). A tous, leur défaut majeur a été de vouloir déduire le social de la nature humaine et de voir la société comme un agrégat d’individus. Ils n’ont pas su comprendre la nature véritable de la société et appréhender ce qui empêche sa réduction à la somme de ses parties.

Contractualisme

Les contractualistes (Rousseau, Hobbes) considèrent que les êtres humains sont naturellement réfractaires à la vie en société. Ils ne peuvent s’y résigner que s’ils y sont contraints. Les fins de la vie sociale sont contraires aux fins individuelles. La société telle qu’elle existe fait violence aux individus par des croyances, des préjugés, des coutumes et des limites qui sont factices, artificiels et monstrueux.

Mais comment comprendre que les individus aient pu eux-mêmes élaborer une telle machine coercitive, capable d’annihiler leur liberté individuelle ? E. Durkheim voit ici une contradiction fondamentale. Selon lui, les contractualistes y répondent par l’ « artifice » du pacte ou du contrat social. Autrement dit, c’est la duperie de l’adhésion à un pacte social qui entraîne les individus à se soumettre, sans en prendre conscience, à une machine qui a pour fonction de les dominer.

Naturalisme

Les naturalistes, parmi lesquels E. Durkheim range les théoriciens du droit naturel comme Spencer et les économistes, font la même erreur que les contractualistes mais en adoptant une perspective inverse. En effet, ils postulent l’existence chez l’être humain d’un instinct de sociabilité qui le prédestine à la vie sociale. Les humains possèdent donc une inclination naturelle à la vie domestique, à la vie politique, au commerce… De cette inclination découle l’organisation de la société.

Pour E. Durkheim, la théorie qui considère qu’il faut laisser faire les forces individuelles qui s’auto-organisent est naïve. Elle minimise le rôle de la contrainte dans la vie sociale.

Des prémisses anthropologiquement raisonnables

L’opposition des postulats du contractualisme à ceux du naturalisme permet à E. Durkheim de présenter ses propres des prémisses, « anthropologiquement raisonnables ». L’être humain n’est pas enclin à faire société au point d’adhérer à ce mouvement sans contrainte. Mais, il n’y est pas non plus foncièrement opposé. Les individus n’entrent pas en société sous l’effet d’une machinerie coercitive, dissimulée par l’illusion du pacte social.

E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Chap.V Règles relatives à l’explication des faits sociaux, 1895La participation à la vie sociale résulte plutôt du fait que l’individu se trouve en présence d’une force qui le dépasse. Il se soumet volontairement à l’autorité de cette force parce qu’il en reconnaît la supériorité intellectuelle et morale. Il comprend que l’être social est incomparablement plus riche, plus complexe, plus durable que l’être individuel.

Ce qui est important pour E. Durkheim, c’est donc l’aspect contingent de la société humaine. La formation des sociétés est progressive. Elle résulte d’une multitudes de causes naturelles. Mais la société n’est pas une chose naturelle en ce sens qu’elle serait déjà pré-inscrite dans la nature humaine. Il n’y a pas de prédisposition humaine à l’interaction, fondée sur des échanges ou des services mutuels. Et quand bien même il y en aurait une, l’interdépendance ne suffit pas pour qu’il y ait société.

Nature particulière des faits sociaux

Une société est davantage que la somme des interactions entre les membres qui la constitue. Elle est une « synthèse associative » est non pas une simple agrégation d’individus. Cette synthèse produit des effets qui appartiennent à un nouvel ordre de réalité et qui sont régis pas une causalité spécifique.

E. Durkheim explique ce phénomène en invoquant les représentations collectives et en tissant une analogie avec la chimie. En chimie, la synthèse se produit en unifiant plusieurs éléments et donc en les transformant en un élément nouveau dont les propriétés sont différentes des premiers.

De la même façon, les représentations collectives dérivent du concours des individus mais sont extérieures aux consciences individuelles. Les représentations privées deviennent sociales en se combinant sous l’effet de la force associative. En se combinant, elles deviennent des faits sociaux, des manières collectives de faire, d’agir ou de penser.

Les faits sociaux constituent un ordre de faits différents des faits purement individuels. C’est pourquoi la sociologie holiste n’explique les phénomènes sociaux, qu’en en cherchant les causes efficientes et les fonctions, parmi d’autres faits sociaux.

© Gilles Sarter

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État et Individualisation

État et Individualisation

Pour Émile Durkheim, l’individu est un  produit de l’État. Pour Michel Foucault aussi, mais dans un sens tout à fait différent.

L’évolution des sociétés et l’individualisation

Dans sa 6ème Leçon de sociologie, Durkheim livre sa vision du développement historique des sociétés et du processus d’individualisation qui l’accompagne.

Lire un article sur la distinction entre solidarité mécanique et solidarité organique, chez DurkheimLes communautés premières ont une petite taille. Elles sont peu différenciées sur le plan du travail social. Leur cohésion est maintenue par une solidarité mécanique. Les individus sont absorbés par la communauté.

Comme celle-ci est petite, elle est toujours présente et agissante. Elle ne permet pas à ses membres de développer leur pleine individualité. Ils sont subordonnés à la destinée collective et suivent docilement les croyances, les traditions et les aspirations communes. Cette sujétion ne leur coûte pas autant qu’elle coûterait à nos mentalités modernes car ils ont été élevés par la collectivité de cette façon.

Les choses changent quand les sociétés grandissent. Les sujets devenant de plus en plus nombreux, leur contrôle n’est plus aussi suivi que dans les petits groupes. Le travail social se différencie de plus en plus. Et donc les particularités ou les diversités individuelles peuvent s’exprimer plus facilement. Toutefois, une condition encore est nécessaire pour que l’individualisme s’établisse et devienne le droit.

