Lévi-Strauss

Réciprocité : Structure Élémentaire d’un Nouvel Humanisme

Réciprocité : Structure Élémentaire d’un Nouvel Humanisme

Claude Lévi-Strauss soutient l’idée que les peuples archaïques nous offrent les derniers témoignages d’une vie sociale en communion avec la nature. Ce lien organique qui se fonde sur le mécanisme de réciprocité aurait été détruit chez nous et un peu partout dans le monde, par la modernité.

La préservation des formes de vie et de pensée

Cette coupure initiale entre l’Homme et la nature a été le point de départ d’un « cycle maudit » qui a conduit une minorité toujours plus restreinte d’êtres humains à imposer son ascendant sur la planète et sur la majorité de l’humanité.

L’ethnographie et l’ethnologie qui ont servi les intérêts des puissances colonialistes portent une part de responsabilité dans la destruction des sociétés archaïques. Dès lors, elles doivent se racheter. Elles peuvent le faire en participant à la préservation et à la valorisation des formes de vie et de pensée qui établissent un lien de solidarité essentiel entre les humains et la vie universelle, au sein de laquelle ils s’insèrent.

C. Lévi-Strauss pense que l’examen de ces formes de pensée peut nous servir à entamer un processus d’évaluation critique. Cette démarche nous permettra de reconnaître nos propres erreurs et d’envisager de nouvelles solutions aux problèmes que nous rencontrons dans l’organisation de la vie en société.

La réciprocité et la parenté

La première grande investigation anthropologique de C. Lévi-Strauss concerne les structures de la parenté. Il a tenté de ramener les multiples formes de parenté qui se rencontrent dans les sociétés archaïques à un principe élémentaire.

Lire aussi notre article sur les logiques du don

Ce principe, il l’a découvert en s’appuyant sur la théorie du don, développée par Marcel Mauss. L’idée centrale en est que tout don oblige le donataire à effectuer un contre-don. Cette réciprocité constitue une forme de communication qui crée du lien social.

Dans les société archaïques, c’est l’échange de femmes entre groupes qui composerait le mécanisme fondamental, à partir duquel se forment les liens de parenté.

Le principe de réciprocité, loin de concerner uniquement les rapports économiques ou les alliances « politiques » et « militaires », serait donc la matière première de la vie sociale.

C’est parce que les liens de parenté se construisent encore de manière visible sur la relation de réciprocité, par l’échange des femmes, que les sociétés archaïques peuvent se concevoir elles-mêmes à partir de la valeur de solidarité. C. Lévi-Strauss va même plus loin et tient que ce principe de réciprocité constitue la base affective d’une conception du monde qui intègre tous les êtres vivants.

Les opérations mentales naturelles

Mais avant d’évoquer ce dernier point, il faut se demander de quelle cause découle le principe de réciprocité. Pour l’anthropologue, il ne s’explique pas sociologiquement. Il représente plutôt une donnée pré-sociale, une « activité inconsciente de l’esprit humain ». C. Lévi-Strauss dit encore qu’il est produit par la « structure fondamentale de l’esprit humain ».

Contrairement à la tradition philosophique qui oppose la pensée ou l’esprit à la nature, il soutient donc l’hypothèse inverse. L’esprit participe de la nature (Tristes tropiques).

Le principe de réciprocité qui est constitutif de toutes les formes de parenté serait une opération mentale commune à tous les hommes. Ce serait donc la structure même de l’esprit humain qui fonderait l’alliance originaire entre autrui et moi (Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences de l’homme).

Or si le processus de réciprocité est une opération mentale naturelle et que cette opération façonne l’organisation sociale alors cela signifie que le monde social s’intègre pleinement dans le monde plus large de la nature. Cette conception s’oppose à toutes les théories qui établissent une frontière entre société et nature.

Le nouvel humanisme

La pensée archaïque n’est pas envisagée par C. Lévi-Strauss comme une forme qui précède la conception scientifique du monde. Il s’agit plutôt d’une forme alternative de savoir qui, comme nous l’avons dit, s’enracine dans un sentiment de réciprocité, voire de solidarité envers l’environnement naturel et tous les êtres vivants.

Lire notre article sur l’imitation affectueuseCette « valeur affective » de la pensée archaïque, l’anthropologue la met sur le même plan que la « faculté de pitié ». Chez Rousseau, que C. Lévi-Strauss a nommé par ailleurs son « frère », son « maître » ou encore « le plus ethnographe des philosophes », la « faculté de pitié » découle de la capacité d’identification de moi à un autre, qui peut être tout Homme, voire tout être vivant. Axel Honneth (Qu’est-ce que le social?) propose aussi un rapprochement avec le principe d’imitation affectueuse développé par T.W. Adorno.

