Bourdieu

Pierre Bourdieu (1930-2002) est un auteur incontournable de la sociologie contemporaine. Une idée fondamentale sous-tend son approche des phénomènes sociaux. Il faut examiner en profondeur les systèmes de relations entre classes, groupes ou individus. A cette analyse structurale, le sociologue adjoint la nécessité de questionner les stratégies. Les agents sociaux doivent, en effet, faire face à des situations qui se renouvellent en permanence.

Sur le site secession.fr vous trouverez une série d’articles qui vous permettrons de vous familiariser avec les concepts et les analyses développés par Pierre Bourdieu.

L’Habitus, concept réactivé par P. Bourdieu

P. Bourdieu a réactivé le concept d’habitus. Il s’en sert pour rendre compte de l’articulation entre les pratiques des agents sociaux et les structures sociales objectives (♠ lire l’article sur l’habitus)

Les Dispositions et la Socialisation

Les habitus sont des systèmes cohérents de dispositions. Les dispositions sont des manières de faire, de penser, de sentir, d’évaluer. Les agents sociaux les intériorisent tout au long de leur vie, aux différentes étapes de leur socialisation. (♣ lire l’article sur la socialisation)

L’Illusio, le sens du jeu social

L’illusio est une forme d’habitus. Il engage les agents sociaux à jouer le jeu du champ social au sein duquel ils évoluent et à ne pas le remettre en question. (♥ lire l’article sur l’illusio).

Le Principe d’Orthodoxie

La domination du champ du pouvoir ou de l’État confère un avantage. Celui de définir le sens du monde social. Ce consensus, c’est le principe d’orthodoxie (♦ lire l’article sur le principe d’orthodoxie).

Euphémisation de la Domination

Une manière de mieux imposée une domination consiste à la rendre invisible. L’euphémisation consiste dans le processus par lequel la domination avance masquée (♠ lire l’article sur l’euphémisation)

Le Capital Symbolique

C’est en reprenant l’analyse de Marcel Mauss sur le don et le contre-don que P. Bourdieu élabore la notion de capital symbolique. Le capital symbolique peut être n’importe quel type de propriété (matérielle ou morale) qui, lorsqu’elle est reconnue socialement comme telle, confère à son propriétaire le pouvoir de se faire obéir (♣ lire l’article sur le capital symbolique)

Les Rites d’Institution

Les rites d’institution sont des pratiques qui ont pour objectif d’inscrire la loi sociale dans les corps des individus (♥ lire l’article sur les rites d’institution)

Le Langage Officiel et le Langage Ordinaire

Qu’est-ce que les discriminations sur la base du langage révèlent de notre société? Pourquoi et comment la langue officielle est-elle fétichisée? (♦ lire l’article sur le fétichisme du langage)

L’Immigration et L’État

L’immigration est une porte d’entrée particulièrement bien choisie pour initier une étude sociologique de L’État  (♠ lire l’article sur l’immigration et L’État)

La Magie Sociale

Comment fonctionne cette « magie sociale » qui transforme un imposteur (personne qui tente de se faire reconnaître par les autres) illégitime, en imposteur légitime dont l’autorité est reconnue par tous? (♣ lire l’article sur la magie sociale).

Le Capital Symbolique dans les Sociétés Pastorales

Pour être un peu comprises, les pratiques d’élevage des communautés traditionnelles d’éleveurs-pasteurs d’Afrique du Nord doivent être analysées à la lumière du concept de capital symbolique. (♥ lire l’article sur le capital symbolique et les sociétés pastorales)

Penser la singularité et le collectif avec la théorie de l’habitus

Penser la singularité et le collectif avec la théorie de l’habitus

La théorie de Pierre Bourdieu sur l’habitus permet de penser les rapports entre les individus, leurs singularités et les déterminations sociales auxquelles ils sont soumis.

C’est ce que propose de montrer Philippe Corcuff en confrontant le concept d’habitus aux concepts de mêmeté et d’ipséité, tirés de la philosophie de l’identité développée par Paul Ricoeur.

Prégnance du collectif sur l’individuel?

Une réception appauvrie de la théorie sociologique de Pierre Bourdieu présente celle-ci comme étant marquée par la prédominance du tout sur les parties ou du collectif sur l’individuel. Le concept d’habitus servirait à penser la prégnance du commun sur les individualités singulières.

Alors que le singulier renvoie à ce qui se présente comme étant unique et comme ne pouvant être copié, la théorie de l’habitus mettrait en avant l’action homogénéisatrice des dispositions partagées par des classes entières d’individus.

Pour sa part, le sociologue Philippe Corcuff propose une critique moins tranchée. Il voit dans le concept d’habitus, tout à la fois, un point d’appui et un obstacle pour appréhender les facettes des identités individuelles.

L’habitus est conçu, par Pierre Bourdieu comme un système de dispositions que les agents sociaux acquièrent par socialisation. Ces dispositions sont productrices de manières d’agir et de penser qui présentent une certaine régularité ou un « air de famille », chez un même individu mais aussi entre les individus qui ont vécu les mêmes expériences socialisatrices.

Pour autant, Pierre Bourdieu ne prétend pas que les singularités individuelles sont totalement écrasées sous les déterminismes sociaux. Ainsi, dans Le sens pratique, il dresse une première différence entre habitus de classe et habitus individuel.

Singularité forgée dans le collectif?

Les habitus de classe existent bel et bien parce qu’il existe des conditions d’existence et donc des conditionnements sociaux communs à tous les individus occupant une même position de classe. En revanche, tous les membres d’une même classe ne font pas exactement les mêmes expériences et dans le même ordre.

Lire un article sur la socialisation comme intériorisation de dispositions

Par exemple, il est relativement facile de montrer que les ouvrières et les ouvriers vivent un certain nombre d’expériences communes : subordination dans le travail, nécessité de battre le pavé pour trouver un emploi et subvenir à leurs besoins, faible valorisation symbolique de leur statut socio-professionnel, bas salaires qui conditionnent leurs modes de consommation…

Ces conditions communes de socialisation engendrent la formation d’un système de dispositions qui constitue un habitus d’ouvrière et d’ouvrier.

Cependant, tous les ouvriers et ouvrières ne sont pas entrés dans cette position de la même manière (volontairement ou par contrainte, sans avoir fait d’études ou après avoir étudié, par « tradition familiale » ou suite à une rupture avec le milieu familial d’origine, en étant un homme ou une femme…). Et il n’y ont pas tous connu un parcours identique (carrière complète dans une même entreprise ou changements fréquents, périodes de chômage, cultures professionnelles liées aux secteurs d’activité…).

Cette part de singularité dans les trajectoires constitue le principe de différenciation entre les habitus individuels. Et chaque habitus d’ouvrier ou d’ouvrière peut donc être envisagé comme une variante structurale des autres.

C’est ainsi que Philippe Corcuff propose de voir, dans l’habitus, une individuation de dispositions qui sont collectives. Il avance que le concept permet de penser le collectif dans le singulier et d’envisager la singularité comme se forgeant dans les rapports sociaux.

Habitus, mêmeté et ipséité

A ce titre, l’approche de Pierre Bourdieu permet, avec plus ou moins de difficultés, d’aborder l’étude empirique des identités individuelles, à travers deux pôles définis par Paul Ricoeur : la mêmeté et l’ipséité.

La mêmeté c’est la permanence du « quoi », dans la réponse à la question « que suis-je ? ». Le concept vise ces propriétés, caractères ou dispositions durables à quoi on reconnaît une personne et la différencie d’une autre.

L’ipséité c’est le « qui » de la question « qui suis-je ? » et non plus le « quoi » de « que suis-je ? ». Elle est la part subjective de l’identité personnelle celle qui est liée au sens que l’individu a de sa propre unité et de sa continuité. L’ipséité c’est ce qui fait que, à travers les âges, les changements de situation, les transformations morales et physiques, l’individu a tout de même le sentiment d’être la « même personne ».

Lire un article sur le concept d’habitus dans la sociologie de Pierre Bourdieu

Philippe Corcuff souligne que l’habitus de Pierre Bourdieu est très directement concerné par la mêmeté. La relation avec l’ipséité est moins directe.

En effet, la recherche de la configuration des dispositions intériorisées par un individu permet de dessiner le tableau de la singularité et de la permanence de sa personne. Le concept d’habitus permet ainsi d’aborder la question de l’identité individuelle, par le pôle de la mêmeté, comme étant le produit de contraintes et de ressources sociales.

En revanche, Philippe Corcuff pense qu’il est plus difficile de tisser des liens entre l’habitus et la singularité comme sens subjectif de soi-même (ipséité).