L’État et le respect de l’individu

En effet, il ne faut pas qu’au sein de la société étendue se forment des groupes secondaires qui deviennent comme des petites sociétés au sein de la grande. Chacun de ces groupes enserrerait ses sujets de très près, compressant les individualités. Or dans une vaste société, il existe toujours des intérêts particuliers, familiers, locaux, professionnels qui tendent à rapprocher les gens concernés. Si ces convergences sont abandonnées à leur mouvement, elles aboutissent à la création de clans, de coteries, de villages, de corporations juxtaposés les uns aux autres.

Pour éviter que les individus soient accaparés et façonnés par des groupes secondaires (ne seraient-ce que les groupes domestiques), il faut au-dessus de ces derniers une institution qui leur rappelle qu’ils font partie d’un tout. Cette institution qui est en charge de faire respecter les droits et les intérêts de la collectivité totale, c’est l’État.

L’État assure la communauté d’idées et de sentiments sans laquelle la société est impossible. Il élabore des représentations qui valent pour la société toute entière.

Dans les sociétés vastes et très différenciées, la valeur fondamentale c’est l’individualisme.

Chaque être humain est conçu comme étant unique et comme contribuant par ses spécificités à l’enrichissement du collectif. Chaque conscience humaine acquiert de ce fait un caractère « sacré » et « inviolable ».

En somme, dans une société qui s’individualise de plus en plus et dont les membres s’affranchissent des anciennes obligations familiales, communautaires ou religieuses, le seul ciment moral qui peut encore unir les individualités, c’est le respect inconditionnel de l’individu.

L’émancipation comme conflit entre forces sociales

Cependant, l’État se développe historiquement en vue d’objectifs et d’intérêts qui lui sont propres et qui ne coïncident pas a priori avec ceux des individus. Dans les grandes sociétés, l’État est éloigné des intérêts particuliers et tient peu compte des particularités ou des conditions spéciales et locales. Quand il réglemente les comportements, il leur fait violence. Tout autant que libérateur l’État peut devenir oppressif, niveleur, compressif.

Par un retour de balancier, ce sont alors les groupes secondaires (familles, associations, corporations, syndicats…) qui doivent contenir la force étatique et agir à son égard comme des contre-pouvoirs.

Finalement, Durkheim pense que l’émancipation individuelle résulte d’un conflit entre forces sociales. Pour être libératrice de l’individu, la force collective de l’État doit être contrebalancée par d’autres forces collectives, exercées par des groupes ou associations intermédiaires.

La discipline individualisante

Pour Michel Foucault, l’individu est aussi le produit de l’État mais dans un sens tout différent. Dans Surveiller et Punir, il décrit le tournant pris par les pays d’Europe occidentale, aux 18ème et 19ème siècles. Dans la société féodale qui précédait ce tournant, le pouvoir monarchique était discontinu. Un nombre important de comportements en tout genre (l’éducation des enfants, les pratiques de santé, la sexualité, les comportements alimentaires….) échappaient au contrôle du monarque.

Voir un article sur les sociétés disciplinairesA partir du 18è siècle, le pouvoir du roi puis celui de l’État devient de plus en plus continu et précis. Il faut que chaque personne en elle-même puisse être contrôlée jusqu’au moindre détail.

Ce nouveau mécanisme, cette « discipline », est un pouvoir qui s’exerce sur les corps, les gestes, les discours, les désirs. La « discipline » ne doit donc pas être envisagée comme s’appliquant sur des individus déjà constitués, mais comme une force qui les constitue et qui en les constituant les contrôle.

Foucault affirme que la « discipline » est « individualisante ». Elle crée des individus en s’exerçant sur les gestes, les désirs, les corps qu’elle façonne à sa convenance.

Autrement dit l’individu ne se tient pas face à la « discipline », il est sa production.

Penser le social

Foucault prévient que ce pouvoir disciplinaire n’est pas exercé par une entité unique, centrale, surplombante. Que ce soit à l’école, à l’usine, à l’hôpital, à l’armée, les êtres humains sont individualisés par le contrôle, la notation, l’évaluation, les classements, les concours… L’objectif est de mettre chacun à sa place et avec les attitudes, les postures, les aspirations, les pratiques corporelles et intellectuelles qui conviennent.

Toutefois, ce n’est pas l’État à proprement parler qui contraint, réprime, évalue, oriente… Ces différentes actions sont exercées localement par les professeurs, les surveillants, les médecins, les policiers…

L’État présuppose tous ces rapports de pouvoir, plus qu’il n’en est la source. Ainsi Foucault affirme que le « gouvernement » est premier par rapport à l’État. Et il entend par « gouvernement », le « pouvoir d’affecter sous tous ses aspects » (gouvernement des malades, des enfants, des familles, des esprits…). L’État en tant qu’institution n’agit qu’en s’efforçant d’organiser ces différents rapports de gouvernement.

De cette vision découlent des implications relatives aux tactiques et stratégies d’émancipation. Le privilège donné à la lutte contre l’État comme appareil de pouvoir ne se justifie plus.

Les batailles doivent être livrées localement aux points d’exercice effectifs du pouvoir, avec des stratégies d’ensemble qui procèdent par raccordements et par convergences.

Lire un article sur Façon de penser et organisation socialeA travers leurs théories respectives de l’individualisation, Durkheim comme Foucault montrent que nous pensons le monde social à travers des outils de pensée ou des représentations qui sont produits par le monde social.

R. Lenoir, La notion D’État, Société et représentations, 1996/1, n°2Nous sommes donc pris, comme le signale Rémi Lenoir, dans une sorte de double contrainte.

Nous pensons à partir de catégories qui nous pensent. D’où la nécessité d’essayer d’en établir la genèse, comme le font Durkheim et Foucault.

