Critique Sociale

La critique sociale désigne un ensemble de théories qui remettent en question les modalités d’organisations sociales de façon globale. Plus précisément, la critique sociale analyse les processus ou les phénomènes sociaux qui entravent la possibilité, pour les individus en société, de mener une vie bonne. Ainsi, la critique sociale possède deux composantes. Premièrement une réflexion philosophique, éthique au sens premier du terme. C’est-à-dire qu’elle s’interroge sur la définition, les conditions et la possibilité de la vie réussie. Deuxièmement, elle porte un regard analytique sur les modalités de fonctionnement de nos sociétés actuelles et essaie de mettre au jour les caractéristiques de ces dernières qui sont aliénantes pour leurs membres. Les théoriciens et chercheurs de la critique sociale sont très nombreux et leur tradition est ancienne. Parmi les précurseurs du 19ème siècle, on peut citer Friedrich Nietzsche et Karl Marx. L’École de Francfort est à l’origine d’une tradition encore fructueuse. Parmi ses membres les plus célèbres on peut citer Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas ou encore Axel Honneth.

17
Nov
2021
L’État comme concentration de capital et comme champ social

L’État comme concentration de capital et comme champ social

Il nous est difficile de comprendre ce qu’est l’ « État » parce que les catégories que nous utilisons pour penser l’ « État » sont généralement produites et légitimées au nom même de l’«État». Par exemple, ce sont les discours émis au nom de l’ « État » qui définissent ce que sont une fonction régalienne, un territoire national ou une frontière, une administration publique, une prérogative de la puissance publique… Autant de notions qui servent en retour à caractériser ce qu’est l’ « État ».

Pour essayer de rompre avec cette pensée circulaire de l’ « État » parlant de l’ « État », Pierre Bourdieu propose d’utiliser le concept de « capital ».

Penser la genèse de l’État

L’une des conditions majeures pour qu’une institution sociale, quelle qu’elle soit (croyance, dogme, rapport social, groupe spécialisé…), puisse s’imposer dans une société est qu’elle fasse oublier qu’elle résulte d’une longue série d’actes d’institution. Il faut qu’elle se présente sous les apparences du naturel, du « cela va de soi » ou du « il en a toujours été et en sera toujours ainsi ».

La reconstruction de la genèse d’une institution constitue donc la méthode la plus puissante pour remettre en question son caractère «naturel» et pour réactiver d’autres possibilités.

Ce que propose Pierre Bourdieu, c’est un modèle de l’émergence de l’institution étatique, à travers la reconstruction du processus de concentration du « capital étatique« .

La construction de ce que nous appelons l’« État » correspond à un processus de concentration de différentes formes de capitaux : capital de force physique, capital économique, capital informationnel et culturel, capital symbolique. De cette concentration résulte la formation d’un capital spécifiquement étatique.

Et la détention de ce capital étatique par des agents sociaux (groupes, individus) leur confère un pouvoir sur les autres formes de capitaux et sur leurs détenteurs. Autrement dit, les agents qui détiennent du capital étatique sont en mesure d’influencer les actions des agents qui ne détiennent que du capital économique (entrepreneurs par exemple) ou du capital culturel (artistes, enseignants…).

Capital armé et capital financier

Dans le processus de formation du capital étatique, les mouvements de concentration des différentes formes de capitaux sont interdépendants.

La concentration du capital de force physique correspond à une séparation progressive entre le monde social ordinaire et des groupements spécialisés comme l’armée ou la police. Au terme de cette séparation, seules les institutions mandatées, centralisées et disciplinées sont autorisées à exercer la violence physique. En Occident, cette concentration est advenue par dépossession progressive des concurrents intérieurs (troupes de la noblesse…), au bénéfice de la maison royale.

La concentration du capital de force coercitive est directement liée à la concentration de capital économique. Celle-ci résulte de l’instauration d’une fiscalité efficiente. Lorsqu’elle apparaît, en France, à la fin du 12ème siècle, c’est pour financer l’accroissement des dépenses de guerre de la maison royale.

L’usage des ressources fiscales et d’abord patrimonial. Il combine les prélèvements sans contrepartie pour la guerre et la redistribution sous forme de dons et de largesses, destinés à accroître le capital symbolique du roi. Petit à petit, il se transforme en un usage bureaucratique, prenant la forme de « dépenses publiques ». Ce mouvement de transformation s’opère en même temps que le passage de l’État dynastique à l’État « impersonnel » moderne.

L’institution de l’impôt universel et le développement de la force physique coercitive sont dans un rapport de causalité circulaire. L’impôt est indispensable pour financer la force armée qui est nécessaire pour imposer la fiscalité par la contrainte.

Capital informationnel et culturel

La concentration du capital économique grâce à la fiscalité unifiée va de pair avec la concentration du capital informationnel. L’administration royale commence à concentrer l’information sur les ressources du royaume, par le recensement, la statistique, la comptabilité, la cartographie et l’archivage.

Dans un même mouvement, la maison royale puis les gouvernements républicains contribuent à l’unification du marché culturel. Ils unifient les codes, les lois, la langue, le système des poids et des mesures. Ils systématisent les classements de la population (âge, sexe…), les procédures bureaucratiques et scolaires. Ils imposent des formes de pensée et des principes de vision et de division communs : le bien et le mal, le permis et l’interdit, la définition de l’identité nationale, l’orthographe…

Capital de reconnaissance et de légitimité

Cependant, la concentration des différentes formes de capitaux ne va pas sans un minimum de reconnaissance et de légitimité. Par exemple, l’imposition est d’abord perçue comme un racket, y résister est considérer comme la défense moralement légitime des droits de la famille.

La construction progressive de la légitimité transforme cette perception. La population finit par voir l’impôt comme un tribut qui est nécessaire aux besoins d’un destinataire qui transcende la personne du roi, l’« État », la « nation »…

Pour opérer cette légitimation, il faut que le corps des agents chargés du recouvrement de l’impôt ne le détourne pas à son profit et qu’il soit identifié avec la dignité du pouvoir. L’émergence d’une forme de nationalisme et la construction de la nation comme territoire unitaire à défendre favorisent aussi le développement de la reconnaissance de la légitimité de l’impôt.

Capital juridique et symbolique

Toutes ces opérations renvoient à la concentration en capital symbolique. Le capital symbolique c’est n’importe quelle espèce de propriété lorsqu’elle est reconnue par les agents sociaux et qu’ils sont prêts à obéir à son détenteur. le capital symbolique peut provenir de la détention d’une autre forme de capital. Selon les contextes, les agents se font obéir parce qu’ils détiennent du capital économique (sous forme d’argents, de moyens de production…), du capital culturel (sous forme de titres, de diplômes…) ou encore du capital social (sous formes de réseaux).

Le capital juridique est par excellence une forme objectivée et codifiée de capital symbolique. Il suit une logique qui lui est propre est qui est indépendante de l’accumulation des autres formes de capitaux. A partir de la fin du 12ème siècle, la juridiction royale s’insinue peu à peu dans la société entière. La justice royale se substitue progressivement aux tribunaux des seigneurs et de l’Église. L’ordonnance de 1670 clôt ce processus de concentration.

Lire aussi « L’État entre reproductions domestique et scolaire du pouvoir »

Notons que la construction des structures juridiques et administratives va de pair avec la construction d’un corps de juristes qui contrôle rigoureusement sa propre reproduction.

Cette concentration du capital juridique est un aspect central d’un processus plus large de concentration symbolique sous différentes formes. Elle est au fondement du pouvoir d’imposer et d’inculquer aux agents sociaux ordinaires, des principes de vision et de compréhension du monde qui sont conformes à la reproduction de l’autorité.

Pouvoir de nomination

Sur ce sujet lire « Magie sociale : Jojo et les imposteurs »

Parmi ces pouvoirs, celui de nommer tient une place centrale. La nomination est un acte mystérieux qui obéit à une logique proche de celle de la magie décrite par Marcel Mauss.

La nomination et le certificat (de propriété, de mariage, d’invalidité…) appartiennent à la classe des actes ou des discours officiels qui sont symboliquement efficients parce qu’ils sont accomplis par des personnages autorisés.

Le roi avec son pouvoir d’anoblir et l’institution de la noblesse de robe qui doit sa position à son capital culturel (juridique, administratif…) sont très proches de la logique des nominations « étatiques » et de la sanction du parcours scolaire par les titres.

Lire un article sur les Actes d’État

Mais, entre les deux, on est passé d’un capital symbolique diffus, fondé sur la reconnaissance collective de la personne du roi, à un capital symbolique qui est objectivé, codifié, délégué et garanti par l’État bureaucratisé. Les titres, verdicts, enregistrements officiels, constats, procès-verbaux, actes de l’état civil ou de vente ont la capacité de créer de la réalité objective (des personnes sont emprisonnées, deviennent propriétaires ou sont mariées…) parce que ces actes sont accomplis par des agents investis au nom de l’État.

Capital d’universalisation

La construction d’un monopole étatique de la violence physique et symbolique engendre inévitablement la construction d’un champ de luttes pour la captation de ce monopole et des avantages qu’il procure. Selon la thèse développée par Pierre Bourdieu, la monopolisation des ressources universelles ne peut être obtenue qu’en échange d’une soumission, au moins apparente, à « l’universel ».

En effet, le long processus de construction de la vision de l’État comme lieu de l’intérêt général et de l’universalité impose aux fonctionnaires de se référer aux valeurs de neutralité et de dévouement désintéressé au bien public. Cette référence obligée a des effets bien réels.

Les personnages officiels doivent en permanence sacrifier leurs points de vue particuliers ou égoïstes au bénéfice du point de vue universel ou, au moins, essayer de constituer leurs points de vue particuliers en point de vue universel.

L’universel bénéficie d’une reconnaissance universelle. Le sacrifice des intérêts égoïstes au profit de l’universel est reconnu universellement comme légitime. Pour Pierre Bourdieu, cela implique que les agents gagnent des profits symboliques et matériels lorsqu’ils agissent ou font mine d’agir dans le sens de l’universalisation.

Le champ bureaucratique est celui qui demande avec le plus de force la soumission à l’universel. Il est donc particulièrement favorable à l’obtention de profits d’universalisation. De ce fait, « le profit d’universalisation est sans doute un des moteurs historiques du progrès de l’universel ». Et donc, même si nous ne pouvons pas ignorer tous les manquements et les cas de détournements du service public à des fins personnelles, nous ne pouvons pas pour autant nier qu’il y a dans les consciences, en général, une progression de la norme qui enjoint aux agents de L’État de sacrifier leurs intérêts personnels au profit de l’intérêt général.