Pour Pierre Bourdieu, le sens authentique de soi-même n’est pas immédiatement donné. Au contraire, il faut le conquérir, en s’extrayant des illusions que l’individu entretient à son sujet. Le sociologue parle d’ « illusion biograhique » pour évoquer la manière fictive qu’auraient les individus à se représenter leur soi.

A l’illusion biographique, Pierre Bourdieu oppose la socio-analyse qui reconstruit les habitus à partir de faits sociaux objectivables. Et Philippe Corcuff souligne le caractère spinoziste de cette approche par la connaissance de ses propres déterminations.

Chez Pierre Bourdieu, l’émergence d’un sujet authentique serait envisagée comme possible mais uniquement par l’auto-connaissance de ses propres déterminations sociales.

Or l’ipséité ne désigne pas l’aboutissement d’une auto-analyse mais une dimension active de l’expérience quotidienne. Elle est relative à un « je » en action qui « se retrouve » ou reconnaît son authenticité, à travers la pluralité des engagements de l’individu. Comme ces engagements sont généralement pris dans des relations sociales la sociologie a forcément quelque chose à dire à ce sujet, mais en s’émancipant de la notion d’habitus.

Gilles Sarter

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Frustrations relatives et mouvements collectifs

Frustrations relatives et mouvements collectifs

« Frustration relative » est une notion utilisée en sociologie pour expliquer les processus de mobilisation collective, contestataire ou révolutionnaire.

Une frustration relative

Frustrer quelqu’un, c’est le priver des biens ou des satisfactions auxquels il peut prétendre. Dans l’expression « frustration relative », le qualificatif « relative » précise que la frustration n’est pas absolue. Mettons qu’un groupe soit privé de nourriture ou de liberté de circuler, par un autre groupe. C’est une frustration absolue.

La notion de frustration relative désigne plutôt une frustration qui naît d’un décalage, entre ce que les individus s’estiment en droit d’attendre et ce qu’ils reçoivent effectivement. C’est, par exemple, la frustration que peut ressentir un salarié dont le niveau de rémunération ne permet pas de vivre selon les standard matériels socialement établis.

En effet, l’idée de frustration relative est rattachée à l’idée selon laquelle les besoins sont socialement construits. Bien sûr, certains besoins sont physiologiques comme le besoin de nourriture que nous avons déjà évoqué. Mais ils existent une multitudes de besoins qui trouvent leur origine dans la société. Du reste, même le besoin alimentaire comprend cette dimension sociale.

Une approche renouvelée des mouvements collectifs

Il découle du processus de construction sociale des besoins que le niveau d’insatisfaction de certains groupes sociaux peut augmenter, même si le niveau global de richesse de la société augmente.

L’augmentation de l’insatisfaction n’est pas forcément la conséquence d’un appauvrissement. La frustration d’un groupe peut augmenter en même temps que l’amélioration de ses conditions matérielles, si certaines jouissances lui demeurent inaccessibles.

La frustration relative conduit à une approche renouvelée des mouvements contestataires ou révolutionnaires. Elle permet d’expliquer que ces mouvements peuvent surgir dans des périodes de progrès matériels ou sociaux. Certains théoriciens vont même jusqu’à affirmer qu’en général, les révolutions n’éclatent pas en période d’appauvrissement généralisé.

Le piège de la causalité en sociologie

Quoiqu’il en soit, les frustrations relatives de groupes ou de populations ne peuvent mener à des actions collectives que si elles rencontrent des moyens ou des facteurs politiques. Ce processus est parfois théorisé en trois étapes : 1/ frustration 2/ politisation de la frustration 3/ actualisation dans une violence politique, dirigée contre des objets ou des acteurs politiques.

Toutefois, cette vision renferme un piège : le piège de la causalité. Il consiste à expliquer un mouvement collectif en le liant mécaniquement à une cause supposée. Exemples : expliquer le mouvement des Gilets Jaunes par l’augmentation de la taxation du carburant ; expliquer le mouvement social chilien de 2019 par l’augmentation des prix des transports publics. De telles explications occultent toute la complexité des facteurs et des dynamiques qui constituent les phénomènes sociaux.

Pour éviter ces simplifications, les sociologues tentent d’assouplir la conception de causalité. Pour ce faire, ils recourent notamment à l’idée de conditions de possibilité.

Les conditions de possibilité d’un mouvement collectif

Pierre Bourdieu s’est intéressé aux frustrations relatives des diplômés, dans les années 1960-1970. Chez ces derniers, il identifie une désillusion causée par le fait qu’ils se considèrent comme voués à obtenir moins de leurs titres scolaires qu’en auraient obtenu les diplômés de la génération précédente.

Le décalage entre les aspirations des diplômés (aspirations socialement construites) et les chances de voir ces aspirations exaucées (les postes à occuper) crée une frustration relative. Cette frustration aurait conditionné activement la participation étudiante au mouvement contestataire de mai 68.

Face à un mouvement collectif, la sociologie peut donc tenter de mettre au jour les décalages entre les structures sociales intériorisées (ici les aspirations des diplômés) et les structures sociales extérieures (ici le marché de l’emploi des diplômés). Ces décalages forment des conditions de possibilité de déclenchement de mouvements collectifs.

Philippe Corcuff, Frustrations relatives, in Olivier Fillieule et al., Dictionnaire des mouvements sociaux, Presses de Sciences Po 2020

Cependant, là aussi, il faut éviter d’établir un lien mécanique entre les conditions de possibilité et l’explosion contestatrice ou révolutionnaire. La prudence sociologique implique d’identifier aussi précisément que possible le déroulement des événements, les enchaînements des actions concrètes, les « ouvertures » dans les situations qui permettent à ces actions de s’actualiser, ainsi que les différents motifs qui les sous-tendent et parmi ces derniers le poids des frustrations relatives.

Gilles Sarter

Couverture livre Erik Olin Wright et le pouvoir social

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La politique est subversion hérétique

La politique est subversion hérétique

La politique, à proprement parler, est une subversion hérétique, écrit Pierre Bourdieu. Elle vise à révolutionner l’ordre établi, en transformant la vision que les gens portent sur le monde social.

Représentation et reproduction du monde social

Les agents sociaux ont toujours une connaissance du monde social dans lequel ils évoluent. Cette connaissance est plus ou moins adéquate. Quand elle est en adéquation avec les fonctionnements et les agencements sociaux existants, alors ceux-ci peuvent se reproduire.

Par exemple, les gens peuvent se représenter le monde social comme un monde de compétition entre individus cherchant à maximiser leurs intérêts particuliers. Si ces gens observent qu’il y a effectivement de la compétition, à l’école, sur le marché de l’emploi ou dans les entreprises où ils travaillent, alors ils sont confortés dans leur représentation. Il se peut même qu’ils se représentent les comportements et les attitudes compétitives comme étant naturelles chez les êtres humains. Cette explication naturaliste prémunit contre toute velléité de contester un ordre social construit arbitrairement, sur le principe de la compétition.

L’action politique exploite le constat précédent. La vision du monde à laquelle les agents sociaux adhérent contribue à faire le monde dans lequel ils vivent.

L’histoire est riche d’exemples qui illustrent comment une pratique sociale change, quand la façon dont elle est pensée change (avortement, homosexualité, consommation d’alcool ou de cannabis…).

Subversion hérétique

L’orthodoxie cherche à préserver l’ordre existant, en conservant la vision en vigueur. En revanche, la politique, à proprement parler, est une subversion hérétique. Elle oppose une utopie, un projet, un programme, une théorie, une vision paradoxale à la vision établie. Elle cherche à provoquer chez les agents, une mise en suspens de l’adhésion à l’idée que l’ordre social existant est un ordre naturel.

Le communisme marxien est un bon exemple de subversion hérétique. Dans un discours cohérent et validé par des faits objectifs, il livre une connaissance : l’accumulation du capital implique l’exploitation des travailleurs. Ce faisant, il propose une représentation du monde social comme lutte des classes. Cette nouvelle représentation rend possible la transformation du monde réel, en rendant possible des pratiques conformes à la lutte des classes (créations de partis de masse, grèves, manifestations, insurrections…).

Le discours hérétique a donc pour caractéristique d’être performatif. Il fonctionne en faisant advenir ce qu’il énonce, par le simple fait de l’énoncer, de le rendre concevable, croyable et désirable.

Toutefois, l’exemple communiste montre que pour se faire écouter, une parole doit être investie de l’autorité d’un groupe.

Volonté collective

L’efficacité du discours hérétique dépend de sa capacité à produire une volonté collective. Il y parvient quand il réussit à donner une visibilité, à des représentations et des pratiques qui jusque là étaient invisibilisées ou refoulées.

Pierre Bourdieu, Décrire et prescrire: Note sur les conditions de possibilité et les limites de l’efficacité politique, Actes de la recherche en sciences sociales, Vol.38, mai 1981.