© Gilles Sarter

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Morale, Solidarité et Division du travail social

Morale, Solidarité et Division du travail social

Dans la vision qu’offre Émile Durkheim de la vie sociale, la morale et la solidarité sont entremêlées. En outre, ces deux catégories sont intimement liées à la manière dont la vie sociale s’organise. Dans les sociétés vastes et modernes, cette organisation est marquée par la division du travail social. Il en résulte des formes particulières de morale et de solidarité.

Fonction sociale de la morale

La morale a pour fonction essentielle de faire de l’individu la partie intégrante d’un groupe social. Il en découle que l’être humain est un être moral uniquement dans la mesure où il vit en société.

La conception selon laquelle les sociétés seraient de simples juxtapositions d’individus qui y apporteraient une moralité qui leur serait intrinsèque est fausse. La notion de morale individuelle, entendue comme un ensemble de devoirs ne reliant l’individu qu’à lui-même et subsistant même dans la solitude est une conception théorique.

La vie en société est la condition nécessaire de la morale.

La morale ne se rencontre que dans des contextes sociaux et varie en fonction des conditions sociales. La disparition de toute forme de vie sociale signerait la fin de la vie morale car cette dernière n’aurait plus d’objet où se prendre.

Solidarité et division du travail

La morale énonce donc les conditions fondamentales de la solidarité sociale. Est moral tout ce qui force les sujets à compter avec autrui. Les règles morales forment un ensemble de liens qui attache les individus les uns aux autres et qui en fait un agrégat cohérent. La solidarité est d’autant plus solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts.

Au sein des sociétés vastes et modernes, la solidarité repose essentiellement sur la division du travail social.

En effet, c’est par elle avant tout que l’individu prend conscience de son état de dépendance vis-à-vis de la société. C’est de la division des fonctions sociales que viennent les forces qui le retiennent et le contiennent.

Pour autant, on aurait tort de croire que c’est uniquement la nécessité d’échanger des biens et des services qui produit de la solidarité.

Lire aussi un article sur la solidarité organique et la solidarité mécanique

Si la division du travail crée de la solidarité, que Durkheim qualifie d' »organique », c’est parce qu’elle forme entre les hommes tout un système de règles qui les lie les uns aux autres d’une manière régulière et durable.

L’erreur de certains économistes classiques (Malthus et Ricardo notamment) vient de ce qu’ils ont cru dans le concept de l’individu en soi. Cette entité monadique, ils l’ont dotée d’une capacité d’élaborer ses propres choix de manière interne et indépendante. Selon leur théorie, les échanges et les associations économiques n’affectent les intérêts individuels que de manière temporaire, le temps de les satisfaire.

Par conséquent, les individus seraient seuls compétents pour déterminer les conditions de ces échanges. La vie sociale n’aurait rien a ajouter à cet état. Comme les intérêts individuels seraient en devenir perpétuel, il n’y aurait aucune nécessité d’une réglementation permanente. Les vues d’E. Durkheim sont opposées à ces conceptions.

D’abord, la liberté plutôt que d’être un attribut individuel est le résultat de l’action sociale.

Loin d’en être une antagoniste, la liberté est le produit d’une réglementation. Elle se réalise par élévation progressive au-dessus du caractère fortuit et contingent des choses. Ainsi, par exemple, la différence de force physique entre les individus fait que les plus forts peuvent imposer leur volonté aux moins forts.

La tâche des sociétés les plus avancées est justement une œuvre de justice. Elle consiste à mettre toujours plus d’équité dans les rapports sociaux, afin d’assurer le libre déploiement de toutes les forces qui sont socialement utiles.

Division des fonctions sociales

L’autre erreur de certains économistes  consiste à envisager la division du travail social du point de vue de la mise en présence d’individus. Il faut plutôt la considérer du point de vue de la mise en présence de fonctions sociales.

Il est possible d’illustrer cette conception à partir de l’exemple de la production – consommation de pain. De la culture du blé, à la confection du pain, en passant par la production de farine, les différents individus qui interviennent ne s’unissent pas pour quelques instants seulement, en vue d’échanger des biens ou des services.

Au contraire, les manières d’agir ou mieux de réagir les unes aux autres se répètent souvent à l’identique et dans des circonstances similaires. Ces répétitions deviennent des habitudes qui se transforment en conventions et en règles de conduite. La division du travail n’est donc pas une somme d’échanges particuliers et éphémères, dans lesquels les individus seraient abandonnés à eux-mêmes.

Ce que la division du travail met en présence ce sont des fonctions, des manières d’agir définies, qui se répètent identiques à elles-mêmes et qui finissent par établir des droits et des devoirs. Les individus viennent remplir ou occuper ces fonctions.

On peut dire que les règles qui encadrent les actions sociales ne créent pas l’état de dépendance mutuelle entre les fonctions. Elles ne font qu’exprimer de manière objective et bien définie les dépendances qui leur préexistent.

Ainsi, des règles se forment et leur nombre s’accroît au fur et à mesure que le travail social se divise. Ces règles, E. Durkheim les enveloppe sous le nom de « morale ». Elles font de la solidarité quelque chose de permanent.

Justice des règles

Mais l’existence de règles ne suffit pas pour créer une solidarité durable. Pour y parvenir, il faut en premier lieu des règles justes.

Dans toutes les sociétés, les objets d’échange ont des valeurs déterminées que Durkheim appelle valeurs sociales. La valeur sociale représente la quantité de travail utile que contient une marchandise ou un service.

Par là, le sociologue entend non le travail intégral que la chose a pu coûter, mais la part de ce travail qui est susceptible de produire des effets sociaux utiles. On pourrait compléter en disant que ces effets sociaux utiles ne peuvent être définis que démocratiquement.