Gilles Sarter

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27
Oct
2021
Stratégies des dominants, Stratégies des dominés

Stratégies des dominants, Stratégies des dominés

Le mot « stratégie » sert généralement à désigner un plan consciemment réfléchi, élaboré pour atteindre des objectifs définis, en utilisant des moyens précis. L’utilisation sociologique du terme, par Pierre Bourdieu, est plus nuancée.

Théorie de l’action

Toutes les stratégies déployées par les agents sociaux pour chercher à augmenter leur capital (économique, symbolique, culturel…) ne sont pas guidées par des calculs délibérés ou des plans explicites. En fait, grâce à leur habitus, les agents disposent de répertoires de manières d’agir ou d’évaluer les situations qui orientent nombre de leurs pratiques, sans qu’ils aient besoin d’y réfléchir. Il y a ainsi une foule de comportements, de postures corporelles, de préférences, d’habitudes langagières que nous avons incorporés par notre socialisation et au sujet desquels nous n’avons jamais eu à nous interroger.

Dès lors que les prédispositions d’un agent sont adaptées au jeu social qu’il a à jouer, elles génèrent des actions capables d’assurer la conservation ou l’augmentation de son capital personnel, de celui de sa famille, de son groupe, de sa classe…

En revanche, quand ces stratégies inconscientes générées par l’habitus sont mises en échec, les agents sont poussés à leur substituer des stratégies conscientes et délibérées. Les confrontations avec des situations inédites, les fréquentations de milieux sociaux nouveaux, les rencontres avec des mœurs étrangères ou encore les modifications des règles du jeu social sont susceptibles de provoquer des désajustements des habitus et d’appeler la mise en place de stratégies calculées.

Dans Algérie 60, Pierre Bourdieu donne une analyse détaillée de ce phénomène à travers l’observation de la conversion forcée d’une société précapitaliste à l’économie capitaliste.

En résumé, la théorie de l’action proposée par Pierre Bourdieu postule que les habitus commandent souvent les stratégies des agents sociaux (individus, familles, groupes…) et notamment les stratégies de conservation et d’accumulation de capitaux économiques et culturels. Or, les habitus sont déterminés par la position des agents dans l’espace social, c’est-à-dire justement par les quantités et les proportions des capitaux qu’ils détiennent initialement.

A partir de ces éléments, Alain Accordo distingue schématiquement trois grands modèles de stratégies. Ces modèles correspondent aux positions sociales ordonnées autour du pôle dominant, du pôle dominé et des zones intermédiaires de l’espace social qui représente l’ordonnancement des sociétés capitalistes contemporaines.

Les stratégies dominantes

Il faut commencer par une évidence. Les agents en position dominante sont en accord avec le monde social tel qu’il est ordonné puisqu’ils y exercent leur domination. De façon général, les stratégies dominantes sont donc tendanciellement défensives, conservatrices, de nature à reproduire les rapports de force existants.

Investis par une « certitude de soi-même », les dominants sont convaincus d’être porteurs de qualités, de dons, de charismes, de talents qui justifient leur ascendant sur le grand nombre. Par un préjugé naturaliste, ils transforment leurs caractéristiques sociales en essence naturelle.

La « certitude de soi-même » constitue, au sein de la fraction dominante de la classe dominante (grande bourgeoisie) la racine d’une prédisposition à la réserve, à la pondération et à la retenue des comportements. Cette assurance tranquille s’oppose à la recherche de l’effet et à la recherche du « m’as-tu-vu », qui disqualifient les prétendants et les parvenus en trahissant leurs prétentions.

D’un côté, l’assurance tranquille est à l’origine du discours d’orthodoxie, discours de rappel à l’ordre des prétendants, qui par leurs comportement dérangeants veulent remettre en cause l’ordre établi.

Mais d’un autre côté, l’assurance tranquille se traduit par un sens du compromis qui permet des accommodements avec les grands principes. En effet, la virtuosité dans le respect de l’ordre des convenances met le virtuose à l’abri de toutes les tensions intérieures et des critiques extérieures. Il peut donc se permettre de prendre des libertés avec les règles, notamment lorsque ces libertés s’imposent pour préserver sa domination.

Par opposition, les prétendants dominés sont condamnés à adopter des comportements irréprochables. Mais ils peuvent aussi essayer de retourner le discours d’orthodoxie contre les dominants, en les accusant de « trahir » les règles et tenter ainsi de s’ériger en défenseurs intransigeants de l’ordre établi.

Selon les circonstances la fraction dominée de la classe dominante peut adopter des stratégies opposées. En tant que dominante, elle fait cause commune avec les autres fractions dominantes et fait sa part de travail de domination, souvent au nom de valeurs qu’elle promeut comme universelles. En tant que dominée, elle peut rechercher une alliance avec des fractions de la classe dominée. Il est notable que dans les luttes politiques, les intellectuels, fraction dominée de la classe dominante, ont toutes les chances de se transformer en représentants de la petite-bourgeoisie ou des classes populaires.

Les stratégies dominées

Pour les agents les plus proches du pôle dominé de l’espace social, la misère et l’insécurité ne sont jamais éloignées dans l’espace ou dans le temps. Ces conditions objectives d’existence entraînent la prédominance du principe du choix nécessaire dans l’orientation des pratiques. Les stratégies sont à la mesure des moyens. On peut donc se demander si elles sont le fruit d’un habitus plutôt que des contraintes matérielles effectives.

Alain Accordo, Introduction à une sociologie critique, Le Mascaret, 1997La prédisposition à la modestie est davantage identifiable chez des agents qui connaissent une amélioration de leurs conditions matérielles d’existence sans pour autant modifier leurs pratiques.

Mais il faut aussi souligner que la disposition à faire de nécessité vertu participe de la domination sociale à travers la construction de l’assentiment des dominés.

L’exclusion objective et active des classes populaires de nombreux domaines de la vie sociale, culturelle, politique, intellectuelle par les classe dominantes s’accompagne de la tentative d’inculquer, chez les premières, une forme d’auto-censure spontanée de ce qui leur est refusé socialement : « ce n’est pas pour moi ».

La véritable hégémonie des dominants se reconnaît chez les dominés à cette prédisposition à reconnaître une « incompétence », une « infériorité » culturelle ou une « indignité » à prétendre à des pratiques ou à des positions sociales : indignité de la parole, indignité à participer à la décision collective, indignité à la représentation…

D’une part, c’est un enjeu majeur pour les classes dominantes de contrecarrer la formation de fractions organisées capables de contester rationnellement et durablement les mécanismes objectifs et subjectifs de la domination. D’autre part, Alain Accordo pense que la disposition à faire de nécessité vertu favorise l’enrôlement de la grande masse des classes populaires dans les stratégies modernistes d’euphémisation et de célébration de l’ordre établi plutôt que vers les stratégies de dénonciation et de subversion.

Les stratégies moyennes

La situation objective des classes moyennes est d’occuper des positions intermédiaires entre le pôle dominant et le pôle dominé de la structure des classes sociales. Elle a pour conséquence d’obliger les agents à se définir en permanence par un double rapport aux classes qui leur sont inférieures ou supérieures. On peut dire que les classes moyennes sont, en permanence, engagées dans une lutte des classements.

La logique de la distinction leur impose d’accroître la distance qui les sépare des classes populaires et de diminuer celle qui les sépares des classes bourgeoises. L’agent de la classe moyenne est tendu par sa crainte de sa dévalorisation et de son engloutissement par les « masses populaires » et par son aspiration d’accéder à une position supérieure. Il dénigre les propriétés matérielles ou symboliques trop « communes » et ambitionne qu’acquérir des propriétés plus rares.

Les stratégies générées par un tel habitus peuvent présenter un aspect subversif ou contestataire. Mais en général cette contestation n’est pas radicale, dans le sens où elle vise davantage l’accès à une position ou à un titre, que la remise en question de l’ordre établi. Il s’agit d’une opposition dans le système, plutôt qu’une opposition au système.

Cependant, la distance qui sépare les classes moyennes de la classe supérieure (la grande bourgeoisie) est considérable. Les petits-bourgeois ne sont pas immensément riches, ils ne possèdent pas un capital culturel impressionnant, ils n’occupent pas les postes ou les mandats électoraux les plus élevés. Ils sont donc obligés constamment de rabattre leurs prétentions et d’adopter ce que A. Accordo appelle des stratégies de bluff, destinées à se mettre en scène pour donner la représentation la plus valorisante possible de leurs propriétés (biens matériels, diplômes, activités culturelles, sportives ou de loisir…).

Comme la reconnaissance sociale passe aussi par les signes, l’effort des classes moyennes pour se mettre en valeur est visible dans l’importance qu’elles portent aux titres (scolaires, officiels…) et aux appellations qui désignent leurs positions et leurs fonctions. En effet, les pratiques professionnelles gagnent ou perdent en prestige selon leur intitulé.

Les classes moyennes, mi-dominantes mi-dominées, jouent un rôle ambivalent dans la reproduction sociale. Elles contribuent au processus de soumission des classes populaires par leur travail d’encadrement, de formation et de manipulation symbolique. Mais elles sont aussi encouragées à la contestation par la reconnaissance d’une forme de « supériorité » sur ces dernières et par la reconnaissance de leur utilité par les classes dominantes. Finalement, leurs stratégies résultent de dispositions contradictoires d’acceptation et de contestation de l’ordre existant.

Gilles Sarter

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13
Mai
2021
Mélancolie de Gauche et Fureur Droitière

Mélancolie de Gauche et Fureur Droitière

La « mélancolie de gauche » et la « fureur droitière » forment selon J. Rancière les deux faces d’une même pensée qui considère que les individus sont incapables de connaître la réalité du monde social dans lequel ils vivent.

La critique et la post-critique

Depuis les années 1960, la critique sociale se donne pour objectif de dévoiler les rapports de domination et d’exploitation qui sont masqués par les illusions de la société de consommation. Ce projet est intimement lié à l’idée d’émancipation. Une hypothèse qui le sous-tend pose que la plupart des femmes et des hommes sont victimes de leur ignorance concernant la nature réelle de la machinerie sociale. La critique entend éveiller leur conscience et les doter d’armes idéologiques leur permettant de sortir de leur état de minorité.