Les sentiments de réciprocité et donc de solidarité avec l’ensemble de la nature sont chez nous presque totalement ensevelis sous les règnes de la technique, de la bureaucratie ou des rapports d’exploitation.

C. Lévi-Strauss propose de les revitaliser. Il s’agit de dépasser l’humanisme étroit qui fait de l’homme le centre auto-suffisant de l’univers. A ce titre, des nouveaux « droits de l’homme » pourraient être fondés sur sa qualité d’être vivant et non pas d’être moral. Dès lors, ses droits s’arrêteraient là où ils nuiraient à l’existence des autres espèces (Le Regard Éloigné).

© Gilles Sarter

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Consentement et Politique

Consentement et Politique

En 1938, Claude Levi-Strauss séjourne chez des Nambikwara de la région de Vilhena en Amazonie. A partir des observations qu’il rapporte, il tisse une réflexion sur la place du consentement dans l’organisation politique.

Organisation Fluide

Chacune des deux bandes, au sein desquelles il vit, est constituée de quelques dizaines de personnes. Parmi elles, il y a un homme reconnu sous le nom de Uilikandé. C’est-à-dire « celui qui unit » ou « celui qui lie ensemble ». Claude Lévi-Strauss en explique l’étymologie sur la base de ses observations. Les communautés de vie quotidienne, au sein du peuple Nambikwara, sont labiles. Un noyau de quelques familles peut se renforcer par l’accueil de nouveaux arrivants. Mais il peut aussi se désagréger à tel point que, pour survivre, il doive à son tour se rallier à une communauté plus prospère.

Ces mouvements d’intégration ou de désintégration sont tributaires de la capacité des chefs à répondre aux attentes et aux besoins des familles qui se placent sous leur chefferie. Ils dépendent aussi de l’habilité des Uilikandé à créer de la cohésion donc à convaincre, à régler les conflits ou encore à déjouer les intrigues pour maintenir leur position.

Le chef nambikwara forme un centre de gravité autour duquel on cherche à s’agréger. Il n’est pas une figure dominante qui exerce son autorité sur un groupe déjà constitué. Au contraire, un « grand » chef est celui qui suscite le désir de s’associer.

Du reste, la position n’est pas héréditaire. Quand il décide d’abandonner la chefferie, le chef désigne son successeur. Mais sa décision reflète un choix collectif. Son successeur est aussi celui qui est le plus prisé par le groupe.

Consentement à la Subordination

L’aptitude du Uilikandé à inspirer la confiance est liée à son savoir-faire et à son expérience, dans tous les domaines relatifs à la survie du groupe : connaissance des territoires et des ressources naturelles, maîtrise des techniques de chasse, de pêche et de culture, art de la guerre et de la négociation avec les bandes rivales…

Pendant la période de nomadisme (saison sèche), la bande se remet totalement à la direction du chef. Il décide des itinéraires et des étapes. Il organise les expéditions de chasse et de ramassage. Il gère les déplacements en fonction des mouvements des autres groupes… Pendant la saison sédentaire, il prend à son compte l’organisation des cultures.

Pour imposer ses décisions, il ne bénéficie d’aucun appui, autorité publiquement reconnue ou instrument de coercition. Le consentement est sa première force.

Il ne peut surmonter les oppositions qu’en amenant chacun à partager sa propre opinion. Sa seconde force est sa générosité. Pour l’exercer, il doit avoir sous la main des excédents de nourriture, d’outils, d’armes ou d’ornements. Quand des individus ou la bande entière ressentent un désir ou un besoin, c’est au chef qu’ils font appel. L’ingéniosité est l’autre versant de sa générosité. Il sait préparer le poison des flèches, parfois des remèdes. Il connaît les territoires, leurs ressources et les itinéraires approximatifs des bandes voisinent. Il est constamment parti en reconnaissance ou en exploration.

Le Uilikandé est le seul homme de sa communauté à être polygame. Ses femmes secondaires, par rapport à sa première épouse, sont choisies parmi une génération plus jeune. Elles sont libérées des tâches liées à la division sexuelle du travail. Elles ont pour rôle d’accompagner leur époux et de lui prêter une assistance morale et physique, chaque fois qu’il part en expédition. Elles participent aussi à la fabrication des parures ou des objets (flèches…) destinés à être offerts aux autres membres du groupe.

Échanges et Pouvoir

Quelles interprétations Claude Lévi-Strauss donne-t-il à ses observations ? D’abord, il les oppose à la fameuse image du chef primitif qui trouve son prototype dans la figure dominatrice du père symbolique. L’ethnologue formule l’hypothèse que les relations de type unilatéral, comme l’autocratie, la monarchie, la gérontocratie…, peuvent se concevoir dans des groupes à structures complexes mais pas dans des formes d’organisation sociale élémentaires.