Il en découle que les règles qui encadrent les échanges ne sont pleinement consenties que si les biens échangés ont une valeur sociale équivalente.

Dans ces conditions, en effet, chacun reçoit la chose qu’il désire et livre celle qu’il donne en retour pour ce que l’une et l’autre valent.

E. Durkheim propose d’élargir cette procédure appréciative au marché du travail. Il souligne la contradiction qui existe entre l’aspiration croissante à l’égalité chez les citoyens et le fait que la division du travail implique une inégalité croissante entre les différentes activités professionnelles.

Un progrès consisterait dans une organisation où la valeur sociale d’une fonction ou d’une activité ne serait pas exagérée dans le sens de sa valorisation ou de sa dévalorisation.

En outre, afin que la division du travail produise de la solidarité, il ne suffit pas que chacun ait sa tâche déterminée. Il faut encore que cette tâche lui convienne. Si la distribution des fonctions ne correspond plus au développement des aspirations ou à la distribution des compétences au sein de la société, alors les individus ressentent comme une contrainte les activités qui leur sont assignées.

Respect de l’individu

Si on considère que le respect de l’individu est devenu une valeur incontournable alors les règles morales ne doivent pas l’étouffer. Si la morale doit attacher la personne à autre chose qu’à elle-même, elle ne doit pas pour autant l’enchaîner jusqu’à l’immobiliser.

Les règles ne doivent pas exercer une force contraignante au point d’interdire le libre examen, leur mise en question et éventuellement leur modification.

De plus, les règles morales ne doivent pas attacher les activités des hommes à des fins qui ne les touchent pas directement. Elles ne doivent pas faire d’eux les serviteurs de puissances idéales, qu’il s’agisse de la nation, du marché ou de toute autre catégorie, dans la mesure où ces dernières seraient mobilisées pour poursuivre des fins indépendantes des intérêts humains.

E. Durkheim qui est mû par une aspiration à améliorer le monde de manière radicale écrit dans la conclusion de la Division du travail social, qu’un idéal n’est pas plus élevé parce qu’il est plus transcendant, mais parce qu’il ouvre de vastes perspectives. Ce qui est important, c’est qu’il pousse les êtres humains à s’engager dans l’édification d’une société où chaque individu occupera la place qu’il mérite et concourra au bien de tous les autres.

© Gilles Sarter

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Institution Sociale et Sociologie

Institution Sociale et Sociologie

Le concept d’institution sociale fait partie des concepts fondamentaux de la sociologie. Quels sont les usages qu’elle lui prête? Comment en aborde-t-elle l’étude?

L’Institution Sociale Objet de la Sociologie

Étymologiquement, le mot « institution » est construit sur la racine indo-européenne sta « être debout ». En latin in-statuere c’est « faire tenir ». Or les pères fondateurs de la sociologie française, Émile Durkheim et Marcel Mauss considèrent que la stabilité caractérise les sociétés humaines.

Ce qui « fait tenir » les sociétés se sont les catégories de pensée, les formes d’organisation et de pouvoir, les langues, les croyances collectives, les habitudes ou encore les règles de conduite qui préexistent aux individus.

La notion d’institution sociale désigne toutes ces représentations et manières de penser, d’agir, de sentir que les individus trouvent devant eux et qui s’imposent à eux.

Selon la conception des deux sociologues, les institutions sont élaborées par les êtres humains mais dans un mouvement créateur qui dépasse les consciences prises individuellement. Les règles, habitudes, normes, croyances collectives s’élaborent donc «  en dehors » des individus isolés. Elles viennent ensuite les surplomber. L’éducation et la socialisation leur apprennent à les reconnaître et à les respecter.

Ainsi les institutions constituent des faits sociaux par excellence. A ce titre, elles deviennent l’objet central de la sociologie. E. Durkheim et M. Mauss peuvent même dire que la sociologie est la science des institutions.

La Sociologie du « Bon-Ordre »

Dans cette tradition de pensée, les institutions sont des cadres, à la fois contraignants pour les individus et structurants pour la société. Or le contexte historique, pendant lequel les auteurs concernés élaborent leurs théories (fin du 19ème et début du 20ème siècle) est marqué par une inquiétude qui concerne la stabilité sociale.

Le danger leur semble venir, d’un côté, des tenants du retour aux institutions de l’Ancien Régime, qui menacent la Troisième République. D’un autre côté, des aspirations utilitaristes et individualistes qui se développent. Ces dernières veulent orienter la formation des institutions, vers la satisfaction des besoins et des désirs individuels. Cette tendance apparaît comme une contradiction en soi pour les sociologues. Par essence une institution sociale n’est pas constituée pour répondre à des intérêts privés. Le risque qu’ils envisagent est celui d’une anomie généralisée, qui produirait des individus désolidarisés.

Dans la lignée de E. Durkheim et M. Mauss, les sociologues s’attellent donc à une réflexion, portant sur la possibilité d’instaurer des institutions nouvelles, qui permettraient de maintenir la cohésion sociale.

Prenant acte de l’individualisme croissant, ils tentent aussi de comprendre comment des nouvelles formes stabilisées de pensée et de conduite pourraient être intériorisées par les individus.

Ce programme constructif se poursuit durant tout le 20ème siècle, dans le cadre d’une sociologie de la modernisation et du développement. Il est animé par la volonté de participer à la construction d’un ordre social solidaire et intégré. Talcott Parsons, par exemple, avance l’idée que la sociologie peut œuvrer à la stabilisation des « systèmes sociaux », par l’élaboration d’institutions adéquates et par l’obtention de l’adhésion des individus aux valeurs dominantes.

La Critique Sociale

Toutefois, la sociologie comme discipline du « bon ordre social » est bientôt rattrapée par ce qu’on appelle la « critique sociale ». Celle-ci adopte différents angles d’attaque à l’encontre des institutions.