Aujourd’hui, la pensée post-critique prétend enterrer tout à la fois l’analyse du monde social et la perspective émancipatrice de la critique sociale. Pour Jacques Rancière, elle entend se débarrasser de la tradition critique, tout en conservant sa logique fondamentale. En effet, elle continue à affirmer que les individus sont victimes d’illusions. Elle dénonce leur incapacité à connaître, voire même leur désir d’ignorer, la réalité qui est le triomphe de la marchandisation et de la consommation.

Cette mise en accusation qui se voudrait post-critique donne lieu à deux formes de discours qui constituent les deux faces d’une même pièce. D’un côté ce que J. Rancière appelle la « mélancolie de gauche », de l’autre ce qu’il qualifie de « fureur droitière ».

La mélancolie de gauche

Le discours « mélancolique de gauche » décrit le triomphe de la marchandise et de la société de consommation comme le triomphe d’une force sans partage qui s’empare de tout, même de ce qui prétend la contester. Il se présente comme une forme de sagesse qui pose un regard désenchanté sur les critiques marxistes, situationnistes, communistes… et qui conclue à l’impossibilité de changer le monde.

Pire même, la critique du système serait devenue un élément du système lui-même.

Selon cette vision du monde, le capitalisme aurait gagné une victoire décisive, au cours de la deuxième moitié du 20ème siècle en instrumentalisant à son profit la capacité des individus à expérimenter leur propre vie comme une source de possibilités infinies. D’une part, les désirs de créativité, d’authenticité, d’autonomie, de réalisation de soi auraient été détournés par le nouveau management, son besoin de flexibilité et sa gestion par projets.

D’autre part, les mêmes désirs auraient été encouragés dans le but de développer la marchandisation d’objets et de services en tous genres, de l’iphone aux reality-shows, en passant par les formations personnelles, les articles de mode, la décoration d’intérieur ou les voyages.

La mélancolie de gauche nous engage à reconnaître que même le désir de contestation appartient à ce désir d’expérimentation sans limites qui sous-tient le marché global. A ce titre, les manifestations, les protestations, les tentatives de subversion constitueraient autant d’opportunités pour les individus de se donner en spectacle. Spectacle que le système transforme aussitôt en marchandise.

La fureur droitière

La « fureur droitière » ou la nouvelle critique de droite requalifie la société de consommation comme un ravage perpétré par l’individu démocratique. Pendant toute la durée de la Guerre Froide, la démocratie était définie, dans le « camp occidental », comme une convergence entre une forme de gouvernement qui garantissait les libertés publiques et un mode de vie qui reposait sur les libres choix offerts par le marché libre. Ce consensus reposait sur une sorte d’addition des Droits de l’Homme et du libre choix des consommateurs.

Depuis la chute du Mur, des campagnes d’opinion de plus en plus furieuses ont dénoncé cette conjonction. Les Droits de l’Homme ont été qualifiés de droits de l’individu égoïste et bourgeois. La liberté de choix des consommateurs a été assimilée à une forme de frénésie qui conduirait à la destruction des formes traditionnelles d’autorité (familiales, patriarcales, scolaires, raciales ou culturelles) au profit du marché.

Pour la « fureur de droite », le sens du mot démocratie est devenu loi de l’individu préoccupé de la seule satisfaction de ses désirs. Le sens du mot égalité s’est transformé en triomphe du marché dans toutes les relations humaines.

Finalement, cette soif de « consommation démocratique et égalitaire » conduirait à une forme totalitaire de destruction des liens sociaux.

Cette argumentation anti-démocratique a une longue histoire. Elle remonte au discours contre-révolutionnaire de la Révolution. Celui-ci présentait la Révolution comme un processus de destruction des institutions collectives (monarchie, religion, féodalisme, corporatisme…) qui rassemblaient, éduquaient et protégeaient les individus. En conséquence, les individus déliés et privés de protection était vus comme réduits à l’état d’atomes individuels, rendus disponibles pour le terrorisme de masse ou l’exploitation capitaliste. La fureur droitière reprend cette analyse du lien entre démocratie, marché et terreur.

La tradition de la raison éclairée

Jacques Rancière affirme la fausseté du discours de l’épuisement de la tradition de la critique sociale. Elle se porte très bien sous sa forme inversée qui structure le discours dominant. Au fond elle a été ramenée à son terrain d’origine, celui de l’interprétation de la modernité comme la rupture individualiste du lien social et de la démocratie comme individualisme de masse.

La critique sociale prétendait révéler les lois de la marchandise, comme vérité sous-jacente aux belles apparences de la société de consommation. Elle entendait ainsi fourbir les armes de la lutte sociale. Jacques Rancière constate qu’avec la mélancolie de gauche et la fureur droitière, la révélation va toujours bon train mais qu’elle ne prétend plus combattre ce qu’elle dénonce.

Les deux faces de la post-critique se revendiquent de la raison éclairée qui met au jour les symptômes d’une maladie de civilisation. En même temps, elles se présentent comme impuissantes face aux malades qui souffrent justement de ne pas se savoir tels.

L’incapacité en partage

L’image du « pauvre crétin d’individu consommateur submergé par le flot des marchandises et séduit par les images fallacieuses » a elle aussi une longue histoire derrière elle. Elle s’est imposée dans la deuxième moitié du 19ème siècle. Elle est le fruit d’une coïncidence. La physiologie découvrait les circuits nerveux et l’existence des stimuli. En même temps, les villes se peuplaient d’une multitude d’individus aux origines campagnardes et populaires.

La critique commença à s’élever : trop de gens, sans qualités, soumis à trop de stimuli déchaînés de tous côtés, trop de plaisirs et de jouissances promises par les lumières de la ville, trop d’idées nouvelles (notamment démocratiques) envahissant des cerveaux non préparés. L’excitation des énergies nerveuses et les expérimentations populaires de nouvelles formes de vie devaient, était-il prédit, conduire à la destruction de l’ordre social, voire à l’épuisement de la race travailleuse.

Emma Bovary et l’Association Internationale des Travailleurs semaient l’effroi au sein de la bourgeoisie.

Pour conjurer leur angoisse, face à ces expériences émancipatrices, les dominants adoptèrent une posture paternaliste à l’égard de ces « pauvres gens » aux cerveaux fragiles. Les capacités de réinventer la vie furent requalifiées en incapacité de maîtriser la situation.

Le principe d’égalité

Ce souci paternel et ce diagnostic d’incapacité ont été repris par cette forme de critique sociale qui veut soigner des incapables : ceux qui ne comprennent pas ce qu’ils voient et qui ne savent pas transformer le savoir acquis en action militante. La post-critique, elle, pense s’adresser à des « imbéciles » qui pensent encore qu’il y a une réalité cachée derrière le triomphe du marché et de la consommation.

Jacques Rancière en conclut que le processus peut continuer à se dérouler ainsi jusqu’à la fin des temps. Tant qu’il y aura une possibilité d’expliquer leur impuissance aux « imbéciles ».

Jacques Rancière, Le spectateur émancipé, La Fabrique, 2008

Pour sortir de cette critique qui constitue finalement l’autre face de l’ordre social oligarchique de nos sociétés, il faut partir d’autres suppositions : les incapables sont capables et il n’y a aucune réalité cachée qui les enferme dans leurs positions.

Gilles Sarter

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16
Déc
2020
L’État et le Consensus sur le Racisme

L’État et le Consensus sur le Racisme

Interrogé sur sa démarche critique, le philosophe Jacques Rancière répond qu’il essaie d’identifier des consensus et de repérer les points où ceux-ci rencontrent leur contradiction ou leur dérision. Il  voit dans l’action de l’État qui consiste à tracer des frontières, le fondement d’un consensus sur le racisme.

La notion de consensus

La notion de consensus désigne un rapport stable entre ce qui est perceptible et ce qui est pensable, entre un phénomène qui est donné, par exemple le racisme, et le sens qu’on en donne.

A cette définition, il faut ajouter deux caractéristiques qui sont vraiment importantes pour comprendre le sens particulier que Jacques Rancière donne à la notion de consensus. D’abord, il y a l’idée qu’il existe une forme de nécessité : les choses sont comme ça et pas autrement. Ensuite, il y a l’affirmation qu’il existe des gens capables de comprendre pourquoi les choses sont comme ça et d’autres gens qui ne sont pas capables de le comprendre.

Le racisme comme passion populaire

En France, il existe un consensus sur le racisme qui peut être formulé ainsi: le racisme est le fait de « pauvres petits Blancs », fragilisés par la modernisation économique, dépassés par le progrès, incapables de s’adapter à un monde cosmopolite et qui en veulent aux immigrés.

Ce consensus qui apparente le racisme à une passion populaire est largement porté par les grands médias. Il est mobilisé par des politiciens de tous bords ainsi que par des militants d’associations ou de syndicats. S’y réfèrent ceux qui critiquent les politiques racistes, aussi bien que ceux qui tentent de les justifier.

D’un côté, les politiques racistes sont critiquées en tant que concessions accordées par les gouvernements à des sentiments populaires racistes. D’un autre côté, les gouvernements qui mettent en place des lois ou des décrets racistes se justifient en disant qu’il y a des problèmes d’insécurité (délinquance ou terrorisme), causés par des « immigrés » ou des « clandestins » et qu’il faut y remédier, car ces problèmes risquent de générer du racisme.

Ceux qui savent et ceux qui ne savent pas

Ceux qui mobilisent ce consensus tracent une frontière qui les sépare d’une population désignée comme apeurée et attardée.  De cette manière, ils se définissent comme étant « ceux qui savent » face à « ceux qui ne savent ». Ils se confortent dans une position de représentants de la rationalité et de l’universalité, face à une foule irrationnelle et repliée sur elle-même. Quand ils agissent à des postes de gouvernement, ils alimentent la vision d’un État universaliste et rationnel, agissant comme repoussoir des passions populaires.

Ce qui se joue autour d’un consensus, c’est donc la mise en scène d’une opposition entre deux visions du monde. Il y a la vision de ceux qui savent et la vision de ceux qui ne savent pas. Ceux qui prétendent savoir, prétendent avoir titre à expliquer à ceux qui ne savent pas et donc à les gouverner.

L’affaire de Jacques Rancière, c’est d’établir la platitude ou la dérision de tels consensus, en les confrontant à des réalités bien établies. Dans le cas du racisme, il renverse les termes du débat. Le racisme est d’abord une création de l’État. Et la passion populaire que les gouvernants se donnent comme repoussoir pour justifier leurs politiques, ce sont eux qui l’entretiennent.

Le racisme de l’État

Lire aussi un article sur « Immigration et Sociologie de L’État« 

D’abord, il faut relever que c’est dans la nature même de l’État de tracer des frontières, d’établir des identités, de contrôler les déplacements, d’opérer des décomptes de sa population.