Aussi, l’action politique utilise-t-elle les mots d’ordre, les symboles, les théories, les manifestations collectives pour rendre concrets et palpables des dispositions intérieures, des jugements sous-entendus ou des expériences silencieuses (sentiments d’injustice, de malaise, de révolte…). Elle conduit ainsi les individus à se découvrir des caractéristiques, des injustices, des aspirations communes, par-delà la diversité de leurs vécus particuliers.

Le discours hérétique produit donc un nouveau sens commun. La compétition, la précarité, le mépris, la discrimination ou les violences sexuelles sont le produit de rapports sociaux arbitraires et ils sont vécus par des groupes entiers.

Construction d’un groupe

La transformation d’une foule d’individus en un groupe institué (un parti, une classe, une nation…) nécessite d’élaborer un système de classement. Il faut déterminer quelles sont les propriétés qui permettent de caractériser les membres de ce groupe.

A ce titre, la construction d’un groupe d’agents dominés ou exploités suppose de mettre de côté certaines caractéristiques qui définissaient l’identité sociale voire l’identité légale de ces personnes, dans le cadre de l’ordre dominant.

« Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » conclut le Manifeste du Parti Communiste. Le mot d’ordre signifie que la qualité d’être prolétaire, c’est-à-dire exploité dans le procès de production, l’emporte sur la nationalité des agents, dans la constitution du groupe des dominés et dans la lutte des classes.

Résistance des dominants

Les tentatives des dominés pour créer des nouveaux groupes, sur la base de nouvelles divisions rencontrent la résistance des dominants qui nient ces divisions en réaffirmant une unité plus haute (la nation, la patrie, la famille, «  la République »…).

C’est ainsi, que Pierre Bourdieu explique les condamnations à l’encontre de la « politique », identifiée aux luttes de partis et de factions, de Napoléon III à Pétain. Jacques Rancière, dans La haine de la démocratie, montre que la même condamnation a été adressée à la « démocratie », identifiée à l’illimitation des revendications groupales déchirant le corps social. C’est ainsi que les mouvements contre le racisme, le sexisme ou l’homophobie sont qualifiés de « communautarisme » ou de « séparatisme ».

Pierre Bourdieu observe qu’une stratégie possible pour les agents qui veulent conserver leur position dominante consiste à tenter d’imposer un sentiment d’évidence, relatif au monde social tel qu’il existe.

Les dominants s’efforcent d’annuler la dimension hérétique de la politique, en tenant un « discours politique dépolitisé » . Ce discours neutralisant vise « à restaurer un état d’innocence originaire » .

C’est ainsi que nous pouvons entendre qu’il est « intolérable de parler de violences policières dans un État de droit » (E. Macron), qu’il est intolérable de parler de racisme dans le cadre de « la République des Droits de l’Homme» ou encore de sexisme, dans une société où les rapports femmes-hommes sont « pacifiés » et de relèvent de la « galanterie ».

Gilles Sarter

Un livre au format pdf

Couverture livre Erik Olin Wright et le pouvoir social

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Qu’est-ce qu’un espace social?

Qu’est-ce qu’un espace social?

Une manière d’étudier la vie en société met l’accent sur l’analyse des interactions sociales. Celles-ci sont bien sûr infinies. Pour les comprendre, il est utile d’observer leur déroulement immédiat.

Toutefois, cette observation ne permet pas une compréhension approfondie de ce qui s’y joue. Il faut aussi examiner les déterminismes sociaux qui pèsent sur leur déroulement. La notion d’espace social sert ce projet.

Les espaces sociaux

Quelles que soient les interactions sociales, elles prennent toujours place en un lieu donné : une entreprise, une famille, une école, un parti politique… Chacun de ces lieux peut être envisagé comme un espace social, c’est-à-dire comme un système de positions sociales qui se définissent les unes par rapport aux autres.

La notion de système met l’accent sur cette idée que l’espace social n’est pas un simple ensemble de positions mais un tout dont les parties sont dans des relations logiques et durables les unes avec les autres.

Dans les entreprises, par exemple, il y a des positions de grand chef, de petit chef ou de simple exécutant. Dans les écoles, il y a des positions de directeur, d’instituteur, d’élève. Dans la société capitaliste, il y a des positions bourgeoises et des positions prolétaires. Toutes ces positions se définissent par leurs oppositions. De la même manière que le haut se définit par opposition au bas, la position de chef se définit par opposition à celle de subordonné et vice-versa, celle d’enseignant par rapport à celle d’enseigné et inversement.

Il faut ajouter à cela que, dans un espace social quel qu’il soit, les positions sociales sont différenciées par des droits et des devoirs qui y sont attachés. Les positions sont aussi différenciées par les bénéfices (gratifications, honneurs, biens matériels…) qu’elles procurent ou par les coûts (efforts, sacrifices…) qu’engendrent leur occupation.

La distance sociale

Nous évoquons parfois l’idée de « distance sociale ». Par exemple, nous disons de deux personnes qu’une trop grande distance sociale les sépare. Cette distance est précisément celle qui sépare une position sociale d’une autre, celle de bourgeois de celle de prolétaire, celle de noble de celle de roturier, celle de PDG de celle d’ouvrier…

La distance sociale se mesure très concrètement aux pouvoirs sur les biens et sur les personnes que les positions sociales permettent ou interdisent à leurs occupants.

Dans la très grande majorité des cas, une trop grande distance sociale entre deux agents constitue une barrière à leur rapprochement physique. En témoignent les nombreuses histoires d’un amour impossible entre deux personnes occupant des positions très distanciées.

Dans tous les cas, la distance sociale pèse de manière déterminante sur les interactions entre les agents. Par exemple dans une interaction entre un professeur d’université et une étudiante ce qui peut être dit, les comportements et les attitudes qui peuvent être adoptées sont fonction de la distance sociale qui les sépare. Dans l’espace social universitaire, les positions sociales du professeur et de l’étudiante s’établissent en regard des axes jeune/vieux, femme/homme, non-titré/titré…

Le sens pratique

Lire un article sur la notion d’institution sociale

Dans tous les espaces sociaux (la société française ou japonaise, l’école, l’entreprise, le monde de l’art…), le respect des distances est imposé par différentes institutions sociales : lois, coutumes, croyances, codes de bonnes manières… Dans une large mesure, l’apprentissage de ce respect s’effectue de manière implicite ou silencieuse.

Les mécanismes de la socialisation font que les comportements des agents sont ajustés aux espaces dans lesquels ils sont socialisés. Ils acquièrent un sens pratique qui leur permet d’orienter leurs pratiques dans le respect des distances sociales établies.

Le sens pratique des agents – qu’ils occupent des positions subalternes ou dominantes – leur dicte plus ou moins spontanément, plus ou moins consciemment, comment s’y prendre dans leurs interactions, comment rester à leur place, comment ne pas déroger, comment respecter les convenances , « jusqu’où ils peuvent aller »…

Lire un article sur la notion d’habitus

Le sens pratique explique en partie les phénomènes d’autocensure et de conformisme qui favorisent la reproduction de l’ordre social tel que les agents le trouvent établi. Toutefois, il est difficile de dire si en général, dans les espaces sociaux, le conformisme l’emporte sur la transgression ou l’inverse.

Le désir de distinction

Par ailleurs, les agents sociaux sont souvent animés par un désir de distinction. Le principe de distinction est particulièrement opérant dans nos sociétés capitalistes modernes. La socialisation y suscite le désir de posséder une identité sociale propre et d’exister distinctement. Les agents sont encouragés à rechercher de la visibilité, de la reconnaissance, de l’importance, même si les conditions objectives de réussite sont très réduites.

Bien sûr, au sein de chaque sous-espace – le monde de l’entreprise, le monde académique, le monde de la consommation ou celui du militantisme politique… – les modalités concrètes que prend la quête de distinction sont différentes.

Mais le principe reste identique. Parce que l’existence d’un agent social reçoit son sens et son importance des autres, il s’efforce d’acquérir des propriétés (matérielles ou symboliques, subjectives ou objectives) plus prestigieuses ou plus rémunératrices, dans l’espace social considéré.

Ce travail de distinction peut s’effectuer au niveau individuel mais il peut aussi constituer un enjeu collectif. C’est ce qui se passe quand des agents occupant une position sociale identique agissent collectivement pour la valorisation de cette position.

Voir aussi un article sur la lutte pour les classements

Pensons, par exemple, aux luttes ouvrières pour imposer la reconnaissance de la valeur de leur travail, par le patronat, les pouvoirs publics ou les autres catégories de salariés.

En conclusion, pour comprendre ce qui se joue dans une interaction sociale, il faut s’intéresser à la structure et au fonctionnement de l’espace social dans lequel elle se déroule. Il faut voir comment s’y distribuent les positions sociales et comment s’établissent les sens pratiques et les logiques de distinction qui orientent les manières d’agir et de penser des agents.