Un premier registre qui est, par exemple, celui de la première École de Francfort s’intéresse à la dénonciation des fictions collectives. Il s’attache à déconstruire les fétiches, les « êtres collectifs » ou « entités collectives » (l’État, le langage, l’Église, le Capital, les identités sociales comme « cadres »…). Le sens commun traite les institutions comme s’il s’agissait de sujets qui parlent ou qui agissent de manière consciente : l’État s’engage à, décide que, agit pour… La démarche déconstructiviste détruit cette croyance en montrant la genèse, la construction sociale et l’hétérogénéité des institutions.

Christian Laval, Le destin de l’institution dans les sciences sociales, Revue du Mauss, 2016/2 n°48Une deuxième approche s’efforce de montrer comment les institutions mentent et se mentent à elles-mêmes, pour perdurer. Elles ont généralement d’autres fonctions que celles qu’elles prétendent avoir. Et à ce titre, elles sont souvent des instruments de domination cachés, au service des plus puissants. Pierre Bourdieu et Claude Passeron ont popularisé cette critique, à travers leurs travaux sur l’école.

Enfin, la troisième critique concerne plus spécifiquement les enfermements et les assujettissements institutionnels. L’école, l’hôpital, l’asile, l’usine… sont analysés comme des institutions totales et disciplinaires, au même titre que la prison (Michel Foucault, Erving Goffman, Robet Castel).

Deux Visions Contradictoires

De ces différentes approches découlent deux grandes conséquences sur le plan de la théorie. La première concerne l’élaboration d’une vision et la définition d’un programme de recherche qui opposent l’institution vue une comme forme « inerte » et aliénante du social, à la « vitalité » des mouvements sociaux et à la dynamique du conflit.

La seconde, en contradiction avec la précédente, met l’accent sur la possibilité et la nécessité de transformer les institutions elles-mêmes. En s’appuyant sur les résultats de la démarche déconstructiviste, ce courant théorique propose, par exemple, d’aborder la démocratie ou la révolution, comme des démarches d’auto-institution de la société par elle-même (Cornelius Castoriadis).

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Façons de Penser et Organisation Sociale

Façons de Penser et Organisation Sociale

E. Durkheim et M. Mauss postulent que les cadres de la pensée, ceux à partir desquels l’être humain comprend le monde qui l’englobe, sont en rapport étroit avec l’organisation sociale. Les sociologues ont formulé leur hypothèse, à partir de l’étude de la pensée classificatrice, dans les sociétés autochtones australiennes.

Conformisme Logique et Intégration Sociale

Le conformisme moral est souvent cité comme facteur d‘intégration sociale. Pour bâtir une communauté, les gens doivent partager des valeurs. En revanche, on oublie souvent, tant cela va de soi, que pour vivre ensemble, un minimum de conformisme logique est aussi nécessaire.

En effet, tout accord entre les individus et par conséquent toute vie commune seraient impossibles si les gens ne s’entendaient pas immédiatement sur des idées essentielles, comme les repères de temps, d’espace, de quantité mais aussi sur des opérations mentales comme l’induction, la déduction, les capacités de définir ou de classer…

A propos de ces opérations mentales ou logiques, l’apriorisme avance qu’elles sont immédiatement données à la constitution de l’entendement humain. Avec l’histoire, les Hommes auraient appris à se servir de mieux en mieux de ces fonctions. Mais les changements ne concerneraient que la manière de les utiliser, puisque ces cadres logiques seraient présents a priori, dès la naissance de l’humanité.

Catégories Logiques mais aussi Sociales

Émile Durkheim et Marcel Mauss proposent une autre hypothèse. Les catégories logiques sont des représentations collectives qui expriment des réalités sociales. Les notions fondamentales de l’entendement entreraient en rapport étroit avec l’organisation sociale. Dans un article de 1903, « De quelques formes primitives de classification », ils développent cette idée, à partir du cas de la fonction classificatrice.

Pour nous et nos contemporains classer les choses consiste à les ranger en groupes distincts les uns des autres. Que l’on pense, par exemple, aux tableaux de classification des êtres vivants avec leurs genres, classes, espèces : vertébrés, mammifères, carnivores, félins, chats… Notre conception scientifique de la classification repose sur l’observation de caractères et l’établissement de circonscriptions ou de délimitations bien arrêtées et définies.

En opposition avec les idées de l’apriorisme, E. Durkheim et M. Mauss n’admettent pas, comme une évidence, que les êtres humains ont commencé à établir des classifications tout naturellement, par une sorte de nécessité interne à leur entendement.

Les deux sociologues pensent qu’il faut, au contraire, rechercher ce qui a pu amener les Hommes à organiser les choses ou les idées de cette manière.

Rechercher l’Élémentaire

La méthode qu’emploient E. Durkheim et M. Mauss pour cette exploration est caractéristique de leur démarche sociologique. Ils ont la conviction qu’afin de comprendre un phénomène social, il faut remonter à l’élémentaire. Par une métaphore empruntée à la chimie, ils envisagent l’élémentaire comme ce à partir de quoi, par combinaison, on peut retrouver ou expliquer le complexe.

Appliquée au cas de la logique classificatrice, la méthode déployée consiste à rechercher les classifications les plus rudimentaires qu’aient faites les Hommes, afin de voir avec quels éléments elles ont été construites.

Les sociologues pensent trouver ces systèmes de classification les plus humbles, au sein des tribus australiennes.

