Liberté sociale

Oct

2020

Socialiser les Marchés, Démocratiser l’Économie

Diane Elson nous offre la vision d’une économie socialiste qui n’exclut pas les marchés de son mode d’organisation. En effet, plutôt que de supprimer les marchés, elle propose de les « socialiser ». Ainsi, les gens ne seront plus confrontés à des forces anonymes et incontrôlées, mais ils pourront quand même profiter des bénéfices que la décentralisation et les transactions marchandes sont susceptibles d’apporter.

Ni autosuffisance, ni centralisation

Pour D. Elson, les deux alternatives au capitalisme qui misent tout sur des communautés autosuffisantes ou sur une économie nationale planifiée ne prennent pas suffisamment en considération les limitations des petites communautés et les difficultés liées à la planification d’une économie nationale.

En outre, la décentralisation des décisions et des activités économiques lui paraît importante si l’on envisage de créer de nouvelles formes de communauté, de solidarité et de démocratie internationales. Le problème de la Globalisation n’est pas l’internationalisation en général. Le problème de la Globalisation, c’est qu’il s’agit d’une internationalisation qui opère en faveur des grands détenteurs de capitaux industriels et financiers et non en faveur des populations.

Fin de l’économie de marché, pas fin des marchés

Le marché est une institution qui a préexisté au capitalisme. Mais dans le régime capitaliste, cet outil a été subordonné à la dynamique de l’argent pour l’argent, donnant naissance à une économie de marché. Sur les marchés actuels, les prix ne reflètent pas la valeur d’usage des biens et des services. Les produits financiers, les actions, les obligations, les produits dérivés ont de moins en moins de rapport avec l’économie réelle. Les modalités de production des marchandises aggravent les urgences sociales et écologiques. Biens et services sont devenus des moyens pour accumuler du capital.

Lire aussi un article sur la naissance de l’économie de marchéMais comme le souligne Karl Polanyi dans La Grande Transformation, la fin de l’économie de marché ne signifie pas la fin des marchés.

En effet, ces derniers peuvent être organisés selon une variété de façons et peuvent servir une variété d’objectifs. Les marchés commerciaux sont certes organisés pour que les actionnaires ou les capitalistes réalisent du profit. Mais ils pourraient tout aussi bien être organisés pour permettre des échanges qui soient socialement utiles, qui respectent les écosystèmes et qui couvrent les besoins des gens en aliments et en soins de qualité ou en logements décents.

Socialisation des marchés

La thèse de D. Elson est qu’une telle transformation des marchés passe fondamentalement par une transformation des rapports de propriété.

« Socialiser » les marchés ne signifie pas les soumettre à une régulation étatique. Cela signifie que le pouvoir de décision économique est distribué de manière égalitaire, afin qu’il serve des fins fixées démocratiquement.

Une inquiétude est parfois exprimée. La persistance des marchés ne permettra pas d’engranger les bénéfices démocratiques attendus de la socialisation des moyens de production. Les entreprises étatisées ou les coopératives de travailleurs finiront pas se comporter sur le marché, comme des entreprises capitalistes. Les cadres de la bureaucratie étatique ou les membres des coopératives en viendront à s’approprier le surproduit du travail, avec des dommages aux êtres humains et à la planète comparables à ceux actuels.

D. Elson répond qu’un tel scénario ne saurait être imputé à l’institution du marché. En revanche, une telle évolution découle de la persistance du droit de propriété d’entreprise, à travers la création d’entreprises d’État et de coopératives de travailleurs.

Droit de propriété d’entreprise

Le droit de propriété d’entreprise c’est ce rapport social qui exclut certaines personnes de l’usage des ressources économiques.

Dans le régime capitaliste, les propriétaires privés des moyens production sont les seuls à décider de cet usage. Quand la propriété est transférée à l’État ou à des coopératives de travailleurs, les cadres de la bureaucratie ou les membres des coopératives excluent toutes les autres personnes de la décision sur l’usage des moyens de production.

Dans les trois configurations (entreprise capitaliste, entreprise d’État, coopérative de travailleurs), la majorité des gens n’ont pas le droit d’exercer le pouvoir de décision économique. En revanche, ceux qui peuvent décider finissent par s’approprier le surproduit du travail. Il faut préciser que ici « s’approprier le surproduit » ne signifie pas obligatoirement que ces gens s’approprient le surproduit comme un revenu. Cela veut juste dire qu’ils ont le pouvoir de décider ce qu’ils vont faire de ce surproduit (le réinvestir dans l’outil de production, le consommer, l’épargner…).