Ainsi, Jacques Rancière décrit un double usage de la loi. Sa première fonction est idéologique. Elle permet de donner constamment un visage au sujet qui menace la sécurité. Elle dessine la figure d’un ennemi intérieur. Sa deuxième fonction est pratique. Elle permet de tracer et de retracer continuellement la frontière entre le dedans et le dehors. De cette façon, ceux qui sont dedans risquent à tout moment de tomber dehors.

Légiférer sur l’immigration permet de faire tomber dans la catégorie des « immigrés », des gens nés sur sol français. Légiférer sur l’immigration clandestine permet de faire tomber des « immigrés légaux »  dans la catégorie des « clandestins »…

L’universalisme et le racisme

Les logiques gouvernementales ne s’embarrassent pas de leurs propres contradictions. En effet, à la création des différentes catégories discriminatoires, elles adjoignent la création de lois sur l’universalité et l’égalité citoyenne.

D’un côté les Français ne sont pas tous pareils et ils sont sommés de ne pas l’oublier. C’est ce que rappellent la notion de « Français d’origine étrangère » ou la proposition de F. Hollande de déchoir de leur nationalité les criminels classés dans cette catégorie.

Mais d’un autre côté, les Français doivent tous être pareils et ceux qui ne veulent pas se soumettre à cette universalité sont stigmatisés ou sanctionnés. La discrimination ne se fonde plus sur l’idée d’une supériorité raciale mais sur l’argument de la lutte contre le « communautarisme ».

Jacques Rancière relève que l’argumentation permet surtout d’identifier l’indésirable par la création d’un amalgame entre immigré, arriéré, islamiste, machiste et terroriste. Nous pouvons y adjoindre la catégorie d’anticapitaliste qui permet de former l’amalgame récent d’islamo-gauchiste. Le recours à l’idée d’universalité permet d’asseoir le pouvoir étatique de définir les identités des gens et de décider de qui a le droit d’être ici.

Le consensus sur la police

L’approche de Jacques Rancière nous renvoie à la question des relations entre police et racisme. Ici aussi le consensus opère à plein régime. En effet, la question est toujours rapportée aux comportements et discours racistes de certains policiers. En somme, c’est la théorie des « petits Blancs » qui est appliquée au monde de la police. Encore, une fois l’État présenté comme garant de l’universalité et de l’égalité agirait au travers de mesures légales et administratives, pour prévenir les comportements racistes individuels. Par exemple, les « contrôles d’identité au faciès » sont interdits.

S’arrêter à ce niveau de l’analyse permet d’occulter le fond du problème. Car, la police est justement l’institution étatique qui est en charge du contrôle du respect de l’appareil législatif raciste et du contrôle des populations étrangères, racisées, immigrées, clandestines… Cette réalité a été documentée par des générations de sociologues et d’historiens. Pour en revenir à l’exemple trivial des contrôles d’identité, les « contrôles au faciès » sont en principe interdits, mais la police est requise pour des opérations de recherche d’étrangers en situation irrégulière.

Jacques Rancière, La méthode de l’égalité, Bayard

Finalement ce que pointe Jacques Rancière, c’est que la figure du racisme étatique ou administratif, qui est dessinée par les lois, les décrets, les mesures gouvernementales ou les missions de la police rend dérisoire le consensus sur le racisme comme fureur populaire ou comme fureur de policiers.

Gilles Sarter

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04
Avr
2020
Contrôle social du sentiment d’injustice

Contrôle social du sentiment d’injustice

La Théorie critique de la société doit s’appuyer sur des exigences morales qui sont déjà portées par les sujets sociaux. Max Horkheimer, fondateur de l’École de Francfort, a formulé ce point de départ méthodologique, au début des années 1930.

La critique comme réalité sociale

La Théorie critique est en droit d’opérer, uniquement si elle découvre que sa critique existe déjà comme réalité sociale. En effet, la réflexion théorique doit pouvoir déboucher sur une application pratique et favoriser l’émancipation des groupes ou des classes sociales qui sont concernés.

Voir notre article sur le matérialisme historique et l’émancipation des individusA ce titre, le matérialisme historique de K. Marx et F. Engels constitue un modèle exemplaire de théorie critique. Il s’appuie sur l’existence d’un intérêt pour l’émancipation qui est porté par la classe ouvrière. Sa théorie de l’exploitation et de la lutte des classes fournit des armes intellectuelles à un mouvement social qui est guidé a priori par une exigence morale.

Tirant les conséquences logiques de cette prémisse, Max Horkheimer en appelle à une coopération constante de la théorie critique avec la sociologie. En effet, l’analyse sociologique est seule à même de mettre au jour les revendications et les intérêts pour l’action qui sont déjà présents au sein de la société.

L’abandon de la lutte des classes

Or Axel Honneth relève que tout un pan du diagnostic social a abandonné cette tentative de rattacher sa critique à une exigence d’émancipation déjà opérante au sein de la société. Cet abandon résulterait d’un échec à identifier une demande sociale d’émancipation. Il est notoire au sein des théories qui portent sur la fin de la lutte des classes et qui envisagent le capitalisme tardif comme une « société unidimensionnelle » (H. Marcuse) ou comme un « monde totalement administré » (T.W. Adorno).

Ces approches avancent que l’interventionnisme étatique a éteint l’intérêt des salariés pour l’émancipation. Les compensations matérielles, en terme de revenus et de réduction du temps de travail, l’intégration des syndicats à l’agenda des politiques gouvernementales pro-capitalistes, le développement du consumérisme, entre autres mécanismes, auraient plongé la classe salariale dans une sorte de docilité apathique.

Les exigences morales que la classe ouvrière avait tirées de son expérience de l’exploitation auraient été abandonnées ou satisfaites. Toutefois, cette vision d’une domination capitaliste qui serait devenue consensuelle soulève des objections.

Contrôle social du sentiment d’injustice

Une de ces objections consiste à dire que les sentiments d’injustice sont toujours bel et bien présents mais qu’ils sont plus ou moins masqués par un contrôle social rigoureux. Pour que le consensus de l’exploitation de type capitaliste ne soit pas remis en cause, l’État et les entreprises mettent en œuvre différents processus de contrôle de la conscience morale des exploités. Ces processus visent à juguler les tentatives d’expression du sentiment d’injustice.

A ce propos, Axel Honneth distingue deux types de processus. Le processus d’exclusion culturelle cherche à priver les exploités de langage et des possibilités d’exprimer symboliquement leurs sentiments. Un deuxième type de processus tente d’individualiser le sentiment d’injustice. C’est le processus d’individualisation institutionnelle. Il aboutit au résultat que les sujets se sentent victimes d’injustices à titre individuel. En réalité, ils partagent leurs expériences d’injustice avec les autres membres de leur classe, mais ils ne le savent pas.

Processus d’exclusion culturelle

Le processus d’exclusion culturelle rassemble un ensemble de stratégies déployées par le biais des dispositifs d’éducation, au sein des médias et de l’espace politique public. Ces stratégies visent à paralyser la capacité d’expression des expériences d’injustice, chez les exploités et les dominés.

Parmi ces stratégies, il y a le déploiement d’un système linguistique visant à formaliser et dépersonnaliser les expériences d’injustice. Les chômeurs deviennent des demandeurs d’emplois, en attente de rebondir. Les fermetures d’entreprises et les mises au chômage massives deviennent des plans sociaux ou des restructurations… Ce type de discours, propagé par les médias, les institutions économiques et étatiques, exclut drastiquement l’injustice sociale du monde de la communication.

Lire sur ce thème notre article « Magie sociale: Jojo Gilet Jaune et les Imposteurs »Par ailleurs, les possibilités d’exprimer des réprobations sont strictement encadrées. Premièrement, on n’a pas le droit de tout dire. Deuxièmement, on ne peut pas parler de tout dans n’importe quelle circonstance. Et troisièmement, n’importe qui ne peut pas parler de n’importe quoi. La valeur de la parole dépend du statut du locuteur.

A ces différentes modalités de privation de langage, on peut ajouter tous les mécanismes de refoulement institutionnel des traditions et de l’histoire, liées aux mouvements sociaux et à leurs victoires. Pensons par exemple, à l’effacement progressif de la mémoire collective de la bataille politique menée par les adhérents du Parti communiste et de la CGT pour la création de La Sociale.

Processus d’individualisation

Les processus d’individualisation institutionnelle recouvrent l’ensemble des stratégies déployées pour prévenir toute communication sur des expériences communes d’injustice.

Au sein des entreprises ou dans la société civile, l’arsenal stratégique est très fourni : valorisation de la prise de risque individuelle et de l’esprit de compétition, destruction des liens de voisinage, mise en concurrence des différents services ou succursales au sein d’une même entreprise, recours au travail intérimaire ou à des prestataires externes et démultiplication des statuts pour éviter l’émergence de revendications collectives, réalisation d’aménagements urbains qui réduisent les possibilités de créer des espaces publics de classe…

On peut placer dans cette catégorie tous les processus qui sont destinés à atomiser les conditions et les expériences de vie et de travail. Cette atomisation est sensée conjurer la formulation collective de sentiments d’injustice sociale.

Notons que le mouvement des Gilets Jaunes a réussi à briser cette tentative d’atomisation. Les ronds-points, les manifestations, les assemblées populaires, les réseaux sociaux constituent autant de lieux où les participants exposent leurs expériences individuelles de l’injustice. Et c’est ainsi qu’ils sont en mesure de les reformuler comme des préjudices partagés, liés aux modalités de l’organisation sociale.

A n’en pas douter, la pandémie du covid-19 va constituer, constitue déjà, une occasion de formuler des exigences morales collectives. A voir, si le lien pourra être établi entre ces exigences contextuelles et la remise en cause des rapports sociaux d’exploitation qui structurent notre société?

L’enjeu de notre temps n’est pas l’augmentation des budgets alloués à la santé. Le véritable enjeu consiste à sortir la production des soins des rapports capitalistes et du giron de l’État. La Sécurité sociale et l’hôpital public doivent être gérés démocratiquement, par les parties prenantes et financés par la cotisation, tel que cela a été prévu à leur création en 1946.

La Théorie critique qui veut s’appuyer sur un intérêt pour l’émancipation déjà existant doit prendre en considération que les processus de contrôle social peuvent atténuer ou altérer la formulation de cet intérêt.