Le type d’organisation sociale qui y est le plus répandu est celui de la tribu divisée en deux phratries dont chacune comprend à son tour des clans. Ces clans sont des groupes d’individus porteurs d’un même totem. En principe les totems d’une phratrie (totems du serpent, de la chenille, du kangourou, de l’opossum…) ne se retrouvent pas dans l’autre phratrie. Outre la division en clans, chaque phratrie est aussi divisée en deux classes matrimoniales. Cette organisation a pour objet de réguler les mariages. Une classe déterminée d’une phratrie ne peut contracter de mariage qu’avec une classe déterminée de l’autre phratrie.

Totems, Phratries et Classes Matrimoniales

Tous les membres des tribus australiennes se trouvent donc classés dans des cadres bien définis et qui s’emboîtent les uns dans les autres.

Or dans ce contexte social, la classification de toutes choses reproduit cette classification des Hommes. Les arbres, les plaines, les vents, la pluie, les étoiles, les animaux sont, selon les tribus, répartis entre phratries et classes matrimoniales ou entre phratries et clans.

Dans ce dernier cas, à un clan dont le totem serait, par exemple, le faucon pourraient aussi appartenir la fumée, le chèvrefeuille, l’éclair… Pour être plus précis, les choses ne sont pas seulement classées de manière dichotomique, mais aussi selon une inclusion hiérarchisée.

Si par exemple, une phratrie répondant au nom de Mallera est divisée en classes matrimoniales Kurgila et Banhe alors une chose, comme l’arbre à thé qui appartiendrait aux Kurgila serait aussi automatiquement Mallera. De la même façon, une chose, comme la fourmi qui serait Banhe, serait aussi Mallera. C’est au fond la même procédure logique que celle appliquée en taxonomie : le bouquetin appartient au genre capra, le mouton au genre ovin ; bouquetin et mouton appartiennent à la famille des bovidés qui englobe les genres ovin et capra.

Cette logique classificatoire est si importante, dans les tribus étudiées, qu’elle s’étend aux différents moments de la vie sociale.

Un sorcier de la phratrie Mallera ne peut utiliser que des choses Mallera pour exercer son art. Lors des funérailles Banbey, le bois et les branchages utilisés pour exposer le cadavre doivent provenir d’arbres et de plantes Banbey. Chez les Wakelbùra, les traces laissées par un animal qui passerait sous un échafaudage mortuaire permet de déterminer, par inférence, la classe ou la phratrie d’appartenance de la personne qui a causé la mort du défunt. La même logique s’applique aussi aux interdits alimentaires. Les clans ne peuvent consommer les objets comestibles végétaux ou animaux qui leurs sont rattachés.

Compréhension du Monde et Organisation Sociale

E. Durkheim avec M. Mauss mettent en rapport les principes de classification qu’ils observent, chez les Australiens, avec la structure tribale, au sein de laquelle ces principes se sont constitués. Ils en retirent l’hypothèse générale qu’il existe un rapport génétique, entre les opérations logiques à partir desquelles les Hommes construisent leur compréhension du monde et les organisations ou les agencements sociaux attenants.

Les deux auteurs soulignent que bien qu’étant profondément différentes, les classifications élémentaires peuvent être rapprochées des classifications scientifiques. D’abord parce qu’elles s’organisent en systèmes hiérarchisés. Les choses ne sont pas seulement assemblées en groupes distincts les uns des autres. Les groupes soutiennent des rapports définis les uns avec les autres et forment un tout cohérent.

Les deux types de classification se rattachent aussi parce qu’ils ont tous les deux un objectif spéculatif. Dans les deux cas, l’être humain essaie de rendre raison des relations qui existent entre les êtres. Il tente d’unifier sa connaissance du monde. En partant de concepts qui lui paraissent fondamentaux, il éprouve le désir d’y rattacher toutes les idées qu’il se fait des autres choses.

Chez les australiens, la notion du totem est cardinale. Elle nécessite de situer toutes les choses par rapport à elle. Peut-être pourrions-nous affirmer que la notion de pouvoir sous-tend le même genre de nécessité, au sein de nos sociétés.

C’est ainsi que Pierre Bourdieu pointe qu’une certaine vision globale totale, d’en haut, englobante et théorique est liée à la construction de l’État (« Sur l’État », Ed. Points, p.358).

© Gilles Sarter

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Société ou Communauté?

Société ou Communauté?

L’imaginaire libéral privilégie dans son interprétation du monde social la notion de société, au détriment de celle de communauté.

Le concept de société (societas) désigne étymologiquement une alliance, une association, un ensemble organisé de personnes unies par un intérêt commun.

Cette conception s’accorde parfaitement avec les deux projets économique et politique du libéralisme.

D’un côté, le modèle économique fondé sur la propriété privée des moyens de production, la liberté totale des échanges et l’organisation par le marché. De l’autre côté, la maximisation des droits individuels et l’association par le contrat politique.

La notion de communauté (communitas) recouvre, quant à elle, tous les types de relations qui se caractérisent par des liens affectifs, étroits, profonds et durables. La communauté se concrétise dans un engagement de nature morale et une adhésion commune à un groupe social.

Précisons tout de suite, que le sens du terme de communauté dépasse largement l’acception purement locale qu’on en donne souvent.

Libéralisme et Société

Du 16ème au 19ème siècle, les théoriciens du droit naturel s’efforcent d’élaborer une théorie de la société. Pour ces philosophes, la société modèle devrait résulter d’une association rationnelle établie entre les individus. Ces derniers étant envisagés comme libres et pré-sociaux par nature.

Dans la théorie du droit naturel, le consentement des individus à faire société découle de leurs intérêts personnels bien compris (sécurité, prospérité,…). Le contrat constitue la base sur laquelle s’établit cette association.

Jusqu’au début du 18ème siècle, peu de communautés traditionnelles échappent aux critiques de ces théoriciens.

Les communautés villageoises, la parenté élargie, les corporations, les communes… sont décrites comme sans fondement au regard du droit naturel. Seules l’Église et la famille nucléaire sont généralement épargnées. Cependant Hobbes, par exemple, ne justifie la relation entre parents et enfants que par l’idée d’un contrat tacite.