Droit à la propriété commune

Au droit de propriété d’entreprise, D. Elson oppose le droit à la propriété commune et les droits collectifs. Le droit à la propriété d’entreprise est un droit d’exclure. A l’inverse, le droit à la propriété commune et les droits collectifs sont des droits à être inclus, à ne pas être exclus.

Dans le droit de propriété commune, les individus ont directement le droit d’user des propriétés communes (terres communales, parc publics, routes, bibliothèques….).

Actuellement, le droit à la propriété commune est de plus en plus menacé et l’exercice du droit de propriété d’entreprise est de plus en plus concentré entre quelques mains. Pour sa part, D. Elson propose de le renforcer dans les services publics clés, comme l’éducation, la santé, les infrastructures, l’information…

Bien sûr, cela implique que les services et entreprises publics ne soient plus sous le contrôle discrétionnaire d’élus ou de bureaucrates, mais soumis au pouvoir démocratique des usagers.

Droits collectifs sur les entreprises

Dans le régime socialiste de D. Elson, les entreprises qui ne relèvent pas du secteur public ne sont pas soumises au droit de propriété commune. En revanche, elles sont soumises à différentes formes de droits collectifs. Les responsables sont comptables de leurs décisions. Pour les mettre en pratique, ils doivent montrer qu’elles remplissent des standards sociaux qui sont spécifiés dans le cadre de processus démocratiques.

Ces processus peuvent concerner différents enjeux : égalité d’accès aux opportunités, libre information, protection de l’environnement, santé publique, sécurité et droits des travailleurs, protection du consommateur… Les entreprises doivent montrer qu’elles respectent tous les standards avant de pouvoir accéder aux marchés, emprunter, embaucher de la main d’œuvre ou s’approprier le surproduit pour le réinvestir…

Rôle du secteur associatif

Pour éviter que ce système repose sur l’action de l’État, le processus de contrôle social implique les citoyens à travers le secteur associatif. Les inspecteurs gouvernementaux sont responsables de la certification et de la poursuite en justice des contrevenants à la loi.

Les associations (syndicats de travailleurs, associations de consommateurs, de protection de l’environnement, organisations féministes…) jouent un rôle majeur dans la réalisation d’investigations, dans la communication à travers des médias associés, dans la représentation des plaignants dans les négociations avec les entreprises et dans le conseil à ces dernières pour améliorer leurs pratiques.

Diane Elson, Socialized Markets, not Market Socialism, Socialist Register, vol.36, 2000

D. Elson envisage aussi la création de commissions pour l’établissement des prix des biens basiques (énergies, télécommunication, alimentation…). Pour les prix des autres produits ou services, des commissions citoyennes peuvent réaliser des audits et intervenir dans la régulation. Les entreprises doivent communiquer les éléments utilisés pour établir leur prix et démontrer qu’ils sont alignés sur les standards sociaux.

Dans ce modèle d’organisation, les associations jouent donc un rôle catalytique. Elles effectuent un travail de médiation entre les entreprises et les ménages. Elles établissent un dialogue entre les vendeurs et les acheteurs, dans la perspective d’élaborer des objectifs sociaux partagés et qui dépassent l’intérêt étroit à obtenir un profit optimal, dans la transaction commerciale.

Démocratisation de l’économie, droits humains et écologie

La vision de D. Elson n’est pas celle d’une « société de marché ». Elle n’est pas non plus celle d’une « société bureaucratique ». Dans ses propositions, les instances étatiques interviennent pour élargir, approfondir et garantir les différents processus de démocratisation de l’économie.

Le socialisme de D. Elson repose sur l’établissement du droit des individus à jouir de la propriété commune ou collective des ressources économiques, sur la reconnaissance de la participation des ménages et des associations à l’économie, sur la compréhension de la part culturelle de l’économie, sur la prise en compte des valeurs et des normes sociales dans la détermination des activités économiques, sur la reconnaissance du rôle utile que les marchés peuvent jouer, en facilitant la prise de décision décentralisée et internationalisée.

Comment réaliser cette vision ?