Gilles Sarter

Sources :

Alain Accordo, Introduction à une sociologie critique, Le Mascarel.
Pierre Bourdieu, Raisons pratiques, Seuil.

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L’État comme concentration de capital et comme champ social

L’État comme concentration de capital et comme champ social

Il nous est difficile de comprendre ce qu’est l’ « État » parce que les catégories que nous utilisons pour penser l’ « État » sont généralement produites et légitimées au nom même de l’«État». Par exemple, ce sont les discours émis au nom de l’ « État » qui définissent ce que sont une fonction régalienne, un territoire national ou une frontière, une administration publique, une prérogative de la puissance publique… Autant de notions qui servent en retour à caractériser ce qu’est l’ « État ».

Pour essayer de rompre avec cette pensée circulaire de l’ « État » parlant de l’ « État », Pierre Bourdieu propose d’utiliser le concept de « capital ».

Penser la genèse de l’État

L’une des conditions majeures pour qu’une institution sociale, quelle qu’elle soit (croyance, dogme, rapport social, groupe spécialisé…), puisse s’imposer dans une société est qu’elle fasse oublier qu’elle résulte d’une longue série d’actes d’institution. Il faut qu’elle se présente sous les apparences du naturel, du « cela va de soi » ou du « il en a toujours été et en sera toujours ainsi ».

La reconstruction de la genèse d’une institution constitue donc la méthode la plus puissante pour remettre en question son caractère «naturel» et pour réactiver d’autres possibilités.

Ce que propose Pierre Bourdieu, c’est un modèle de l’émergence de l’institution étatique, à travers la reconstruction du processus de concentration du « capital étatique« .

La construction de ce que nous appelons l’« État » correspond à un processus de concentration de différentes formes de capitaux : capital de force physique, capital économique, capital informationnel et culturel, capital symbolique. De cette concentration résulte la formation d’un capital spécifiquement étatique.

Et la détention de ce capital étatique par des agents sociaux (groupes, individus) leur confère un pouvoir sur les autres formes de capitaux et sur leurs détenteurs. Autrement dit, les agents qui détiennent du capital étatique sont en mesure d’influencer les actions des agents qui ne détiennent que du capital économique (entrepreneurs par exemple) ou du capital culturel (artistes, enseignants…).

Capital armé et capital financier

Dans le processus de formation du capital étatique, les mouvements de concentration des différentes formes de capitaux sont interdépendants.

La concentration du capital de force physique correspond à une séparation progressive entre le monde social ordinaire et des groupements spécialisés comme l’armée ou la police. Au terme de cette séparation, seules les institutions mandatées, centralisées et disciplinées sont autorisées à exercer la violence physique. En Occident, cette concentration est advenue par dépossession progressive des concurrents intérieurs (troupes de la noblesse…), au bénéfice de la maison royale.

La concentration du capital de force coercitive est directement liée à la concentration de capital économique. Celle-ci résulte de l’instauration d’une fiscalité efficiente. Lorsqu’elle apparaît, en France, à la fin du 12ème siècle, c’est pour financer l’accroissement des dépenses de guerre de la maison royale.

L’usage des ressources fiscales et d’abord patrimonial. Il combine les prélèvements sans contrepartie pour la guerre et la redistribution sous forme de dons et de largesses, destinés à accroître le capital symbolique du roi. Petit à petit, il se transforme en un usage bureaucratique, prenant la forme de « dépenses publiques ». Ce mouvement de transformation s’opère en même temps que le passage de l’État dynastique à l’État « impersonnel » moderne.

L’institution de l’impôt universel et le développement de la force physique coercitive sont dans un rapport de causalité circulaire. L’impôt est indispensable pour financer la force armée qui est nécessaire pour imposer la fiscalité par la contrainte.

Capital informationnel et culturel

La concentration du capital économique grâce à la fiscalité unifiée va de pair avec la concentration du capital informationnel. L’administration royale commence à concentrer l’information sur les ressources du royaume, par le recensement, la statistique, la comptabilité, la cartographie et l’archivage.

Dans un même mouvement, la maison royale puis les gouvernements républicains contribuent à l’unification du marché culturel. Ils unifient les codes, les lois, la langue, le système des poids et des mesures. Ils systématisent les classements de la population (âge, sexe…), les procédures bureaucratiques et scolaires. Ils imposent des formes de pensée et des principes de vision et de division communs : le bien et le mal, le permis et l’interdit, la définition de l’identité nationale, l’orthographe…

Capital de reconnaissance et de légitimité

Cependant, la concentration des différentes formes de capitaux ne va pas sans un minimum de reconnaissance et de légitimité. Par exemple, l’imposition est d’abord perçue comme un racket, y résister est considérer comme la défense moralement légitime des droits de la famille.

La construction progressive de la légitimité transforme cette perception. La population finit par voir l’impôt comme un tribut qui est nécessaire aux besoins d’un destinataire qui transcende la personne du roi, l’« État », la « nation »…

Pour opérer cette légitimation, il faut que le corps des agents chargés du recouvrement de l’impôt ne le détourne pas à son profit et qu’il soit identifié avec la dignité du pouvoir. L’émergence d’une forme de nationalisme et la construction de la nation comme territoire unitaire à défendre favorisent aussi le développement de la reconnaissance de la légitimité de l’impôt.

Capital juridique et symbolique

Toutes ces opérations renvoient à la concentration en capital symbolique. Le capital symbolique c’est n’importe quelle espèce de propriété lorsqu’elle est reconnue par les agents sociaux et qu’ils sont prêts à obéir à son détenteur. le capital symbolique peut provenir de la détention d’une autre forme de capital. Selon les contextes, les agents se font obéir parce qu’ils détiennent du capital économique (sous forme d’argents, de moyens de production…), du capital culturel (sous forme de titres, de diplômes…) ou encore du capital social (sous formes de réseaux).

Le capital juridique est par excellence une forme objectivée et codifiée de capital symbolique. Il suit une logique qui lui est propre est qui est indépendante de l’accumulation des autres formes de capitaux. A partir de la fin du 12ème siècle, la juridiction royale s’insinue peu à peu dans la société entière. La justice royale se substitue progressivement aux tribunaux des seigneurs et de l’Église. L’ordonnance de 1670 clôt ce processus de concentration.

Lire aussi « L’État entre reproductions domestique et scolaire du pouvoir »

Notons que la construction des structures juridiques et administratives va de pair avec la construction d’un corps de juristes qui contrôle rigoureusement sa propre reproduction.

Cette concentration du capital juridique est un aspect central d’un processus plus large de concentration symbolique sous différentes formes. Elle est au fondement du pouvoir d’imposer et d’inculquer aux agents sociaux ordinaires, des principes de vision et de compréhension du monde qui sont conformes à la reproduction de l’autorité.

Pouvoir de nomination

Sur ce sujet lire « Magie sociale : Jojo et les imposteurs »

Parmi ces pouvoirs, celui de nommer tient une place centrale. La nomination est un acte mystérieux qui obéit à une logique proche de celle de la magie décrite par Marcel Mauss.

La nomination et le certificat (de propriété, de mariage, d’invalidité…) appartiennent à la classe des actes ou des discours officiels qui sont symboliquement efficients parce qu’ils sont accomplis par des personnages autorisés.

Le roi avec son pouvoir d’anoblir et l’institution de la noblesse de robe qui doit sa position à son capital culturel (juridique, administratif…) sont très proches de la logique des nominations « étatiques » et de la sanction du parcours scolaire par les titres.

Lire un article sur les Actes d’État

Mais, entre les deux, on est passé d’un capital symbolique diffus, fondé sur la reconnaissance collective de la personne du roi, à un capital symbolique qui est objectivé, codifié, délégué et garanti par l’État bureaucratisé. Les titres, verdicts, enregistrements officiels, constats, procès-verbaux, actes de l’état civil ou de vente ont la capacité de créer de la réalité objective (des personnes sont emprisonnées, deviennent propriétaires ou sont mariées…) parce que ces actes sont accomplis par des agents investis au nom de l’État.

Capital d’universalisation

La construction d’un monopole étatique de la violence physique et symbolique engendre inévitablement la construction d’un champ de luttes pour la captation de ce monopole et des avantages qu’il procure. Selon la thèse développée par Pierre Bourdieu, la monopolisation des ressources universelles ne peut être obtenue qu’en échange d’une soumission, au moins apparente, à « l’universel ».

En effet, le long processus de construction de la vision de l’État comme lieu de l’intérêt général et de l’universalité impose aux fonctionnaires de se référer aux valeurs de neutralité et de dévouement désintéressé au bien public. Cette référence obligée a des effets bien réels.