Chez les Nambikwara, les relations politiques se ramènent à une sorte d’arbitrage entre, d’une part, l’ascendant du chef, lié à ses talents et sa générosité et, d’autre part, la bonne volonté du groupe. Ces deux facteurs s’influencent réciproquement.

Claude Lévi-Strauss analyse ce fonctionnement en structuraliste. C’est-à-dire en termes de communication, d’échanges. Le consentement est le fondement psychologique du pouvoir. Dans la pratique sociale, il s’exprime par un jeu de dons et de contre-dons ou de prestations et de contre-prestations. Entre le chef et le reste de la communauté, un équilibre s’établit par un échange sans cesse renouvelé de prestations, de privilèges, de services, de cadeaux ou d’obligations.

Le mariage polygame constitue, selon l’ethnologue, la principale contrepartie accordée au chef. Celle-ci revêt une dimension plus collective qu’inter-individuelle. Dans la culture Nambikwara, chaque homme reçoit sa femme d’un autre homme. Le Uilikandé reçoit plusieurs femmes mais du groupe dans son entièreté. En effet, la polygamie du chef entraîne un déséquilibre dans la communauté, entre le nombre de garçons et de filles en âge matrimonial. Tout se passe comme si les membres du groupe renonçaient à la possibilité d’établir un certain nombre d’alliances inter-individuelles, en échange d’une alliance collective avec le chef.

Bien Commun et Contrat

Il faut comprendre le mariage comme garantissant des éléments de sécurité. Les familles des époux se prêtent une assistance réciproque. Ces éléments de sécurité sont abandonnés, au profit d’une sécurité collective qui est attendue du chef, en échange des femmes du groupe.

Le Uilikandé n’offre pas seulement une protection aux parents dont il épouse les filles ou les sœurs, mais à la communauté prise dans sa totalité.

Claude Lévi-Strauss établit un parallèle entre cette forme d’organisation sociale et une certaine conception moderne de l’État, comme institution destinée à servir le bien commun.

Il souligne aussi une certaine concordance entre ce qu’il a observé et les thèses des philosophes qui, comme Jean-Jacques Rousseau, voient dans le contrat et le consentement les éléments fondamentaux de la vie sociale. L’ethnologue avance qu’il est impossible d’imaginer une forme d’organisation politique dont ils seraient absents.

S’il est vrai que c’est le consentement qui est à l’origine et à la limite du pouvoir du chef, dans ces communautés amazoniennes, peut-on pour autant parler d’organisation politique ? Il s’agit bien d’une structure de subordination. Mais, si nous nous référons à la définition de Max Weber, il manque un élément essentiel pour en faire une structure politique : la coercition.

© Gilles Sarter

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L’efficacité symbolique du chamanisme

L’efficacité symbolique du chamanisme

Les symboles jouent un rôle fondamental dans les relations de l'être humain à son environnement et à son prochain. A travers l'exemple de la cure chamanique, les ethnologues formulent des hypothèses sur les modalités de l'efficacité symbolique.

Une quête mythique pour un accouchement

Dans un article intitulé L'efficacité symbolique (1949), l'ethnologue Claude Lévi-Strauss relate comment un chamane maîtrise un accouchement difficile, au moyen de longues incantations.

Chez les Cuna, amérindiens du Panama, l'intervention du chamane dans les accouchements est rare. Elle n'a lieu qu'à la demande de la sage-femme lorsqu'elle échoue à mener celui-ci à son terme. Les accouchements difficiles sont, en effet, expliqués par un mythe local.

Muu qui est le purba,  l'« âme-puissance », responsable de la formation du fœtus agit de manière dévoyée. Il  s'empare des purba des autres organes de la mère, ce qui compromet la naissance.

La longue incantation que le chamane oppose à cette situation relate une quête. Celle qu'il entreprend pour délivrer les purba retenus par Muu. Cette quête comprend maintes péripéties : franchissements d'obstacles, victoires sur des animaux féroces et combat final contre Muu. Pour surmonter ces différentes épreuves, le chamane est secondé par des esprits protecteurs, figurés par des images en bois.

Tout au long de l'incantation, le chamane demeure accroupi, sous le hamac de la femme en couches. Il ne la touche pas. Il ne lui administre pas de remèdes. En revanche, son chant met explicitement en cause l'état pathologique et son siège.

L'utérus constitue, en effet, le théâtre de la quête. Le chamane et ses alliés s'y introduisent pour libérer l'enfant à naître.

La partie de l'incantation qui concerne le combat final contre Muu est restreinte. A l'inverse, la peinture des différents protagonistes et de l'univers intra-utérin est très détaillée.