© Gilles Sarter

Couverture livre Erik Olin Wright et le pouvoir social

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13
Mar
2020
Philosophie Sociale: les Fondateurs

Philosophie Sociale: les Fondateurs

La philosophie sociale cherche à définir et à analyser les processus qui, à l’intérieur des sociétés, apparaissent comme des évolutions manquées ou des pathologies sociales. L’expression a été forgée par Thomas Hobbes. Mais c’est chez Jean-Jacques Rousseau que Axel Honneth (La société du mépris) observe les véritables débuts de la démarche réflexive qui est propre à la philosophie sociale.

Rousseau fonde la philosophie sociale

Dans un contexte de guerres civiles et religieuses, Hobbes a essayé de déterminer quels dispositifs juridiques permettraient à un État absolutiste d’assurer la pacification de la société. La réflexion de Rousseau porte sur un autre sujet. En effet, il entreprend de critiquer le modèle de la société bourgeoise.

Selon le diagnostic du philosophe, cette formation sociale est caractérisée par une pression grandissante de la concurrence interindividuelle ainsi que par la propagation d’activités et de motivations qui reposent sur la vanité, la tromperie et l’envie.

Son Discours sur l’Inégalité se présente comme une tentative de mettre au jour les causes de la corruption de la vie sociale. Il ne s’agit donc plus comme chez Hobbes d’identifier les modalités juridiques de la préservation de la stabilité de la société. La question qui intéresse Rousseau est au fond celle de savoir si les nouvelles conditions d’existence permettent encore aux êtres humains de mener une vie bonne et réussie.

Homme en lui-même ou Hors de lui-même

Pour mener à bien son entreprise critique, on sait que Rousseau s’appuie sur la reconstruction conceptuelle d’un « état de nature ». Dans les conditions pré-sociales, l’Homme vit « en lui-même ». Il accomplit sa vie dans la paisible assurance de ne vouloir que ce que lui enjoignent ses penchants individuels.

En se socialisant, il commence à établir des relations d’interaction et de réciprocité avec ses prochains. Dès lors, le point d’ancrage de ses motivations se déplace vers l’extérieur. « Le sauvage vit en lui-même, écrit Rousseau, l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres. »

Inséré dans la société, l’être humain perd la certitude tranquille de son libre-arbitre. Si de plus, dans cette société, l’envie d’acquérir de la propriété privée est artificiellement entretenue, l’individu se trouve rapidement aspiré dans une spirale ascendante de recherche de reconnaissance, de vanité et de quête de prestige.

Dans la description de ce processus, Axel Honneth voit l’invention de l’idée d’aliénation et l’origine d’un questionnement sur les limites qu’une forme de vie sociale peut imposer à l’Homme dans sa quête de réalisation de soi.

Individualisme ou Bien commun

Georg Wilhelm Hegel est influencé par cette tentative de Rousseau d’opposer les changements de conditions sociales à des formes idéales de l’action humaine. Mais ce que Hegel considère comme pathologique dans la vie sociale de son époque, c’est au contraire de Rousseau, une exacerbation de l’individualisme.

Son diagnostic est celui d’une atomisation de la société. Les citoyens dont les libertés subjectives connaissent un développement sans précédent ne sont plus reliés les uns aux autres que par des règles juridiques. La société bourgeoise a détruit l’intégration éthique des communautés traditionnelles.

L’engagement pour le bien commun et la possibilité d’établir du lien social constituent les conditions de réalisation d’une vie humaine réussie.

Or, dans la société bourgeoise individualiste, les individus perdent ce sentiment d’appartenir à un tout qui les dépasse et dont ils sont des éléments constitutifs.

Aliénation ou Réalisation par le Travail

Karl Marx est le premier penseur qui place l’expérience de la misère économique et du déracinement social, au centre du questionnement de la philosophie sociale. Pour lui, c’est grâce au processus du travail autodéterminé que l’être humain parvient à la réalisation de soi.

Marx ne parle pas d’un état de nature mais d’une disposition naturelle. Une potentialité propre à l’être humain réside dans sa capacité à s’objectiver dans le produit de son travail. Au cours de ce processus, l’Homme expérimente ses propres forces et parvient à la conscience de lui-même.

La réalisation d’une vie bonne repose sur la possibilité d’éprouver le processus du travail autodéterminé.

Or les conditions sociales structurelles liées à la prévalence du mode de production capitaliste empêchent le déploiement de cette forme de travail. La classe bourgeoise exerçant le contrôle du travail enlève aux travailleurs toutes capacités de décider de leurs activités. Elle les prive ainsi de la possibilité de mener une vie épanouissante.

L’organisation capitaliste du travail débouche sur quatre formes d’aliénation sociale. Le travailleur est entravé dans la réalisation de ses potentialités humaines. De ce fait, il devient étranger à sa propre personne, en même temps qu’au produit de son travail et qu’à tous ses congénères. Ce n’est pas seulement parce qu’il prend la forme de rapports sociaux injustes que le capitalisme doit être considéré comme une pathologie sociale, mais surtout parce qu’il aliène l’être humain de ses capacités.

Nihilisme ou Affirmation de la vie

En Europe occidentale, la fin du 19ème siècle est marquée par une forte urbanisation qui est associée à une poussée des demandes égalitaristes et démocratiques. Dans certains milieux bourgeois, cette conjonction déclenche une réaction négative qui se traduit par l’usage du terme « massification ». Par ailleurs, l’industrialisation croissante s’accompagne d’une modification des habitudes de vie quotidienne. Ce phénomène engendre une forme de malaise. La vie sociale est alors décrite comme désolée, vidée de sens, de grandeur et d’originalité.

Friedrich Nietzsche condense dans le terme nihilisme, l’expression symptomatique de ce qui constitue selon lui la pathologie culturelle de son époque.

Toutes les orientations de l’activité humaine en fonction de valeurs qui affirment la vie sont supprimées, en faveur d’une attitude de réserve et de réflexion.

Lire un article sur le concept de société maladeNietzsche s’intéresse davantage aux orientations culturelles et historique de l’humanité qu’aux problèmes sociaux. Son objectif consiste à essayer de dégager, à l’intérieur des systèmes culturels du passé, les interprétations de la vie qui sont à l’origine du nihilisme présent. Ce programme, mis en application dans La Généalogie de la morale, demeurera un modèle méthodologique pour les penseurs tels Adorno, Horkheimer ou Foucault, qui prétendront établir des diagnostics de la société présente en s’appuyant sur la philosophie sociale.

Évolutions sociales et Vie bonne

Les critiques de la vie sociale entreprises par Rousseau, Hegel, Marx et Nietzsche ouvrent le chemin à la réflexion qui constitue le cœur de la philosophie sociale.

Ces quatre penseurs critiquent des évolutions sociales qu’ils envisagent comme contrariant les possibilités de mener une vie bonne. Pour ce faire, chacun s’appuie sur des présupposés qui sont relatifs à une réalisation de soi satisfaisante.

Pour Rousseau, il s’agit d’un rapport à soi que rien ne doit venir perturber. Hegel pose comme prémisse à l’épanouissement individuel, l’existence d’une sphère sociale dans laquelle chacun se préoccupe de la réalisation d’autrui. Chez Marx, la pleine concrétisation des potentialités humaines repose sur un processus d’objectivation dans le travail. Pour Nietzsche, enfin, la réalisation de l’être humain est conditionnée par l’existence de valeurs d’affirmation de la vie et orientées vers l’action.

© Gilles Sarter

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Publié par secession dans Critique Sociale
12
Fév
2020
La Société Malade ou la Pathologie du Social

La Société Malade ou la Pathologie du Social

Axel Honneth avance que la priorité de la critique sociale est de définir et d’analyser les pathologies ou les maladies du social.

Société Malade ?

L’idée selon laquelle les systèmes sociaux ou les sociétés peuvent tomber malades hante de nombreux discours qui n’appartiennent pas seulement au registre de la philosophie mais aussi à ceux de la politique ou du journalisme. Il faut se rappeler également que des expressions telles que « société malade », « société dégénérée » ou encore « société atypique » sont utilisées pour déprécier des sociétés étrangères et pour justifier des entreprises belliqueuses ou impérialistes.

Dans la pensée de Axel Honneth, l’usage de la notion de maladie ou de pathologie sociale sert d’autres objectifs que nous allons détailler.

Axel Honneth, La société du mépris, La Découverte, 2006La première difficulté relative à cette idée demeure qu’elle ne précise pas qui, au juste, est touché par la maladie. Est-ce que se sont des individus isolés, mais envisagés dans la somme de leurs maladies ? Ou alors est-ce la collectivité considérée comme un grand sujet ? Une autre question mérite aussi d’être élucidée. Qu’est-ce qui au sein d’une société doit être considéré comme le déclencheur de la maladie évoquée ?

Névroses et Morale Sexuelle

Sigmund Freud (La morale sexuelle civilisée et la maladie nerveuse des temps modernes, 1908) a apporté sa contribution à l’éclaircissement de ces questions. Dans ses consultations, il se trouve confronté à une classe de maladies, pour lesquelles il échoue à trouver une cause physiologique. Aussi juge-t-il nécessaire de chercher cette cause dans des perturbations de l’expérience de vie de ses patients. Nombre d’entre eux étant frappés par les mêmes maux, il fait l’hypothèse que ces manifestations résultent de problèmes d’adaptation entre les individus et la société.

C’est ainsi qu’il ramène, finalement, les symptômes de la névrose obsessionnelle et de l’hystérie, à la morale sexuelle de son époque. Les exigences de la monogamie stricte et l’abstinence sexuelle jusqu’au mariage légal n’offrent pas des marges de manœuvre suffisantes pour satisfaire les pulsions sexuelles des individus. Quand ces dernières font l’objet d’une fixation tenace, elles finissent par dégénérer en anomalies.

Par ailleurs, S. Freud avance que toute société, afin de se perpétuer, instaure un ordre social voué au travail et à la reproduction. Cet ordre pour remplir sa fonction doit canaliser correctement les pulsions sexuelles des individus. D’un côté, une part de la libido doit être orientée directement vers l’activité sexuelle, donc vers la reproduction. D’un autre côté, grâce à la sublimation qui est la capacité d’échanger le but sexuel de la pulsion vers un autre but, une part suffisante de libido doit être canalisée vers les activités nécessaires à la production (travail, création…).

Cette juste économie des pulsions est perturbée par la restriction trop sévère de l’activité sexuelle. Les névroses chroniques constituent, pour les sujets, un lourd handicap qui grève leurs capacités à aimer et à travailler.

Finalement, c’est la société dans son ensemble qui s’en trouve menacée dans son propre projet de reproduction.