Les personnages officiels doivent en permanence sacrifier leurs points de vue particuliers ou égoïstes au bénéfice du point de vue universel ou, au moins, essayer de constituer leurs points de vue particuliers en point de vue universel.

L’universel bénéficie d’une reconnaissance universelle. Le sacrifice des intérêts égoïstes au profit de l’universel est reconnu universellement comme légitime. Pour Pierre Bourdieu, cela implique que les agents gagnent des profits symboliques et matériels lorsqu’ils agissent ou font mine d’agir dans le sens de l’universalisation.

Le champ bureaucratique est celui qui demande avec le plus de force la soumission à l’universel. Il est donc particulièrement favorable à l’obtention de profits d’universalisation. De ce fait, « le profit d’universalisation est sans doute un des moteurs historiques du progrès de l’universel ». Et donc, même si nous ne pouvons pas ignorer tous les manquements et les cas de détournements du service public à des fins personnelles, nous ne pouvons pas pour autant nier qu’il y a dans les consciences, en général, une progression de la norme qui enjoint aux agents de L’État de sacrifier leurs intérêts personnels au profit de l’intérêt général.

Gilles Sarter

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Stratégies des dominants, Stratégies des dominés

Stratégies des dominants, Stratégies des dominés

Le mot « stratégie » sert généralement à désigner un plan consciemment réfléchi, élaboré pour atteindre des objectifs définis, en utilisant des moyens précis. L’utilisation sociologique du terme, par Pierre Bourdieu, est plus nuancée.

Théorie de l’action

Toutes les stratégies déployées par les agents sociaux pour chercher à augmenter leur capital (économique, symbolique, culturel…) ne sont pas guidées par des calculs délibérés ou des plans explicites. En fait, grâce à leur habitus, les agents disposent de répertoires de manières d’agir ou d’évaluer les situations qui orientent nombre de leurs pratiques, sans qu’ils aient besoin d’y réfléchir. Il y a ainsi une foule de comportements, de postures corporelles, de préférences, d’habitudes langagières que nous avons incorporés par notre socialisation et au sujet desquels nous n’avons jamais eu à nous interroger.

Dès lors que les prédispositions d’un agent sont adaptées au jeu social qu’il a à jouer, elles génèrent des actions capables d’assurer la conservation ou l’augmentation de son capital personnel, de celui de sa famille, de son groupe, de sa classe…

En revanche, quand ces stratégies inconscientes générées par l’habitus sont mises en échec, les agents sont poussés à leur substituer des stratégies conscientes et délibérées. Les confrontations avec des situations inédites, les fréquentations de milieux sociaux nouveaux, les rencontres avec des mœurs étrangères ou encore les modifications des règles du jeu social sont susceptibles de provoquer des désajustements des habitus et d’appeler la mise en place de stratégies calculées.

Dans Algérie 60, Pierre Bourdieu donne une analyse détaillée de ce phénomène à travers l’observation de la conversion forcée d’une société précapitaliste à l’économie capitaliste.

En résumé, la théorie de l’action proposée par Pierre Bourdieu postule que les habitus commandent souvent les stratégies des agents sociaux (individus, familles, groupes…) et notamment les stratégies de conservation et d’accumulation de capitaux économiques et culturels. Or, les habitus sont déterminés par la position des agents dans l’espace social, c’est-à-dire justement par les quantités et les proportions des capitaux qu’ils détiennent initialement.

A partir de ces éléments, Alain Accordo distingue schématiquement trois grands modèles de stratégies. Ces modèles correspondent aux positions sociales ordonnées autour du pôle dominant, du pôle dominé et des zones intermédiaires de l’espace social qui représente l’ordonnancement des sociétés capitalistes contemporaines.

Les stratégies dominantes

Il faut commencer par une évidence. Les agents en position dominante sont en accord avec le monde social tel qu’il est ordonné puisqu’ils y exercent leur domination. De façon général, les stratégies dominantes sont donc tendanciellement défensives, conservatrices, de nature à reproduire les rapports de force existants.

Investis par une « certitude de soi-même », les dominants sont convaincus d’être porteurs de qualités, de dons, de charismes, de talents qui justifient leur ascendant sur le grand nombre. Par un préjugé naturaliste, ils transforment leurs caractéristiques sociales en essence naturelle.

La « certitude de soi-même » constitue, au sein de la fraction dominante de la classe dominante (grande bourgeoisie) la racine d’une prédisposition à la réserve, à la pondération et à la retenue des comportements. Cette assurance tranquille s’oppose à la recherche de l’effet et à la recherche du « m’as-tu-vu », qui disqualifient les prétendants et les parvenus en trahissant leurs prétentions.

D’un côté, l’assurance tranquille est à l’origine du discours d’orthodoxie, discours de rappel à l’ordre des prétendants, qui par leurs comportement dérangeants veulent remettre en cause l’ordre établi.

Mais d’un autre côté, l’assurance tranquille se traduit par un sens du compromis qui permet des accommodements avec les grands principes. En effet, la virtuosité dans le respect de l’ordre des convenances met le virtuose à l’abri de toutes les tensions intérieures et des critiques extérieures. Il peut donc se permettre de prendre des libertés avec les règles, notamment lorsque ces libertés s’imposent pour préserver sa domination.

Par opposition, les prétendants dominés sont condamnés à adopter des comportements irréprochables. Mais ils peuvent aussi essayer de retourner le discours d’orthodoxie contre les dominants, en les accusant de « trahir » les règles et tenter ainsi de s’ériger en défenseurs intransigeants de l’ordre établi.

Selon les circonstances la fraction dominée de la classe dominante peut adopter des stratégies opposées. En tant que dominante, elle fait cause commune avec les autres fractions dominantes et fait sa part de travail de domination, souvent au nom de valeurs qu’elle promeut comme universelles. En tant que dominée, elle peut rechercher une alliance avec des fractions de la classe dominée. Il est notable que dans les luttes politiques, les intellectuels, fraction dominée de la classe dominante, ont toutes les chances de se transformer en représentants de la petite-bourgeoisie ou des classes populaires.

Les stratégies dominées

Pour les agents les plus proches du pôle dominé de l’espace social, la misère et l’insécurité ne sont jamais éloignées dans l’espace ou dans le temps. Ces conditions objectives d’existence entraînent la prédominance du principe du choix nécessaire dans l’orientation des pratiques. Les stratégies sont à la mesure des moyens. On peut donc se demander si elles sont le fruit d’un habitus plutôt que des contraintes matérielles effectives.

Alain Accordo, Introduction à une sociologie critique, Le Mascaret, 1997La prédisposition à la modestie est davantage identifiable chez des agents qui connaissent une amélioration de leurs conditions matérielles d’existence sans pour autant modifier leurs pratiques.

Mais il faut aussi souligner que la disposition à faire de nécessité vertu participe de la domination sociale à travers la construction de l’assentiment des dominés.

L’exclusion objective et active des classes populaires de nombreux domaines de la vie sociale, culturelle, politique, intellectuelle par les classe dominantes s’accompagne de la tentative d’inculquer, chez les premières, une forme d’auto-censure spontanée de ce qui leur est refusé socialement : « ce n’est pas pour moi ».

La véritable hégémonie des dominants se reconnaît chez les dominés à cette prédisposition à reconnaître une « incompétence », une « infériorité » culturelle ou une « indignité » à prétendre à des pratiques ou à des positions sociales : indignité de la parole, indignité à participer à la décision collective, indignité à la représentation…

D’une part, c’est un enjeu majeur pour les classes dominantes de contrecarrer la formation de fractions organisées capables de contester rationnellement et durablement les mécanismes objectifs et subjectifs de la domination. D’autre part, Alain Accordo pense que la disposition à faire de nécessité vertu favorise l’enrôlement de la grande masse des classes populaires dans les stratégies modernistes d’euphémisation et de célébration de l’ordre établi plutôt que vers les stratégies de dénonciation et de subversion.

Les stratégies moyennes

La situation objective des classes moyennes est d’occuper des positions intermédiaires entre le pôle dominant et le pôle dominé de la structure des classes sociales. Elle a pour conséquence d’obliger les agents à se définir en permanence par un double rapport aux classes qui leur sont inférieures ou supérieures. On peut dire que les classes moyennes sont, en permanence, engagées dans une lutte des classements.

La logique de la distinction leur impose d’accroître la distance qui les sépare des classes populaires et de diminuer celle qui les sépares des classes bourgeoises. L’agent de la classe moyenne est tendu par sa crainte de sa dévalorisation et de son engloutissement par les « masses populaires » et par son aspiration d’accéder à une position supérieure. Il dénigre les propriétés matérielles ou symboliques trop « communes » et ambitionne qu’acquérir des propriétés plus rares.