Les théoriciens du droit naturel appellent à une refondation sociale qui doit commencer par la répudiation de tout ce qui vient de la tradition. En effet, ils tiennent cette dernière pour l’ennemie première de la raison.

C’est là l’imaginaire dont héritent les philosophes français des Lumières. Il correspond parfaitement à leurs objectifs politiques. En effet, ces penseurs rejettent moralement et politiquement les ordres et tous types de relations sociales caractéristiques de la féodalité.

Pour eux il y a trop de communautés (villages, corporations,…) en France. Le pays nécessite un ordre social fondé sur la raison et non sur des liens personnels et étroits entre villageois, seigneurs et vassaux, maîtres et apprentis…

Au début du 19ème siècle, l’hostilité aux communautés traditionnelles et aux valeurs qui leurs sont propres s’accroît encore. Les forces politiques et économiques vont œuvrer conjointement à leur destruction.

En Grande-Bretagne, ce mouvement qui se présente comme faisant œuvre de Progrès et de Raison est porté par les utilitaristes. De Jeremy Bentham à Herbert Spencer, ils rejettent toutes formes de communauté qui s’interposent entre les individus et l’État souverain : droit coutumier, municipalités, jury, universités traditionnelles…

Ces théories fascinent les parlementaires qui sont sensibles aux demandes des hommes d’affaires et des fonctionnaires. Pour ces deux catégories d’acteurs, l’industrialisation, le commerce et l’organisation administrative bureaucratique constituent les instruments du développement économique.

Les traditions communautaires conçues comme des entraves au Progrès doivent être détruites définitivement par des réformes politiques et administratives.

Sociologie et Communauté

En même temps que les institutions communautaires sont de plus en plus battues en brèche, la notion de communauté devient un concept fondamental de la sociologie. Dès Auguste Comte, le « social » se réfère presque toujours au « communautaire » et non au societas.

La force de l’appartenance à la communauté résulte de ce que celle-ci répond à des motivations plus profondes que la seule volonté ou le seul intérêt de s’associer. Elle dépasse en intensité le consentement, la convenance personnelle ou la raison.

L’être humain est loin d’être une substance extra ou pré-sociale, appelée à s’associer à d’autres monades sur la base d’un choix rationnel. Au contraire, l’Homme est toujours déjà socialisé. Il est pleinement imprégné de social : manières de sentir, de juger, d’aimer ou de haïr, de bouger, d’agir… Ce qui ne l’empêche pas de pouvoir exercer sa capacité à la création ou à la réflexion critique.

De Ferdinand Tönnies à Max Weber en passant par Émile Durkheim, l’opposition conceptuelle entre communautaire et non-communautaire est prégnante.

Les grands fondateurs de la tradition sociologique montrent que dans un même contexte social, la force des liens communautaires tient justement à ce qu’ils s’opposent aux relations de type non-communautaire, fondées sur l’utilité ou le consentement contractuel.

L’impersonnalité et l’anonymat relatifs des liens qui établissent la « société » font ressortir par contraste l’étroitesse et la nature personnelle des liens communautaires.

Malgré cela, depuis le 19ème siècle, l’imaginaire libéral avec sa conception contractuelle et (pseudo)rationaliste de la société a profondément orienté la nature des institutions sociales. Son projet de destruction des valeurs, des modes de vie et de production traditionnels n’a pas faibli.

Lisez d’autres article de sociologie critique

La stigmatisation des liens avec le passé, l’exaltation de la modernisation et de la mobilité sont toujours d’actualité. Et nous savons avec quel zèle le néo-libéralisme s’emploie depuis plus d’un demi-siècle à détruire les communautés, la famille, les institutions républicaines et les nations pour étendre sans contrainte les marchés économiques.

© Gilles Sarter

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La solidarité dans les sociétés capitalistes

La solidarité dans les sociétés capitalistes

L’œuvre d’Émile Durkheim s'organise autour du thème de la relation entre les individus et la collectivité. Une de ses questions centrales concerne la possibilité de solidarité au sein des sociétés modernes.

Émile Durkheim (1854-1917) est considéré comme ayant fondé la tradition sociologique française, en l'introduisant à l'Université. Il a créé une revue, "L'Année sociologique" qui existe encore.Au 19ème siècle, en Europe, les populations rurales viennent grossir les villes pour y travailler dans l'industrie. Jusqu'alors, les paysans vivaient au sein de villages où l'ordre était fondé sur la tradition. Dans les faubourgs surpeuplés, ils deviennent des étrangers. Ils sont coupés des liens sociaux qui les rattachaient à leurs communautés originelles. Émile Durkheim, en témoin de son époque, s'interroge sur les risques inhérents à cette évolution.

La solidarité concerne une valeur aux connotations positives (entente, coopération, cohésion, fraternité). Pour le sociologue, c'est avant tout le ciment des sociétés. Il dresse une comparaison entre ses modalités d'expression au sein des sociétés archaïques et modernes. Au terme de son analyse, il pointe les mécanismes de la désolidarisation, dans le contexte de la modernité.

Sociétés archaïques : "solidarité mécanique"

Selon Durkheim, les sociétés archaïques précèdent les sociétés modernes. Elles prennent la forme de communautés de petite dimension, relativement isolées et auto-suffisantes. Les villages de chasseurs-cueilleurs ou les campements d'éleveurs nomades en constituent des modèles.

La division du travail social est faible. Elle ne concerne généralement que la répartition des tâches entre genres ou classes d'âge.

Il en résulte que les personnes se substituent facilement les unes aux autres, dans l'exécution des activités routinières. Par exemple, dans une communauté pastorale, tous les hommes maîtrisent la conduite du bétail. Toutes les femmes détiennent les savoir-faire nécessaires pour transformer le lait et tisser la laine.