Premièrement, Diane Elson appelle à renforcer les mouvements qui demandent d’avoir part à la décision dans l’utilisation du pouvoir économique. Le mot d’ordre qu’il faut opposer à « libéraliser l’économie » est « démocratiser l’économie ».

Deuxièmement, elle invite à renforcer, sur le terrain, les initiatives concrètes qui se fondent sur l’application du droit de propriété commune ou de droits collectifs sur les moyens de production.

Troisièmement, elle propose de créer des liens entre la réalisation des droits de l’être humain, le droit de propriété commune et l’exercice de droits collectifs sur les entreprises. J’ajoute que de tels liens peuvent aussi être établis avec la question écologique.

Il s’agit de montrer comment la réalisation effective des droits humains et le traitement de l’urgence écologique dépendent de la démocratisation de l’économie.

Gilles Sarter

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Sep

2020

Morale, Solidarité et Division du travail social

Dans la vision qu’offre Émile Durkheim de la vie sociale, la morale et la solidarité sont entremêlées. En outre, ces deux catégories sont intimement liées à la manière dont la vie sociale s’organise. Dans les sociétés vastes et modernes, cette organisation est marquée par la division du travail social. Il en résulte des formes particulières de morale et de solidarité.

Fonction sociale de la morale

La morale a pour fonction essentielle de faire de l’individu la partie intégrante d’un groupe social. Il en découle que l’être humain est un être moral uniquement dans la mesure où il vit en société.

La conception selon laquelle les sociétés seraient de simples juxtapositions d’individus qui y apporteraient une moralité qui leur serait intrinsèque est fausse. La notion de morale individuelle, entendue comme un ensemble de devoirs ne reliant l’individu qu’à lui-même et subsistant même dans la solitude est une conception théorique.

La vie en société est la condition nécessaire de la morale.

La morale ne se rencontre que dans des contextes sociaux et varie en fonction des conditions sociales. La disparition de toute forme de vie sociale signerait la fin de la vie morale car cette dernière n’aurait plus d’objet où se prendre.

Solidarité et division du travail

La morale énonce donc les conditions fondamentales de la solidarité sociale. Est moral tout ce qui force les sujets à compter avec autrui. Les règles morales forment un ensemble de liens qui attache les individus les uns aux autres et qui en fait un agrégat cohérent. La solidarité est d’autant plus solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts.

Au sein des sociétés vastes et modernes, la solidarité repose essentiellement sur la division du travail social.

En effet, c’est par elle avant tout que l’individu prend conscience de son état de dépendance vis-à-vis de la société. C’est de la division des fonctions sociales que viennent les forces qui le retiennent et le contiennent.

Pour autant, on aurait tort de croire que c’est uniquement la nécessité d’échanger des biens et des services qui produit de la solidarité.

Lire aussi un article sur la solidarité organique et la solidarité mécanique

Si la division du travail crée de la solidarité, que Durkheim qualifie d' »organique », c’est parce qu’elle forme entre les hommes tout un système de règles qui les lie les uns aux autres d’une manière régulière et durable.

L’erreur de certains économistes classiques (Malthus et Ricardo notamment) vient de ce qu’ils ont cru dans le concept de l’individu en soi. Cette entité monadique, ils l’ont dotée d’une capacité d’élaborer ses propres choix de manière interne et indépendante. Selon leur théorie, les échanges et les associations économiques n’affectent les intérêts individuels que de manière temporaire, le temps de les satisfaire.

Par conséquent, les individus seraient seuls compétents pour déterminer les conditions de ces échanges. La vie sociale n’aurait rien a ajouter à cet état. Comme les intérêts individuels seraient en devenir perpétuel, il n’y aurait aucune nécessité d’une réglementation permanente. Les vues d’E. Durkheim sont opposées à ces conceptions.

D’abord, la liberté plutôt que d’être un attribut individuel est le résultat de l’action sociale.

Loin d’en être une antagoniste, la liberté est le produit d’une réglementation. Elle se réalise par élévation progressive au-dessus du caractère fortuit et contingent des choses. Ainsi, par exemple, la différence de force physique entre les individus fait que les plus forts peuvent imposer leur volonté aux moins forts.

La tâche des sociétés les plus avancées est justement une œuvre de justice. Elle consiste à mettre toujours plus d’équité dans les rapports sociaux, afin d’assurer le libre déploiement de toutes les forces qui sont socialement utiles.