Les stratégies générées par un tel habitus peuvent présenter un aspect subversif ou contestataire. Mais en général cette contestation n’est pas radicale, dans le sens où elle vise davantage l’accès à une position ou à un titre, que la remise en question de l’ordre établi. Il s’agit d’une opposition dans le système, plutôt qu’une opposition au système.

Cependant, la distance qui sépare les classes moyennes de la classe supérieure (la grande bourgeoisie) est considérable. Les petits-bourgeois ne sont pas immensément riches, ils ne possèdent pas un capital culturel impressionnant, ils n’occupent pas les postes ou les mandats électoraux les plus élevés. Ils sont donc obligés constamment de rabattre leurs prétentions et d’adopter ce que A. Accordo appelle des stratégies de bluff, destinées à se mettre en scène pour donner la représentation la plus valorisante possible de leurs propriétés (biens matériels, diplômes, activités culturelles, sportives ou de loisir…).

Comme la reconnaissance sociale passe aussi par les signes, l’effort des classes moyennes pour se mettre en valeur est visible dans l’importance qu’elles portent aux titres (scolaires, officiels…) et aux appellations qui désignent leurs positions et leurs fonctions. En effet, les pratiques professionnelles gagnent ou perdent en prestige selon leur intitulé.

Les classes moyennes, mi-dominantes mi-dominées, jouent un rôle ambivalent dans la reproduction sociale. Elles contribuent au processus de soumission des classes populaires par leur travail d’encadrement, de formation et de manipulation symbolique. Mais elles sont aussi encouragées à la contestation par la reconnaissance d’une forme de « supériorité » sur ces dernières et par la reconnaissance de leur utilité par les classes dominantes. Finalement, leurs stratégies résultent de dispositions contradictoires d’acceptation et de contestation de l’ordre existant.

Gilles Sarter

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Reproductions Domestique et Scolaire de l’État

Reproductions Domestique et Scolaire de l’État

Pierre Bourdieu envisage la forme moderne de l’État comme l’aboutissement d’un antagonisme entre deux principes de reproduction du pouvoir. Le premier était domestique ou dynastique. Il était mobilisé par la maison royale. Le second était culturel ou scolaire et revendiqué par les légistes et les juristes.

Tendance à la reproduction du pouvoir

La réflexion de Pierre Bourdieu (Sur L’État) est fondée sur l’idée que le pouvoir est animé d’une sorte de conatus (Spinoza) ou de tendance à persévérer dans son être.

Les agents sociaux (individus, groupes, familles…) qui détiennent un pouvoir agissent, qu’ils le sachent ou non, de manière à perpétuer ou à augmenter leur pouvoir.

La thèse que le sociologue développe est que, durant une longue période qui va du Moyen-Age à la Révolution française, les détenteurs d’un pouvoir fondé sur une appartenance domestique (la maison royale) s’affrontent aux détenteurs d’un pouvoir viager (les doctes, les clercs, les juristes…). A l’origine de cette confrontation, il y a une contradiction qui est enfermée dans la logique dynastique elle-même.

Contradiction dans la logique dynastique

Une des propriétés de l’État dynastique est que l’entreprise politique et l’entreprise domestique n’y sont pas séparées. Le pouvoir y est pris dans le domestique, c’est-à-dire dans la maison royale. Dans ce modèle, le chef de la maison est mandaté pour mener une politique de conservation ou d’accroissement du pouvoir de sa maison.

Cette logique de la maison royale renferme une contradiction. En effet, parmi les féodaux, l’un devient roi parce qu’il exproprie les pouvoirs privés des autres, au profit de son propre pouvoir privé.

Pour légitimer cette expropriation, il y a nécessité d’universaliser le cas particulier de la maison royale. Il faut pouvoir affirmer que ce cas privé n’est pas un cas privé comme les autres. Ce travail d’universalisation est la fonction des juristes et des légistes qui théorisent et rationalisent la légitimation de la royauté.

Supériorité de l’universel sur le privé

La mission des légistes consiste à justifier l’expropriation des pouvoirs privés des féodaux par la maison royale, en démontrant que le cas de la royauté n’est pas un cas particulier mais un cas universel.

C’est le droit romain, notamment qui va permettre de légaliser le principe dynastique, dans un langage universalisé ou « étatique ».

L’idée de la supériorité du public sur le privé s’invente dans l’effort des légistes pour résoudre la contradiction d’une propriété privée (royale) qui s’établit par dépossession d’autres propriétés privées (féodales).

C’est à ce stade qu’apparaît une contradiction importante. En effet, s’il faut dé-privatiser le caractère privé pour le légitimer, c’est que le non-privé, l’universel, est mieux que le privé. Le problème c’est qu’en affirmant la supériorité de l’universel sur le privé, on sape du même coup la légitimité de la reproduction du pouvoir domestique ou dynastique.

Reproduction scolaire du pouvoir

A cette ambiguïté idéologique va s’ajouter une deuxième contradiction. La maison royale va devoir perpétuer son mode de reproduction domestique dans un monde où un autre mode de reproduction se met en place. C’est le mode de reproduction des fonctionnaires qui passe par le système scolaire.

Lire un article sur la bureaucratie, selon Max WeberAu départ, on peut dire que les légistes et les juristes sont tout à fait intéressés au travail de légitimation idéologique de la royauté. Ils en tirent eux-mêmes des avantages et des bénéfices. Dans la division du travail de domination, ils sont les premiers agents après la famille royale.

Dès le 12ème siècle, les premiers clercs d’État sont des diplômés qui peuvent invoquer leur compétence à légitimer la royauté. Cette compétence leur confère une nouvelle forme de pouvoir. Par exemple, ils acquièrent la capacité d’adresser des remontrances au roi : « ce qui nous permet de justifier ta légitimité, justifie aussi que nous te rappelions que tu n’es pas justifié à faire ce que tu fais… »

Noblesse d’État

L’État dynastique, jusqu’à la Révolution française, est le champ de tensions entre deux catégories d’acteurs et deux modes de reproduction du pouvoir. La famille ou la maison royale se reproduit sur la base du « sang », c’est-à-dire sur une base biologique. Les clercs, juristes, légistes, fonctionnaires se reproduisent principalement par le système scolaire.

On comprend que cette deuxième catégorie ait intérêt à promouvoir une définition de l’État de plus en plus universelle et donc de moins en moins privée et héréditaire.

La Révolution française peut aussi être considérée comme le triomphe du mode de reproduction impersonnel (scolaire) sur le mode de reproduction personnel (domestique).

Selon, Pierre Bourdieu, les deux principes de reproduction continuent cependant de fonctionner. Aujourd’hui encore, l’État est traversé par une tension entre héritiers et nouveaux venus. Sous l’Ancien Régime, le système scolaire apparaissait comme un principe de reproduction indépendant et opposé au principe domestique.

Par la logique de son fonctionnement, il est devenu un principe de reproduction quasi domestique. Et il sert aujourd’hui de fondement à une noblesse d’État qui est une sorte de synthèse des deux principes de reproduction domestique et scolaire.

Gilles Sarter

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Néoconservatisme et néolibéralisme

Néoconservatisme et néolibéralisme

Dans un article précédent, nous avons vu que la « révolution conservatrice » néolibérale est motivée par une intention paradoxale de subversion, orientée vers la restauration des formes archaïques du capitalisme. Pierre Dardot et Claude Laval essaient de rendre compte de l’articulation de ce projet néolibéral avec le néoconservatisme.

La réalité ambiguë de l’État

Dans les pays concernés par les politiques néolibérales, la résistance est d’autant plus forte que la tradition étatique est plus profondément ancrée. En France, l’État s’est constitué tôt, par concentration des forces physique et économique. L’accumulation de ces deux formes de capital va de pair car pour faire la guerre et pour faire la police, il faut de l’argent. Et pour prélever de l’argent, des impôts, il faut des forces de coercition.

Ses forces physiques et économiques, l’État a su les convertir en capital symbolique, c’est-à-dire en autorité. Petit à petit, il s’est constitué comme une institution dominante, capable d’imposer sa volonté aux autres agents ou organisations sociales.

Une fois consolidé, l’État se présente comme une réalité ambiguë. Il est au service des dominants, mais il n’est pas que cela. Il est aussi un lieu de conflits, notamment au sein de son appareil. A titre d’exemple, le Ministère du Travail a pu, selon les circonstances, être au service de la réforme ou de la répression des travailleurs. C’est en tant que ministre du travail que le militant Ambroise Croizat peut mettre en place le régime général de la sécurité sociale en 1946. Quelques décennies plus tard, c’est le même ministère qui démantèle le Code du travail…

Cette nature ambiguë de l’État se retrouve aussi dans les subjectivités. L’État, en effet, existe dans la tête des gens de deux manières. Il y existe comme reconnaissance d’une autorité ultime. Mais, il y est aussi présent comme croyance en des droits individuels. Si les agents sociaux peuvent se dire « c’est mon droit », à propos des libertés d’expression et de circulation ou à propos de certaines formes de protection et d’assistance, c’est parce qu’ils croient que l’État leur garantit ces droits.