Dans ces sociétés, les comportements sont régis par des traditions et des sentiments communs rassemblés en une "conscience collective".

Les impératifs et les interdits véhiculés, par la conscience collective, sont gravés dans tous les esprits. Tout le monde les connaît et sent qu’ils sont fondés.

Ces règles agissent sur les gens comme une puissance supérieure. Elle les pousse à agir spontanément dans une même direction. A ce titre, la religion joue souvent un rôle intégrateur fort : "sa force ne provient pas d'un vague sentiment d'un au-delà plus ou moins mystérieux mais de la forte et minutieuse discipline à laquelle elle soumet la conduite et la pensée."

Une forte conscience collective alliée à une faible division du travail social créent une "solidarité mécanique" qui rattache directement les personnes à leur communauté.

Sociétés modernes : "solidarité organique"

L'individu aux aspirations personnelles n'existe pas quand la conscience collective l'emporte sur les consciences individuelles. Mais, il naît lorsque les conditions sociales le permettent, c'est-à-dire avec la modernité.

L'un des grands mérites de Durkheim est d'avoir identifié la modernité à la division du travail social.

En effet, dans les sociétés modernes, la différenciation des rôles et des fonctions touchent tous les secteurs de la vie sociale: éducation, administration, économie, arts, sciences, loisirs. A titre d'exemple, la prise en charge des enfants n'y incombe pas seulement à la famille. Elle implique aussi des puéricultrices, pédiatres, assistantes maternelles, instituteurs, assistantes sociales, baby-sitters, éducateurs spécialisés, animatrices d'activités de loisirs, etc.

Cette différenciation des tâches entraîne le développement de compétences spécifiques. L'interchangeabilité des personnes devient difficile. Avec le temps, les gens finissent par se sentir différents les uns des autres.

Une idéologie individualiste se développe qui donne plus de latitudes aux préférences et aux choix personnels.

Dès lors que la conscience collective ne recouvre plus les consciences individuelles, ses impératifs ne s'exercent plus. Alors comment la cohésion est-elle entretenue ? C'est justement parce que les individus sont différents que la solidarité sociale se réalise. En effet, chacun dépend des autres dans l'exercice de ses activités et pour sa survie.

Durkheim nomme "solidarité organique" cette nouvelle forme de cohésion, par analogie avec les organes d'un être vivant qui remplissent chacun une fonction propre et ne se ressemblent pas.

"Pathologies" de la solidarité dans les sociétés modernes

La division du travail social génère une solidarité organique entre les individus. Mais quand la recherche de la maximisation du profit pousse cette division trop loin, les liens se délitent. Ce phénomène est observable lorsque les activités industrielles et commerciales occupent le premier rang dans une société.

En effet, pour que le sentiment de faire partie d'un tout dont il dépend soit efficace chez l'individu, il faut qu'il soit continu. Quand les occupations quotidiennes tendent à trop les spécialiser, les gens perdent l'idée de participer à une œuvre commune. Finalement, le sentiment d'être isolé l'emporte sur celui d'être interdépendant.

Plus encore, le sentiment d'isolement, voire de concurrence, s'exacerbe quand la vulnérabilité augmente. Notamment quand manquent les protections appropriées contre les aléas économiques.

Par ailleurs, Durkheim rappelle qu'une spécialisation trop élevée confine l'individu à des tâches limitées et répétitives. Or ce confinement entre en contradiction avec l'idéal de perfectionnement personnel qui prévaut dans l'idéologie individualiste. Le culte de l'individu prescrit aussi que chacun soit destiné à la fonction qu'il peut remplir le mieux. Mais, l'attribution des tâches correspond généralement à l'origine sociale ou géographique et à la fortune des individus. Leurs vocations sont plus rarement prises en considération.

C'est ainsi que la division du travail devenant coercitive, elle génère de la frustration et des conflits sociaux.

Enfin, pour engendrer de la solidarité, il faut que les salaires soient déterminés par l'utilité effective des services rendus. Leur valeur sociale doit primer sur tout autre critère. Seule cette condition rend acceptable les inégalités inhérentes à la différenciation du travail, sans générer un sentiment d'injustice.

"Si une classe de la société est obligée, pour vivre, de faire accepter à un prix quelconque ses services, alors qu'une autre peut s'en passer grâce aux ressources dont elle dispose et qui toutefois ne sont pas nécessairement dues à une supériorité sociale, la deuxième impose injustement sa loi à la première."

Les sociétés modernes se stabilisent par la justice

Durkheim souligne que la complexification de la division du travail et l'augmentation des inégalités érodent la solidarité. Dès lors, il en conclut que la restauration de la cohésion nécessite la construction d'une conscience collective minimale. Elle respectera le principe des différences individuelles et sera fondée sur les valeurs d'équité et de justice.

Dans les sociétés archaïques, la famille, la religion, la communauté inculquaient les règles auxquelles les gens devaient se soumettre. Au sein des sociétés modernes, ces entités ne sont plus en mesure de jouer ce rôle.

C'est donc à l’État qu'il incombe de mener une politique de renforcement de l'équité et de la justice.

Pour compléter, lire aussi notre article sur la socialisation

L'éducation et les corps sociaux intermédiaires entre L’État et les individus (associations, corporations, syndicats) œuvreront pour qu'un minimum de conscience collective soit intériorisé par les personnes.

"L'idéal des sociétés inférieures était de créer une vie commune aussi intense que possible où l'individu vînt s'absorber. Le nôtre est de mettre toujours plus d'équité dans nos rapports sociaux, afin d'assurer le libre déploiement de toutes les forces socialement utiles."

© Gilles Sarter


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