Individus et Société

Dans sa théorie explicative des psychonévroses, S. Freud avance que les maladies des individus ont pour cause un dysfonctionnement de la société (une morale sexuelle trop répressive). Pour lui, la société constitue donc une entité en elle-même. Et à ce titre, il existe une différence de nature entre les maladies des individus et les maladies de la société.

C’est pourquoi S. Freud réserve l’usage du vocabulaire de la psychanalyse, pour l’évocation des pathologies individuelles (névrose, angoisse, hystérie…). Lorsqu’il évoque les dysfonctionnements typiques de la société, il passe au langage de la sociologie (normes, valeurs, comportements réglementés…).

A la question de savoir à quoi peut être rapportée une maladie sociale, la réponse est donc qu’elle doit être exclusivement ramenée à la société elle-même et non à ses membres individuels.

Maladie ou Malaise

S’appuyant sur cet acquis, Axel Honneth poursuit sa propre investigation. D’abord, il avance que l’idée est trop restrictive qui voudrait qu’une maladie de société concerne uniquement les souffrances psychiques qui conduisent à des consultations médicales. Il existe des cas où ce sont davantage les signes d’un malaise plus ou moins vague qui permettent de soupçonner des dysfonctionnements sociaux.

De plus, S. Freud se concentre principalement sur les processus de contrôle des pulsions sexuelles, par le biais des valeurs ou des normes. Mais le maintien des sociétés ne repose pas uniquement sur la socialisation morale. Pour se maintenir, les sociétés doivent aussi se confronter à la nature extérieure et réguler les relations interhumaines.

Il faut donc pouvoir envisager qu’il y a autant de pathologies sociales possibles, qu’il y a de fonctions assurant la stabilité des sociétés.

Enfin, dans le cadre d’une telle approche, il est nécessaire d’adopter une perspective historique. En effet, les impératifs relatifs au maintien d’un ordre social spécifique sont définis au sein de l’ordre social concerné. Ainsi, les impératifs de préservation d’une communauté d’éleveurs pastoraux du sahel ne sont pas les mêmes que ceux de la société féodale française du 13ème siècle ou que celle de l’URSS sous le stalinisme.

Restriction de Liberté

En principe, il devrait donc être possible de parler de pathologie sociale à chaque fois qu’une société échoue à réaliser, une des tâches qu’elle a elle-même placée au centre de ses convictions normatives ou régulatrices. Toutefois, pourrait-on vraiment parler de maladie sociale à propos de processus qui entraveraient la reproduction de sociétés féodales ou totalitaires ?

Il ne faut pas oublier que les concepts de pathologie et de maladie renvoient à l’idée de contrainte ou de réduction de liberté. Cette référence doit être maintenue pour que le recours au concept de pathologie ait un sens. Axel Honneth propose donc que la philosophie sociale s’attelle à diagnostiquer, parmi les processus sociaux, ceux qui constituent une entrave pour l’émancipation des membres de la société.

Dans la perspective de Axel Honneth, la réduction de liberté qui est propre à l’idée de « société malade » consiste en ceci que les solutions institutionnelles de différentes sphères sociales se bloquent mutuellement en empêchant un épanouissement fructueux des individus. Par exemple, dans les sociétés modernes, les solutions institutionnelles adoptées dans la sphère économique entrent en tension avec les solutions qui prévalent au sein de la sphère intime familiale ou conjugale.

Liberté Individuelle contre Liberté Sociale

Depuis le 18ème siècle, les relations au sein des familles se sont transformées. A partir de cette date, jusqu’à nos jours, elles sont de plus en plus comprises comme des relations égalitaires, dans lesquelles les partenaires se soucient volontairement et avec affection de l’épanouissement de l’autre.

Voir notre article sur la notion de liberté socialeLa solution institutionnelle choisie repose sur le principe de la liberté sociale qui postule que le difficile processus de la réalisation de soi ne peut être entrepris qu’en s’aidant les uns les autres.

Dans la sphère de la production économique, la solution institutionnelle qui a été privilégiée depuis plus de deux cents ans ne repose pas sur l’idée de liberté sociale mais sur celle de la liberté individuelle. C’est ainsi que le régime capitaliste encourage les attitudes centrées sur les intérêts particuliers. Les individus apprennent à se comprendre comme des êtres calculateurs, responsables pour eux-mêmes et ne pouvant plus compter sur la solidarité des autres. Objectivement, ils sont plongés dans un environnement social caractérisé par une demande accrue de compétitivité, de réactivité, de mobilité, de flexibilité, de disponibilité, de projection dans des plans de carrière…

L’expansion radicale de ce modèle à l’extérieur de la sphère strictement économique constitue l’essence de l’ordre néolibéral. A l’intérieur des familles, il vient contrarier les rapports fondés sur les principes d’affection et d’entraide mutuelle.

Démocratisation de l’Économie

L’une des maladies de notre société résulte donc de la friction entre la solution d’entraide au sein de la sphère intime et la solution individualiste, au sein de la sphère économique. Chez les individus, elle se traduit par différentes formes de malaises : tensions liées aux difficultés de concilier vie de couple et carrière professionnelle, sentiments de ne pas être un père ou une compagne digne de ce nom, sentiment de solitude ou d’abandon…

Une solution possible pour résoudre cette pathologie sociale consisterait, dans un premier temps, à limiter clairement les exigences qui sont imposées aux individus, dans le cadre de leur participation aux activités de production, mais aussi de consommation. Jusqu’à présent, cette absence de limitation résulte d’un déficit de démocratie.

A contrario de ce que nous observons actuellement, l’ensemble des parties prenantes devrait exercer son pouvoir social, en décidant démocratiquement ce qui doit être produit et comment cela doit être produit.

Lire aussi notre article sur le pouvoir socialA plus long terme, la notion de liberté sociale, c’est-à-dire la reconnaissance du fait que les êtres humains ne peuvent pas réaliser leur liberté chacun pour soi, mais seulement au travers de rapports d’entraide, devrait voir étendre son domaine d’application à toute la sphère économique.

© Gilles Sarter

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27
Sep
2018
Schizophrénie dans la Société Capitaliste

Schizophrénie dans la Société Capitaliste

Georges Devereux (1908-1985) affirme que la civilisation moderne souffre d’une forme de schizophrénie socio-politico-économique. Celle-ci serait due à un manque de réalisme et à une tendance aux extrapolations hâtives.

Sa théorie sociologique de la schizophrénie permet de donner une explication possible de l’absence de réalisme avec laquelle nos sociétés abordent l’urgence écologique.

La schizophrénie

G. Devereux, « Une théorie sociologique de la schizophrénie » (1939) et « La schizophrénie, psychose ethnique » (1965)Le terme a été forgé par E. Bleuler (1911) à partir des mots grecs « fendre, cliver » et « esprit ». Le psychiatre allemand a voulu mettre en évidence ce qui constitue, selon lui, le symptôme fondamental d’un groupe de psychoses : la Spaltung (« fissure », « dissociation »).

Cliniquement la schizophrénie présente des symptômes apparemment très variables. Toutefois on en dégage habituellement les caractères suivants :
– incohérence de la pensée, de l’action et de l’affectivité, appelée aussi discordance, dissociation, désagrégation ;
– détachement à l’endroit de la réalité avec repli sur soi ;
– prédominance d’une vie intérieure livrée aux productions fantasmatiques ;
– activité délirante plus ou moins marquée.

Selon l’Inserm, la schizophrénie concerne 600 000 personnes en France. Elle est plus fréquente en milieu urbain, chez les migrants et les jeunes de 15-25 ans.

Sa survenue reposerait sur des éléments génétiques, des problèmes de développement cérébral, la consommation de substances psychogènes ou encore des facteurs socio-culturels.

Schizophrénie et sociétés modernes

Georges Devereux s’appuie sur son expérience d’ethnologue et de psychothérapeute pour avancer l’idée suivante : la schizophrénie constitue la psychose ethnique type des sociétés modernes complexes.

L’individu moderne apprend à être schizophrène au contact de sa société-culture et de ses modèles schizophréniques.

Son investigation débute par une série d’observations. Les désordres fonctionnels sont aussi communs dans les sociétés traditionnelles, peu différenciées que dans les sociétés modernes.

Toutefois, il y a absence quasi-totale de schizophrénie dans les communautés traditionnelles qui n’ont pas été soumises à des processus d’acculturation violents et massifs.

Enfin, les symptômes de la schizophrénie sont toujours accompagnés de signes manifestes de désorientation.

Ainsi, les seuls cas de schizophrénie qu’il a observés chez des membres de communautés traditionnelles concernent des individus qui ont quitté leur milieu d’origine (pour s’installer en ville par exemple) ou dont la communauté connaissait des bouleversements socio-culturels, en raison de sa mise en contact avec le monde moderne.

L’ethnopsychiatre formule alors l’hypothèse que la schizophrénie est provoquée chez l’individu par des tentatives inefficaces pour s’adapter à un milieu en voie de transformation.

Mais quels liens établit-il entre le type de la société moderne, le sentiment de désorientation et la schizophrénie ?

Orientation dans un contexte socio-culturel

Toutes les sociétés composent des environnements qui comme l’environnement physique exigent un effort d’orientation de la part des individus. Afin de s’y orienter efficacement, ces derniers ont besoin d’un apprentissage. Cet apprentissage s’appuie sur la présence dans l’environnement d’un certain degré de régularité.

Les régularités permettent aux gens d’extrapoler à partir d’expériences passées.

Toutes les cultures et sociétés présentent un grand nombre de régularités : modalités d’organisation familiales ou économiques, langage, lois, devoirs, interdits, règlements, signes, coutumes, modes… Ces différents éléments permettent aux individus d’extrapoler la conduite à adopter d’une situation à une autre.

Des sociétés traditionnelles moins complexes

Il existe cependant, selon Georges Devereux, une différence importante entre les communautés de vie traditionnelles et les sociétés modernes. Dans les premières, la structure sociale est moins différenciée que dans les secondes. Les éléments culturels sont moins diversifiés.

Par exemple, les statuts sociaux, les rôles et les tâches qui y sont afférentes sont généralement clairement définis : statut, rôle et fonction d’une mère, d’une tante, d’un grand-père, d’un berger, d’un guerrier…

Les gens sont pleinement orientés dès leur plus jeune âge au sein de ce qui constituera toujours un univers familier. Il leur est relativement facile d’extrapoler du connu à ce qui l’est moins.

Ainsi le passage d’une classe d’âge ou d’un statut à un autre désoriente peu, ni éventuellement le changement de métier ou de village.