Retour des valeurs identitaires

En menant leur révolution conservatrice, les néolibéraux doivent faire face à une contradiction majeure. A travers leurs politiques, ils s’engagent dans un abandon progressif des fonctions que Pierre Bourdieu appelle « fonctions de la main gauche de l’État » : assistance sociale, santé, éducation, protection des travailleurs et des consommateurs… Ce faisant, les néolibéraux dépossèdent l’État de ce qui inspirait le respect des gens qui pensaient trouver en lui la garantie de leurs droits. Par ce délestage, l’État perd de son capital symbolique, ce pouvoir invisible qui fait que les sujets sont spontanément enclins à se soumettre à son autorité.

Le néoconservatisme intervient à ce stade comme un mouvement qui tente de réactiver l’obéissance habituelle à l’égard de l’État. Cette restauration, il projette de l’opérer à travers la restauration de valeurs traditionnelles et l’usage de la force. Le néoconservatisme n’est donc pas un refus du capitalisme, comme c’était le cas des mouvements nationalistes et conservateurs de l’entre-deux guerres.

Pierre Dardot et Claude Laval, Foucault, Bourdieu et la question néolibérale, La Découverte

Le néoconservatisme intègre l’idée néolibérale de la construction étatique du marché et l’idée de renforcement du contrôle social, par la moralisation et par la répression accrue des contestations. Les gouvernements néoconservateurs tentent de compenser la déstructuration sociale qui a été provoquée par les politiques néolibérales, en s’appuyant sur deux piliers.

Premièrement, ils mobilisent un discours raciste, identitaire et traditionaliste. A cet effet n’importe quelle idéologie présentant ces caractéristiques peut lui servir de référence ultime : nationalisme, christianisme, idéologie grand-russe, « tradition républicaine » confondue avec idéologie de l’ordre, « tradition de la laïcité » confondue avec stigmatisation d’une religion… Deuxièmement, les néoconservateurs recourent à des méthodes autoritaires, policières et répressives.

Réactivation du capital symbolique de l’État

Les politiques néoconservatrices présentent un double caractère. Elles organisent l’accélération du retour aux archaïsmes du capitalisme originel, tout en prônant simultanément le retour à des valeurs traditionnelles, qui ne s’opposent pas à ce projet. Cette coalition tient à deux raisons qui sont liées.

D’abord, le projet néolibéral ne peut avancer concrètement, s’il ne mobilise que la poignée de privilégiés qui vont en retirer des profits. Il a besoin de rassembler une fraction plus large de la population. Ne serait-ce qu’au moment des élections. Ce rassemblement, les néoconservateurs tentent de l’organiser autour des affects liés aux questions identitaires, traditionalistes, sécuritaires.

Ensuite, la révolution conservatrice néolibérale ne peut aboutir que si l’État continue de fonctionner comme une force normative et que les gens sont enclins à reconnaître son autorité. Les politiques identitaires et conservatrices ont pour objectif de rassurer les personnes qui se sentent menacées, dans un monde que le néolibéralisme a contribué à déstructurer.

C’est par cette action de réassurance que les néoconservateurs pensent restaurer le capital symbolique de l’État. Les mécanismes de l’hypocrisie du pouvoir (P. Bourdieu) fonctionnent ici à plein régime. L’exigence d’adhésion à l’ordre symbolique étatique ou républicain qui prétend défendre les intérêts de la  société forme l’envers de la destruction du lien social par les politiques néolibérales.

Gilles Sarter

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Une Révolution Conservatrice

Une Révolution Conservatrice

Le propre d’une révolution, c’est de subvertir l’ordre existant. Le propre d’une révolution conservatrice, dit Pierre Bourdieu, c’est de présenter des involutions comme des révolutions. Ainsi, le néolibéralisme se présente sous les dehors d’une révolution très « moderne », qui prétend mettre à bas les « archaïsmes » de nos sociétés. Dans les faits, il vise un rétablissement des intérêts et des idées les plus vieilles du capitalisme.

L’argument de la nécessité

L’extension des domaines du marché (notamment par la privatisation des services publics et des biens communs), la dérégulation (du travail, de la protection sociale, de la circulation du capital…) et la financiarisation de l’économie constituent des projets fondamentaux des politiques néolibérales.

La tentative de justifier ces politiques aux yeux du public passe par leur travestissement en actions à visées révolutionnaires (cf le titre éponyme d’un livre de M. Macron). Elles sont alors présentées comme des transformations réformatrices d’institutions (droit du travail, cotisation patronale, sécurité sociale…) qui constitueraient autant d’obstacles au progrès.

La justification des « réformes » néolibérales s’appuie sur l’argument de la nécessité. Cet argument repose sur un ensemble de présupposés, considérés comme allant de soi : recherche de la croissance et de la productivité maximales, accumulation matérielle et compétition comme fins ultimes des êtres humains, impossibilité de résister aux « forces économiques » (marchés, finance, globalisation…).

Parmi les postulats mis en avant, l’un des plus importants est, en effet, que les activités économiques échappent aux déterminismes sociaux auxquels sont soumises les autres activités humaines. L’économie constituerait un monde en soi et pour soi. Les lois qui la régissent ainsi que les objectifs qui y sont poursuivis devraient s’imposer à ceux qui leur préexistent, dans les autres sphères de l’activité humaine.

Les voies de la libération et du progrès

Le recours à l’argument de la nécessité permet au néolibéralisme de se présenter comme la voie du réalisme, de la raison, du progrès, voire de la science (en particulier des mathématiques et de l’économie, à partir desquelles il prétend mettre le monde social en équations).

La communication néolibérale joue aussi sur les connotations des mots, afin de composer un message de libération universaliste et progressiste : libéralisation, libération des forces vives, start-up nation, fin des archaïsmes et des privilèges, flexibilité, adaptabilité, mobilité, souplesse, dérégulation, changement, rupture, réforme, innovation, réforme, révolution…

Au jeu de la rhétorique néolibérale, les institutions réellement progressistes et émancipatrices qui ont été conquises par les mouvements ouvriers sont renvoyées dans l’archaïsme. Ce que vise la révolution conservatrice ce n’est pas la subversion de l’ordre dominant, mais la destruction de ces conquêtes réellement réformatrices.

Les réformes anti-capitalistes

La naissance du Code du travail, en 1910, impose aux capitalistes de devenir des employeurs, interdisant le marchandage et l’achat d’ouvrage. En 1946, le Régime général de la sécurité sociale généralise le principe de la cotisation, part salariale socialisée à destination des invalides, malades, retraités, chômeurs, parents au foyer… 1946 définit aussi la pension de retraite comme un salaire continué. 1950 impose le salaire à la qualification contre le salaire à la tâche. En 1958, l’Unédic pose les chômeurs comme ayant droit à un salaire…

Toutes ces réformes contreviennent aux formes canoniques du capitalisme et à leur position dominante, dans les activités économiques. Le dogme du capitalisme, c’est l’indépendance et la liberté d’investir. La valorisation du capital suppose sa mobilité et s’oppose à sa fixation en un lieu donné. C’est la fonction du trader que de changer à tout moment de lieu de valorisation du capital.

Lire aussi l’article « Le salariat, une institution anti-capitaliste« 

Aussi, l’idéal-type du capitaliste ne veut pas devenir un employeur. Il ne veut pas être lié à des gens, à des territoires. Il ne veut pas non plus être contraint par un droit du travail qui entrave son autorité dans la production. L’idéal-type du capitaliste veut acheter une force de travail, sur un marché. Le seul droit qu’il veut reconnaître, c’est le droit commercial. Et le seul travail auquel il reconnaît une valeur, c’est le travail qui fait fructifier son capital, en produisant des biens ou des services marchands.

L’intention paradoxale de la révolution conservatrice

Les grandes conquêtes ouvrières sont le résultat d’une lutte contre la forme d’exploitation capitaliste. Ce sont les institutions qui en découlent que la révolution conservatrice néolibérale veut subvertir, afin de restaurer le capitalisme dans ses formes originelles : destruction du code du travail, retour à la rémunération à la tâche (uberisation) ou à l’achat d’ouvrage (auto-entreprenariat, intérim, CDD de mission), suppression des cotisations sociales qui rémunèrent le travail non-marchand, transformation de la « retraite » de salaire continué en compte d’épargne (sous forme de « points » ou autre)…

Pierre Bourdieu, Contre-feux, Liber – Raisons d’Agir, 1998

Finalement, c’est au sens où son action est motivée par une intention paradoxale de subversion mais orientée vers la conservation d’un ordre dominant capitaliste, que Pierre Bourdieu qualifie le néolibéralisme de révolution conservatrice.