Division des fonctions sociales

L’autre erreur de certains économistes consiste à envisager la division du travail social du point de vue de la mise en présence d’individus. Il faut plutôt la considérer du point de vue de la mise en présence de fonctions sociales.

Il est possible d’illustrer cette conception à partir de l’exemple de la production – consommation de pain. De la culture du blé, à la confection du pain, en passant par la production de farine, les différents individus qui interviennent ne s’unissent pas pour quelques instants seulement, en vue d’échanger des biens ou des services.

Au contraire, les manières d’agir ou mieux de réagir les unes aux autres se répètent souvent à l’identique et dans des circonstances similaires. Ces répétitions deviennent des habitudes qui se transforment en conventions et en règles de conduite. La division du travail n’est donc pas une somme d’échanges particuliers et éphémères, dans lesquels les individus seraient abandonnés à eux-mêmes.

Ce que la division du travail met en présence ce sont des fonctions, des manières d’agir définies, qui se répètent identiques à elles-mêmes et qui finissent par établir des droits et des devoirs. Les individus viennent remplir ou occuper ces fonctions.

On peut dire que les règles qui encadrent les actions sociales ne créent pas l’état de dépendance mutuelle entre les fonctions. Elles ne font qu’exprimer de manière objective et bien définie les dépendances qui leur préexistent.

Ainsi, des règles se forment et leur nombre s’accroît au fur et à mesure que le travail social se divise. Ces règles, E. Durkheim les enveloppe sous le nom de « morale ». Elles font de la solidarité quelque chose de permanent.

Justice des règles

Mais l’existence de règles ne suffit pas pour créer une solidarité durable. Pour y parvenir, il faut en premier lieu des règles justes.

Dans toutes les sociétés, les objets d’échange ont des valeurs déterminées que Durkheim appelle valeurs sociales. La valeur sociale représente la quantité de travail utile que contient une marchandise ou un service.

Par là, le sociologue entend non le travail intégral que la chose a pu coûter, mais la part de ce travail qui est susceptible de produire des effets sociaux utiles. On pourrait compléter en disant que ces effets sociaux utiles ne peuvent être définis que démocratiquement.

Il en découle que les règles qui encadrent les échanges ne sont pleinement consenties que si les biens échangés ont une valeur sociale équivalente.

Dans ces conditions, en effet, chacun reçoit la chose qu’il désire et livre celle qu’il donne en retour pour ce que l’une et l’autre valent.

E. Durkheim propose d’élargir cette procédure appréciative au marché du travail. Il souligne la contradiction qui existe entre l’aspiration croissante à l’égalité chez les citoyens et le fait que la division du travail implique une inégalité croissante entre les différentes activités professionnelles.

Un progrès consisterait dans une organisation où la valeur sociale d’une fonction ou d’une activité ne serait pas exagérée dans le sens de sa valorisation ou de sa dévalorisation.

En outre, afin que la division du travail produise de la solidarité, il ne suffit pas que chacun ait sa tâche déterminée. Il faut encore que cette tâche lui convienne. Si la distribution des fonctions ne correspond plus au développement des aspirations ou à la distribution des compétences au sein de la société, alors les individus ressentent comme une contrainte les activités qui leur sont assignées.

Respect de l’individu

Si on considère que le respect de l’individu est devenu une valeur incontournable alors les règles morales ne doivent pas l’étouffer. Si la morale doit attacher la personne à autre chose qu’à elle-même, elle ne doit pas pour autant l’enchaîner jusqu’à l’immobiliser.

Les règles ne doivent pas exercer une force contraignante au point d’interdire le libre examen, leur mise en question et éventuellement leur modification.

De plus, les règles morales ne doivent pas attacher les activités des hommes à des fins qui ne les touchent pas directement. Elles ne doivent pas faire d’eux les serviteurs de puissances idéales, qu’il s’agisse de la nation, du marché ou de toute autre catégorie, dans la mesure où ces dernières seraient mobilisées pour poursuivre des fins indépendantes des intérêts humains.

E. Durkheim qui est mû par une aspiration à améliorer le monde de manière radicale écrit dans la conclusion de la Division du travail social, qu’un idéal n’est pas plus élevé parce qu’il est plus transcendant, mais parce qu’il ouvre de vastes perspectives. Ce qui est important, c’est qu’il pousse les êtres humains à s’engager dans l’édification d’une société où chaque individu occupera la place qu’il mérite et concourra au bien de tous les autres.