Des sociétés modernes très différenciées

La situation de l’individu moderne est bien plus ardue. Son environnement social et culturel est très complexe.

La société moderne est organisée en champs ou univers sociaux qui possèdent chacun leurs propres modalités de fonctionnement (mondes du travail, de l’école et de l’enseignement, de la politique, de la famille…).

En outre, la société est divisée en classes sociales qui correspondent à des conditions matérielles et symboliques d’existence très différentes.

A la complexité des structures sociales s’ajoutent une non moindre complexité des éléments culturels. Les valeurs, les règles, les modes, les pratiques connaissent une grande diversité d’un univers ou d’une classe sociale à l’autre.

Il est évident qu’au sein des sociétés modernes, les individus ne peuvent embrasser l’ensemble de la production culturelle (culturel s’entend ici au sens large).

Je ne cite qu’un exemple parmi tant d’autres : celui du droit. Seuls des professionnels qui y consacrent leur quotidien peuvent avoir une vision exhaustive de ce qui s’y produit, dans le domaine de leurs spécialités respectives (droit familial, fiscal, commercial…).

De la même manière, la plupart des gens ont une connaissance très superficielle des conditions de vie des classes sociales auxquelles ils n’appartiennent pas.

La même remarque vaut pour ce qui concerne les univers sociaux : que connaissent un étudiant ou un agriculteur, des environnements dans lesquels évoluent un employé d’une grande entreprise ou un homme politique (et vice versa) ?

En général, l’individu moderne ne connaît donc qu’un segment restreint de sa culture-société ce qui lui pose un certain nombre de problèmes lorsqu’il cherche à s’y orienter.

schizophrénie dans les sociétés capitalistes et question climat

Le problème de l’extrapolation

Le raisonnement par extrapolation est d’ordinaire suffisant dans les cultures suffisamment simples où le rythme de changement est relativement lent.

En revanche, l’extrapolation n’est pas le processus théorique qu’il convient d’appliquer dans un milieu culturel complexe ou en cours de transformation rapide.

Or dans les sociétés modernes, les individus sont fréquemment confrontés au changement. Au cours de notre vie nous passons par différents univers sociaux : de la famille à l’école, de l’école au travail…

Nos conditions matérielles d’existence et les gens (classes sociales) que nous fréquentons peuvent varier. Nos statuts, nos rôles, nos fonctions se démultiplient tout au long notre existence (écolier, étudiant, célibataire, en couple, mari, parent, employé, élu, retraité, activiste bénévole…).

Nous changeons plusieurs fois de métier. Et si nous gardons le même métier, nos fonctions et les modalités de son exercice évoluent…

Pour vivre ces changements nous sommes généralement mal préparés. Et la plupart du temps, pour tenter de nous orienter notre premier réflexe est d’extrapoler à partir de nos expériences passées.

Nous nous comportons à l’école comme à la maison, ce qui nous vaut de sévères réprimandes, puis au travail nous nous comportons comme à l’école et parfois nous nous comportons en enfants jusqu’à notre retraite…

Une vision disloquée du Monde

L’individu moderne, c’est la thèse de Georges Devereux est en quelque sorte pré-disposé à la schizophrénie. Fréquemment désorienté, il tente de résoudre ses désorientations en extrapolant à partir d’expériences passées.

N’étant pas accoutumé à manier les grandes abstractions, il n’apprend pas à évaluer objectivement la réalité. Il extrapole, forme des stéréotypes, agglomère ou substitue par identification des éléments qui sont disparates.

Dans un langage plus imagé l’ethnopsychiatre écrit que notre tendance à la schizophrénie résulte de notre prétention à comprendre le Monde en fonction de l’hypothétique nombril dont nous sommes issus.

J’ajoute que ce nombril peut tout aussi bien être notre famille, notre classe sociale, notre quartier, notre ville ou notre Grande École…

Le problème du schizophrène, c’est son obstination à considérer l’extrapolation comme seul moyen de comprendre le Monde.

Cette obstination à utiliser des cartes périmées pour s’orienter aboutit à une vision profondément disloquée de la réalité.

Une expédition sans retour

Pour illustrer le problème de la schizophrénie en tant que psychose sociale, Georges Devereux recourt à une historiette.

Un centre de recherche basé à Paris projette d’envoyer une expédition exploratoire au Pôle Nord. Au préalable, il organise une mission de reconnaissance pour s’assurer des ressources alimentaires des régions que l’expédition traversera.

Après avoir parcouru 800 kilomètres la mission fait demi-tour. Son rapport établit par extrapolation, avec statistiques à l’appui, que l’expédition exploratoire trouvera un bistrot tous les 500 mètres jusqu’au Pôle Nord.

Cette anecdote prend tout son sel si l’on tente de la transposer à la situation que nous vivons actuellement.

L’expédition exploratoire représenterait l’humanité toute entière. Quant à la destination ce ne serait pas le froid mais, comme vous le savez, le chaud.

La mission de reconnaissance ce serait les apôtres du couple capitalisme-technologie. Leur mot d’ordre serait : « Continuons à avancer comme nous l’avons toujours fait. La technologie viendra à notre secours en cours de route. »

Irréalisme et réchauffement climatique

La situation présente est la suivante. Le changement climatique provoqué par l’activité humaine est acté. La pollution massive de l’eau, des sols et de l’air aura probablement des effets aussi néfastes que le réchauffement climatique. L’espace de vie des différentes espèces animales et végétales est de plus en plus réduit, ce qui conduit à l’effondrement de la biodiversité.

La trajectoire de la catastrophe environnementale est déjà bien engagée. La définition des actions à entreprendre pour tenter de limiter les dégâts nécessite de s’élever à un niveau d’abstraction suffisant pour découvrir la structure d’ensemble du problème.

Mais la tendance du schizophrène est à l’extrapolation, seulement à l’extrapolation.

Lorsque les gouvernements des grandes puissances abordent la question du climat, les mesures qu’ils mettent en avant sont extrapolées à partir du modèle économique capitaliste : mise en place d’un marché du droit à polluer, mesures financières et fiscales incitatives…

Lisez aussi nos autres articles de critique socialeUn autre signe frappant du manque de réalisme avec lequel la question climatique est abordée émane des projets de modification de l’atmosphère pour refroidir la Terre.

Ces projets de géo-ingéniérie extrapolent à l’échelle planétaire l’idée que la technologie peut toujours réparer les dégâts causés par l’être humain.

Pourtant ce que nous enseigne la science lorsqu’elle s’élève à son meilleur niveau d’abstraction c’est bien que chaque intervention sur un système complexe déclenche des chaînes de perturbations. La plupart du temps nous ne les découvrons qu’après les avoir déclenchées.

Le réalisme ou la fin ?

La schizophrénie, rappelle Georges Devereux, est caractérisée par une diminution du taux d’absorption des stimuli nouveaux et des connaissances nouvelles. Le malade en est réduit à opérer uniquement avec des souvenirs.

En somme, le schizophrène continue à se comporter en 2018 comme s’il était en 1950 : pas d’entrave à la production et à la consommation et foi dans le progrès technologique.

En 1965, Georges Devereux concluait son article par cet avertissement : « Notre société devra cesser de favoriser par tous les moyens le développement de la schizophrénie de masse, ou elle cessera d’être. S’il est encore temps de recouvrer notre santé mentale, l’échéance est proche. Il nous faudra regagner notre humanité dans le cadre même de la réalité, ou périr. »

©Gilles Sarter

Publié par secession dans Critique Sociale, Sociologie du Capitalisme, 3 commentaires
10
Juin
2018
Régime de savoir-pouvoir des sociétés disciplinaires

Régime de savoir-pouvoir des sociétés disciplinaires

Dans "Surveiller et punir", Michel Foucault s'intéresse aux mécanismes de pouvoir, dans le cadre des sociétés disciplinaires. C'est ainsi que le philosophe dénomme les sociétés qui apparaissent en Europe occidentale, au tournant des 18-19èmes siècles et connaissent leur apogée au 20ème.

A travers le cas exemplaire des systèmes judiciaire et pénal, il met au jour les formes concrètes - notamment l'examen et les disciplines - que le pouvoir utilise pour imposer sa vérité et orienter les conduites des sujets.

Un supplice et un emploi du temps

1757 Damiens est condamné pour régicide. Après avoir fait amende honorable devant l’Église de Paris, il est mené à la place de Grève. Les supplices qu'on lui fait subir durent plusieurs heures.

En premier lieu, la main qui a tenu l'arme est brûlée au soufre. Puis le condamné est tenaillé aux mamelles, aux bras et au gras des cuisses. Le bourreau en arrache de larges pièces de chair. Sur les plaies, il déverse de l'huile bouillante, de la résine de poix brûlante et du plomb fondu.

Ensuite, c'est l'écartèlement qui s'éternise. Les chevaux attelés aux bras et aux jambes ne parviennent pas à rompre les membres du supplicié. Après trois tentatives, les bourreaux sont autorisés à faciliter le travail des animaux en incisant les jointures au couteau. Les quatre parties arrachées, le tronc du condamné est finalement jeté sur un brasier de paille et de bois.

1838 Faucher rédige un règlement pour la Maison des jeunes détenus à Paris. Douze articles décrivent, dans le détail, le programme quotidien des prisonniers. Ils précisent la nature des tâches à accomplir (prière, travail à l'atelier, toilette, étude, prise des repas...). Et ils règlent le rythme de leur exécution : "Au premier roulement de tambour (...) se lever et s'habiller (…) au second roulement (…) faire le lit (…) au troisième, se ranger par ordre (…). Il y a cinq minutes d'intervalle entre chaque roulement..."

Les activités obligatoires et collectives s'enchaînent tout au long de la journée. Le temps est rigoureusement compté et rempli du lever au coucher. Les détenus ne bénéficient pour tout répit que de trois "récréations" d'un quart d'heure chacune.

Un changement de style pénal

Moins d'un siècle (1757-1838) sépare le supplice de Damiens et l'emploi du temps de la Maison des détenus. Certes, l'écartèlement et l'emprisonnement ne sanctionnent pas les mêmes crimes. Mais les deux peines caractérisent deux styles pénaux différents. L'époque qui court de la fin du 18ème à la première moitié du 19ème siècle connaît un glissement de l'un à l'autre.

La modification majeure concerne la disparition progressive des supplices corporels et de leur mise en spectacle : bastonnade, fouet, pilori, amputation, supplice de la roue, écartèlement...

Les punitions deviennent moins immédiatement physiques.