Gilles Sarter

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Économie des Pratiques et Lutte des Classements

Économie des Pratiques et Lutte des Classements

Dans la sociologie de Pierre Bourdieu, l’idée de lutte des classes est remplacée par celle de lutte des classements. Son approche théorique de la question conjugue l’analyse de la structure sociale et celle des réalités culturelles et symboliques qui la prolongent. Elle donne lieu à la formulation d’une économie des pratiques sociales.

Approche structuraliste des formes symboliques

La sociologie de Pierre Bourdieu marque sa différence avec les théories de la lutte des classes qui concentrent leur attention sur les rapports de production et qui entrevoient les formes symboliques d’expression comme purement accessoires pour la reproduction sociale.

Afin de mieux comprendre comment Pierre Bourdieu fond l’idée de lutte des classes et l’étude des formes symboliques en une seule théorie, il faut revenir à ses premières recherches ethnologiques.

Dès ses premiers travaux, portant sur les communautés villageoises kabyles, dans les années 1950-1960, le sociologue s’intéresse aux formations symboliques qui semblent orienter certaines pratiques sociales. A l’époque, il mène ses investigations sous l’influence de l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss.

Il interprète l’organisation de l’espace intérieur des maisons villageoises, les échanges matrimoniaux ou les récits mythiques, sur le modèle de systèmes signifiants fermés et généralement dualistes.

L’ethnologue écrit, par exemple, que l’union de la poutre maîtresse et du pilier central présente un résumé symbolique de la maison kabyle. asalas est la poutre maîtresse, symbole de la puissance virile, identifiée de manière explicite au maître de la maison, protecteur de l’honneur familial. thigejdith est le pilier fourchu et central sur lequel repose la poutre maîtresse, identifié à l’épouse. L’emboîtement des deux éléments figure l’accouplement. Il étend sa protection fécondante sur le mariage humain. Aussi, la maison est organisée selon un ensemble d’oppositions homologues: activités masculines/féminines; sec/humide; lumière/ombre; haut/bas; honneur/honte; fécondant/fécondable…

Approche fonctionnaliste des pratiques

Cependant, l’ethnologue relève des incohérences et des contradictions, entre certains systèmes de classification symbolique et la réalité de certaines pratiques individuelles ou collectives. Les rapports de parenté effectifs, les mariages contractés entre familles ou les rites tribaux marquent des écarts significatifs, avec les constructions symboliques qui sont censées en fournir les modèles opératoires.

Dans Esquisse d’une théorie de la pratique et plus tard dans Le Sens pratique, Pierre Bourdieu explique comment ces observations ont ébranlé ses convictions en la crédibilité des thèses structuralistes. Cette mise en question l’a incité à mobiliser une approche fonctionnaliste, dans ses recherches de terrain.

Dès lors, il construit une nouvelle hypothèse. Les systèmes de classification collectifs sont utilisés par les agents, mais selon des intérêts découlant des hiérarchies sociales, villageoises ou tribales.

Par exemple, P. Bourdieu observe que le mariage avec la fille de l’oncle paternel est présenté comme préférentiel, par ses interlocuteurs. Mais dans la réalité, ce type de mariage est très rare. Lorsqu’il est effectivement contracté, c’est généralement parce qu’il constitue le dernier recours permettant de sauvegarder le statut social, les intérêts symboliques ou matériels des familles contractantes.

Théorie de l’économie des pratiques

Dans la concurrence pour le statut social à laquelle se livrent les familles ou les lignages, les représentations symboliques jouent un rôle aussi important que les biens matériels ou économiques (taille du troupeau, terrains agricoles, nombre de « fusils » mobilisables…).

Les contradictions ou les incohérences que P. Bourdieu observent entre les pratiques effectives et les systèmes de classifications symboliques sont relatives à l’interprétation que les agents font de ces représentations, selon leurs intérêts personnels. Les systèmes symboliques sont utilisés dans le but d’améliorer le statut ou la position dans les hiérarchies sociales.

A cette vision utilitariste, Pierre Bourdieu donne la forme d’une « économie des pratiques ».

Il exprime ainsi l’idée que toutes pratiques sociales, même celles qui se veulent désintéressées, peuvent être traitées comme orientées vers la maximisation d’un profit symbolique ou matériel.

Métaphoriquement, il parle de capital symbolique comme on évoque un capital économique. Sous ce nom, il désigne la reconnaissance ou le prestige social qu’un individu ou un groupe peut acquérir en manœuvrant habilement, dans le cadre d’un système symbolique donné.

Habitus et logique économique

Le concept d’habitus vient compléter cette approche théorique. Il permet d’articuler les comportements effectifs des individus ou des groupes, avec le principe de recherche d’un profit matériel ou symbolique. Le sociologue postule que les calculs stratégiques qui semblent orienter les pratiques des agents ne sont pas forcément toujours conscients. Ils sont souvent déposés dans des dispositions ou des schèmes d’évaluation et d’appréciation.

Ces dispositions à agir ou à penser d’une certaine manière sont collectives et appartiennent à des groupes entiers. Un exemple d’habitus analysé en profondeur, par P. Bourdieu, dans le contexte culturel kabyle, est le sens de l’honneur.

Le concept d’habitus permet de soutenir l’idée que les agents agissent conformément à la logique économique qui prévaut au sein de leur groupe, même quand ils semblent poursuivre d’autres fins sur un plan strictement subjectif.

Par exemple, un paysan kabyle se comporte de manière généreuse et hospitalière à l’égard d’un étranger de passage. Ce paysan peut vivre son acte comme étant spontané et désintéressé. Cependant, son comportement est guidé par son sens de l’honneur. Cet habitus, dans les communautés villageoises kabyles, oriente in fine les pratiques des agents vers la maximalisation de leurs profits symboliques et matériels.

Application aux sociétés capitalistes

Sur la base de ses études ethnographiques, Pierre Bourdieu développe une économie des pratiques. Au moyen de sa nouvelle théorie, il peut rendre compte de l’intrication des formes d’expression symboliques et des rapports de domination. Cette intuition lui fournit le ressort d’enquêtes sociologiques conduites en France.

Dans les sociétés capitalistes au même titre que dans les sociétés kabyles, les individus, les familles ou les groupes socioprofessionnels se livrent à une concurrence pour les meilleures positions dans les hiérarchies sociales.

Comme en Kabylie, la possession des différentes formes de capital (symbolique, économique) détermine cette position.

La différence, entre les deux contextes sociaux, réside dans le fait qu’au sein des sociétés capitalistes la lutte pour la répartition du capital symbolique est médiatisée par des réseaux d’institutions sociales (écoles, lois, réglementations, titres, diplômes…).

Mais ces institutions peuvent à leur tour être interprétées comme des dispositifs par lesquels les classes dominantes contrôlent l’accès aux ressources symboliques et économiques.

Lutte des classements

Il faut cependant prendre garde au fait que P. Bourdieu n’utilise pas le terme de « classe » au sens de groupe mobilisé en vue d’atteindre des objectifs communs et en particulier contre une autre classe.

Le sociologue insiste sur le fait qu’il construit des classes théoriques. Ces « classes-sur-le-papier » sont délimitées en fonction du niveau de capital détenu par les agents et de la répartition entre capital économique et capital culturel.

Toutefois, il précise bien que les individus ou les familles sont plus enclins à se rapprocher des agents qui possèdent un capital de niveau et de nature similaires, plutôt que des agents dont le patrimoine est de composition trop différente.

Les agents qui sont dotés de capitaux économiques et culturels équivalents sont amenés à se rencontrer physiquement dans le cadre de leurs activités professionnelles, culturelles ou sportives mais aussi parce qu’ils habitent les mêmes quartiers et fréquentent les mêmes écoles, les mêmes lieux de villégiature…  Ils sont aussi prédisposés à s’assembler ou à se plaire mutuellement parce que leurs goûts et leurs dispositions présentent des similarités.

Pierre Bourdieu avance que les classes théoriques constituent seulement des classes probables. Elles ne peuvent advenir comme classes réelles, au sens marxiste, qu’au prix d’un travail de mobilisation et de lutte politique [il me semble que c’est aussi ce que disent K. Marx et F. Engels pour évoquer le passage d’une position de classe à la classe proprement dite].

Dans l’idée de P. Bourdieu, cette lutte proprement politique est avant-tout symbolique. Il s’agit avant-tout d’une lutte pour les classements, pour l’imposition d’une vision du monde social et des hiérarchies qui lui sont afférentes.

Gilles Sarter

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