Sep

2020

Conscience de la coopération, Prélude de la démocratie

Plutôt que de construire théoriquement les conditions nécessaires à la réalisation de la démocratie, Axel Honneth préfère essayer d’identifier parmi les institutions sociales déjà existantes celles qui favorisent chez les individus la formation d’une conscience démocratique. A ce titre, il appelle à diriger notre attention vers la division du travail social.

Cette démarche qui consiste à rechercher au sein des sociétés, les agencements sociaux qui matérialisent un début d’organisation démocratique, Axel Honneth l’appelle « démarche de reconstruction normative ».

Dimension politique de la division du travail

Dans le régime capitaliste, la division du travail social joue un rôle central dans la détermination des rapports sociaux. Les statuts des individus et les différentes formes de pouvoir qu’ils peuvent exercer dépendent des places qu’ils occupent dans cette division, qu’ils soient médecins, ouvriers, chefs d’entreprises ou policiers…

La division du travail possède donc, dans nos sociétés, une dimension politique.

Comment cette centralité politique du travail peut-elle favoriser une organisation démocratique de la société ?

F. Fischbach, Travail et éthicité démocratique, Travailler, 2016/2 n°36Il faut d’abord éviter deux erreurs qui peuvent avoir des conséquences contraires au but visé. Pour Franck Fischbach, la première erreur consiste à réduire le travail à sa définition capitaliste.

Travail abstrait

Dans la pensée capitaliste, le seul travail reconnu comme tel est le travail abstrait. Seules les activités qui permettent de faire rendre la valeur du capital (machines, équipements, terres agricoles…) sont considérées comme du travail.

Selon cette idéologie, les activités de soin prodiguées à un parent âgé ne sont pas considérées comme du travail. Il s’agit pourtant d’un travail concret. En revanche, les mêmes activités exercées, contre rémunération, au sein d’Ehpad appartenant à des établissements financiers bénéficient du statut de travail.

L’idéologie capitaliste affirme bien la valeur sociale du travail. Mais c’est pour l’attribuer uniquement aux capitalistes et la retirer aux travailleurs.

Absolutisation du travail

La seconde erreur pointée par Franck Fischbach concerne la conception métaphysique du travail. Elle aboutit en général à la justification de la définition capitaliste du travail. Dans la Critique du programme de Gotha, Karl Marx pointe l’absolutisation du travail, dans le discours de la bourgeoise.

Une expression telle que « le travail source de toute richesse et de toute civilisation » attribue au travail une puissance surnaturelle. Walter Benjamin parle dans son Baudelaire du « caractère superstitieux » de la conception capitaliste du travail. La superstition consiste dans le fait d’envisager le travail comme une puissance surnaturelle, capable de créer des choses à partir de rien.

Cette façon de parler occulte la réalité. Le travail n’est rien sans la nature, source première de tous ses moyens et objets.

Cette représentation métaphysique ou superstitieuse est utile pour affirmer la domination des capitalistes sur le travail. Elle a pour objectif de mieux dissimuler la situation des travailleurs qui ne possèdent aucun des moyens de production. Dans le langage de la classe dominante, seuls les capitalistes « créent » du travail et sont susceptibles d’en « donner » aux travailleurs.

Conditions objectives du travail

Contre cette tendance à l’absolutisation du travail, il faut toujours souligner l’exigence de la maîtrise de ses conditions objectives.

Or parmi ces conditions, rappelle Franck Fischbach, il y a toujours aussi le travail des autres ainsi que le produit du travail des autres.

La dimension démocratique de la division du travail social ne pourra être rejointe qu’à partir du moment où l’interdépendance des travaux ne sera plus subie mais organisée volontairement et solidairement. Et selon Axel Honneth, c’est à partir de la dimension coopératrice qui est inhérente au travail que l’on pourra atteindre cette dimension démocratique.

Exigence de coopération

En effet, Axel Honneth partage avec Émile Durkheim et John Dewey l’idée que la division du travail, porte toujours en elle-même une exigence de coopération entre des acteurs libres et égaux. Du reste, le régime capitaliste s’impose historiquement contre le féodalisme en s’appuyant sur les deux catégories de « travailleur libre » et de « marché », ce dernier comme lieu d’échanges entre partenaires égaux.