La technique incantatoire

La technique incantatoire adopte une tournure obsédante. Le chant oscille rapidement entre les descriptions de l'état physique de la malade et les éléments mythiques de la quête. D'une part, des images de la femme gisante, de ses gémissements, de ses spasmes, de sa vulve dilatée, des écoulements de sang... D'autre part, les invocations et les descriptions des activités de Muu, des équipements magiques des esprits secourables, des lieux mythiques qu'ils traversent...

Les douleurs sont personnifiées sous la forme d'animaux féroces.

La partie du chant qui suit la défaite de Muu concerne la libération de l'enfant. Le chamane mobilise tous ses alliés. Il convoque même des nouveaux renforts, les « ouvreurs de route », animaux fouisseurs tels que le tatou. Tous agissent pour élargir la voie et aider à la descente du bébé.

L'efficacité symbolique, donner du sens...

Pour Lévi-Strauss, le succès de l'intervention du chamane est conditionné par sa maîtrise de la technique incantatoire. La femme en couches doit recevoir le mythe, de manière à ce que celui-ci s'amalgame aussitôt, avec l'expérience qu'elle est en train de vivre.

Dans l'esprit de la future mère, la distinction doit s'abolir entre les éléments mythiques et ses sensations ou ses émotions.

Si l'homme de l'art parvient à ce résultat, alors il réalise un passage "de la réalité la plus banale au mythe". Dès lors que la malade vivra le mythe, l'accouchement sera déclenché.

La cure chamanique consisterait à rendre pensable et acceptable, pour l'esprit de la parturiente, une situation a priori arbitraire et intolérable. Avec l'aide du chamane, la malade établit une relation entre symboles (actions d'animaux et d'esprits maléfiques ou bénéfiques...) et choses symbolisées (douleurs, spasmes, travail de délivrance...).

Pour l'anthropologue, c'est ce passage de l'expérience corporelle et affective, à une forme ordonnée et intelligible qui provoque le déblocage physiologique.

L'efficacité symbolique correspondrait à cette propriété inductrice de la pensée, sur le processus organique.

Cette propriété, précise Lévi-Strauss, est conditionnée par l'existence d'une homologie de forme entre les structures spirituelles et corporelles. Ici, il y a une correspondance entre la façon dont le mythe est structuré et les réalités objectives de l'accouchement contrarié.

... et maîtriser la situation

Dans l'article De l'efficacité symbolique (2004), David Le Breton reproche à l'analyse de Lévi-Strauss d'être dualiste. Elle emprunterait trop au modèle de la pensée occidentale, qui sépare entre corps et âme, entre psychologique et organique.

A lire, l'analyse que Durkheim donne de ces sociétés, dans notre article La solidarité dans les sociétés modernes.Dans le type de société traditionnelle à laquelle la parturiente appartient, une telle scission n'est pas opérée. De plus, le collectif y prime sur l'individu. Et le corps y est considéré comme éminemment solidaire de l'environnement physique, humain et invisible.

Ainsi, la chair qui matérialise la personne ne la coupe pas mais la relie au collectif.

Le système de croyances qui donne une forme et un sens à cet univers est toujours d'ordre mythico-magique. C'est d'ailleurs ce qu'explique Lévi-Strauss quand il écrit que :

"La route de Muu’ et le séjour de Muu ne sont pas, pour la pensée indigène, un itinéraire et un séjour mythique, mais représentent littéralement le vagin et l’utérus de la femme enceinte".

Ceci veut dire que même en dehors des épisodes pathologiques, le corps est conçu et même vécu comme un monde qui a ces lieux mythiques, qui est peuplé ou soumis à l'emprise d'êtres surnaturels...

"Les mêmes matériaux en quelque sorte sont présents dans le chant du mythe et dans la chair de la femme", écrit David Le Breton.

Au final, ce ne serait donc pas l'expression verbale, le fait de mettre du sens sur une expérience, qui provoquerait le déblocage physiologique. Car le sens a toujours été présent. La chair a toujours fait l'objet d'une symbolisation par le groupe.

L'intervention du chamane correspondrait donc plutôt à une reprise de contrôle.

Le chamane prend en main une situation dangereuse pour la malade. La remise en ordre des choses s'effectue grâce à une symbolisation active, à laquelle la malade adhère.

Ouverture

A lire aussi, notre article sur le chaman au regard de l'ethnologieDans des articles à venir, nous appliquerons  ces différents éléments de réflexion, à des situations ou des contextes sociaux variés. Par exemple, nous pourrons aborder les traditions spirituelles orientales ou encore, nos sociétés modernes, avec leurs mythes de l'individu et du dualisme corps-esprit.

© Gilles Sarter


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