Bien sûr, la prison ou le bagne perdurent. Les travaux forcés ne sont abolis qu'en 1960, en France. A proprement parler, il s'agit bien de châtiments physiques. Mais à la différence des supplices, ils n'ont pas pour objectif premier de porter atteinte à l'intégrité corporelle.

Il s'agit plutôt de priver les individus de leur liberté et de les faire travailler, en les soumettant à une stricte discipline.

L'emploi du temps de Faucher témoigne de cette nouvelle manière d'envisager le châtiment.

La peine de mort, elle aussi demeure, jusqu'en 1981, en France. Mais, avec l'usage de la guillotine, la mise à mort doit se réduire à un bref instant. L'exécution ôte la vie rapidement. Le condamné n'est pas victime, comme l'a été Damiens, d'un acharnement, destiné à prolonger ses douleurs corporelles.

Si la peine ne vise plus directement le corps, que cible-t-elle ? Michel Foucault trouve une réponse définitive, dans "De la législation" de l'abbé Mably (1709-1785). Le frère de Condillac écrit : "Que le châtiment, si je puis ainsi parler, frappe l'âme plutôt que le corps."

La peine vise donc dorénavant à transformer l'esprit, les dispositions, la volonté du condamné. Elle a pour fonction de le rendre désireux de vivre en société, dans le respect de la loi.

Enquête et examen

Le Moyen-Age, à partir du 12ème siècle, avait élaboré la procédure de l'enquête. Dans cette perspective, juger se comprenait comme établir la vérité d'un crime, déterminer son auteur et appliquer une sanction légale.

L'enquête impliquait la qualification de l'infraction (tentative de régicide), l'identification du responsable (Damiens) et la connaissance de la loi (le régicide est punissable de l'amende honorable de l'écartèlement).

La réforme judiciaire, au tournant des 18 et 19ème siècles, introduit le recours à une nouvelle forme de savoir : l'examen.

Les juges s'intéressent maintenant à l'individu et au processus causal qui sont à l'origine du crime. D'où vient le criminel ? Quels sont ses antécédents sociaux, familiaux, héréditaires ? Comment en est-il arrivé à passer à l'acte? A-t-il agit par calcul froid et déterminé ou sous l'empire, d'une pulsion, d'une passion ou d'un délire ? ...

L'enjeu de ces différentes questions n'est pas seulement d'expliquer le crime, d'en établir les responsabilités ou les éventuelles circonstances atténuantes.

Ce qui est en jeu, avant tout, c'est la détermination de la source du crime, dans le criminel. Où est dans le sujet l'origine du crime ? Qu'est-ce qui le pousse au crime ? Est-il susceptible de récidiver ? Quelle mesure faut-il prendre pour le corriger ?...

Une fois encore, c'est l' "âme" ou l'esprit du prévenu, qui sont convoqués. Or si on les fait venir, c'est pour les soumettre à une appréciation de normalité.

C'est dans ce contexte que la sentence du tribunal devient davantage qu'une simple sanction. Elle ne pose plus uniquement un châtiment qui doit expier la faute et stopper la vengeance.

La peine véhicule aussi une volonté de guérison. Le jugement porte une prescription technique qui vise à normaliser le condamné.

Un nouveau régime de savoir-pouvoir

Dans le cadre de la procédure judiciaire, l'examen envisage le criminel, comme un sujet susceptible d'investigations.

Des experts (psychiatres, criminologues, médecins...) interviennent pour formuler des appréciations, des diagnostiques, des pronostiques qui portent sur le prévenu.

Cette caution "scientifique" permet de renforcer la justification de l'emprise sur les prévenus.

Les traditions de langage et de pensée décrivent souvent l'action du pouvoir en termes négatifs : châtier, punir, réprimer, refouler, censurer...

Découvrez nos autres articles sur la critique sociale.En fait, le nouveau régime de savoir-pouvoir fait plus que cela. Il produit du réel: il définit la vérité et la norme; il évalue par la pratique de l'examen et il oriente par les disciplines.

Cet entrelacement qui se tisse, entre "science" (en particulier les sciences humaines) et pouvoir n'est pas spécifique au système judiciaire. Michel Foucault le voit à l’œuvre dans l'ensemble des institutions qui font la société disciplinaire.

Partout, au sein des écoles, des hôpitaux, des prisons, des casernes, des asiles ou des usines, sous couvert de l'examen et par l'application de disciplines, il dit aux sujets ce qu'ils sont, seront et doivent être.

Gilles Sarter


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10
Mar
2018
Fatigue de soi ou société de la fatigue?

Fatigue de soi ou société de la fatigue?

Les slogans de la société néolibérale déclinent les thèmes de la "réalisation de soi" et de la performance. Ces invitations permanentes à s'inventer ou à se construire sont en adéquation avec la logique de croissance infinie des marchés. Loin de libérer les individus, elles constituent de nouvelles contraintes. Chez leurs récipiendaires, elles génèrent différentes formes de mal-être.

Société de marché, société de la licence

La société de marché, écrit Christian Laval, ne se développe pas seulement en promettant la jouissance matérielle qui libère de la nécessité. Elle promet aussi l'émancipation à l'égard des traditions, des interdits et des devoirs de tous ordres (sociaux, familiaux, religieux...).

Christian Laval, 2007, L'homme économique.Cette liberté est présentée comme permettant à l'individu de choisir non seulement les biens, mais aussi les êtres, les lieux ou les expériences qui conviennent le mieux à ses perspectives personnelles.

Dans les faits, cette licence qui usurpe le nom de liberté n'est que le masque d'une nouvelle forme de contrainte.

La réalisation de soi

Jusqu'à la fin des années 1960, les individus étaient pris dans les logiques du devoir et de l'interdit. Les gens étaient enjoints de suivre leur destin (religion, école, armée, usine) ou éventuellement de le contester.

Au contraire, la société du marché généralisé tend à se débarrasser de la négativité. C'est qu'en effet, les interdits (moraux, religieux...) finissent d'une façon ou d'une autre par poser des limites à la production et à la consommation.

Pour favoriser la "croissance", il faut donc démonter la négativité. C'est ainsi qu'on tend vers l'abolition générale des barrières.

En premier lieu, la réalisation de soi se substitue à l'observance des devoirs et des interdits. L'individu n'a plus tant à correspondre à ce que l'on attend de lui qu'à être force de proposition.

Invité à "être lui-même", le sujet doit s'inventer et construire son identité à travers tous les possibles (Ehrenberg).

Mais, en réalité, tous les possibles ne se valent pas. La construction de soi en ascète, en adepte de la sobriété, en contemplatif ou en décroissant heureux sied mal à la logique du marché.

C'est pourquoi, l'incitation à "se réaliser" est accompagnée d'une apologie de la performance.

Le sujet performant

Gagneurs, sportifs, aventuriers et autres battants et compétiteurs occupent le paysage médiatique. Le chef d'entreprise tend à incarner l'idéal social. L'entrepreneur qui a réussi contre tous ses concurrents, qui manifeste l'initiative et la responsabilité sert de repère.

A l'instar de ces différentes figures, tout un chacun doit : avoir des projets, se mettre en valeur par la consommation de biens de luxe, "gérer" sa vie, se dépasser sur tous les plans, toujours se remettre en questions, évoluer, "booster" sa carrière et son capital humain, développer ses potentiels ou encore doper son corps et son "mental".

Afin de l'inciter à adopter de telles catégories de pensées et d'actions, le sujet est maintenu dans une illusion: l'accumulation d'argent, de biens, de reconnaissance professionnelle ou d'expériences en tous genres engendre plus de vie et plus de bonheur.

Mais, comme l'accumulation n'a pas de fin, le sentiment d'avoir atteint un but se manifeste toujours de manière fugace.

Les gens ne peuvent jamais en finir avec rien. La gratification attendue est toujours reportée.

Encore une fois, la logique politico-économique qui prévaut est coresponsable de cette perturbation. Le projet de grand marché s'oppose aux formes conclusives. Elles sont bannies car l'inachevé favorise la consommation et la production.

Fatigue d'être soi ou société de la fatigue?

Le sujet en quête de performance n'est jamais gratifié car il ne peut jamais conclure. Mais il ne voit pas qu'il est pris dans une logique dénuée de conclusions. Il se sent au contraire obligé de faire preuve de toujours plus de capacités.

L'impératif de réalisation de soi, dans un contexte où les limites reculent en permanence peut conduire à un mal de vivre, voire à la maladie.

Selon un premier scénario, l'individu finit par être déchiré entre ce qu'il appréhende comme étant impossible et le "tout est possible" que lui renvoie la société. Il en résulte, selon Ehrenberg, une forme de dépression, qu'il appelle "fatigue d'être soi".

Alain Ehrenberg, 1998, La fatigue d'être soi.Celle-ci se caractérise par un renoncement, un manque de motivation, un défaut de projet qui sont l'envers exact des normes de socialisation actuelles.

Byung-Chul Han envisage un autre scénario. Le sujet pris dans la logique de la performance est à la fois victime et bourreau. Il s'imagine seigneur et se révèle valet.
Byung-Chul Han, 2014, La société de la fatigue.Finalement, il s'exploite lui-même jusqu'à se consumer complètement (burn-out) ou à sombrer dans différentes formes de surexcitation et d'addiction.

Euphémisation de la domination

Les deux auteurs se rejoignent sur l'idée que l'échec, sur le plan de la performance, est vécu sur le mode de la responsabilité personnelle. Il y a là un véritable processus d'euphémisation de la domination.

L'agressivité de la norme sociale est transmuée en dévalorisation et honte de soi.

Lisez aussi nos autres articles de critique sociale.Grâce à ce coup de force symbolique, la différence est de moins en moins tracée entre la souffrance individuelle et l'injustice sociale.

La mobilisation sociale en vue de plus d'équité en pâtit. Ce ne sont plus des groupes ou des classes qui se battent entre eux, mais le sujet performant qui est en lutte avec lui-même.

Axel Honneth, 2000, La lutte pour la reconnaissance.En revanche, Axel Honneth avance que l'émergence de mouvements sociaux pourrait découler de l'interprétation des souffrances individuelles, en termes collectifs. Autrement dit, les gens peuvent être amenés à comprendre que les maux dont ils souffrent ne leur sont pas particuliers.

Le mal-être est partagé par des groupes tous entiers. Il résulte de facteurs sociaux. Si cette idée gagne en influence, alors les expériences individuelles de la souffrance peuvent fournir le motif d'une lutte collective pour réformer la société.

© Gilles Sarter


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