Aussi, l’exigence d’une transformation de la division du travail en une coopération sociale équitable et juste n’a pas à être introduite de l’extérieur. Elle lui est déjà immanente sous la forme de la nécessité de la coopération. Les travailleurs peuvent faire valoir cette norme immanente contre les dysfonctionnements du régime capitaliste.

Conscience coopérative et démocratie

La division du travail constitue le contexte social dans lequel se forme chez les acteurs une conscience de la coopération sociale. Elle fait d’eux des associés apportant des contributions qui méritent toutes d’être également reconnues. C’est le passage à la reconnaissance des travailleurs comme producteurs, pour laquelle milite Bernard Friot.

Axel Honneth retient aussi des travaux d’Émile Durkheim et John Dewey l’idée qu’une forme équitable de la division du travail contribue à former chez chaque membre de la société la conscience de contribuer avec tous les autres à la réalisation de buts communs. Cette conscience coopérative permet ensuite que les mêmes acteurs s’attachent à la réalisation de la démocratie conçue comme procédure de résolution de problèmes collectifs.

Ainsi, pour Axel Honneth, la réalisation de la démocratie dépend avant tout de la prise de conscience de la coopération sociale, en tant que nécessité mais aussi comme réalité déjà effective. Cette prise de conscience l’emporte en importance sur la promotion d’idéaux politiques.

La coopération libre et solidaire qui est indispensable à l’institution d’une véritable démocratie doit être accomplie au sein de la division du travail, avant de s’étendre à la sphère politique.

Gilles Sarter

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Juin

2020

Un Régime Politique de la Réflexion Collective

John Dewey définit la démocratie comme étant le régime politique de la réflexion collective. Ce régime représente la meilleure forme de gouvernement possible puisque les citoyens résolvent eux-mêmes, les problèmes politiques, sociaux ou économiques qui les concernent.

Principe anarchique de la démocratie

Jacques Rancière (La Haine de la Démocratie, 2005) rappelle qu’à l’origine, le projet démocratique repose sur la volonté des Athéniens d’établir une société dans laquelle toutes les formes de despotismes et de privilèges sont abolies. Le principe anarchique, présent dans la pensée grecque d’avant Platon, dévalue tous les titres qui autorisent un individu ou un groupe à exercer le pouvoir de gouverner.

La démocratie abolit le pouvoir des vieux sur les jeunes, des biens nés sur les gens de rien, des plus riches sur les moins riches, des savants sur les ignorants…

En généralisant le tirage au sort et en discréditant les anciens titres à gouverner, le régime démocratique s’affirme comme le pouvoir des « sans part ». La démocratie est le gouvernement de ceux qui n’ont pas de propriété ou de titre à gouverner.

Oligarchie élective

Du 19è au 21è siècle, c’est un autre modèle politique qui tend à s’imposer sous le nom de démocratie, dans les pays d’Europe occidentale et en Amérique du Nord. Ce modèle refoule l’anarchie constitutive du gouvernement des « sans part ».

Dans sa conférence de 1918, sur « La politique comme vocation », Max Weber donne à ce régime le nom d’« oligarchie élective ».

Les citoyens y sont dessaisis du droit d’exercer collectivement le pouvoir de gouverner, celui-ci étant délégué à des représentants.

Cette désappropriation politique marche « main dans la main » avec la désappropriation économique. Dans ces deux sphères de l’activité sociale, la compétence et la décision appartiennent aux élites électives et aux propriétaires.

Le régime de l’oligarchie élective (Max Weber) ou du principat démocratique (André Tosel) garantit, dans certaines limites, des formes de liberté individuelles et collectives, une représentation parlementaire et une articulation des pouvoirs constitutionnels. L’organisation en partis concurrentiels et le recours à des élections permettent de faire émerger une majorité dirigeante qui prend le commandement de l’appareil d’État. Les citoyens sont supposés choisir en connaissance de cause ceux qui vont gouverner en leur nom. En toute logique, ils doivent donc se soumettre au verdict des urnes, entre deux élections.

Espace public

Avec sa conception de la démocratie comme régime de réflexion collective, John Dewey (Le public et ses problèmes) propose de renouer avec la conception originelle de la démocratie. A cette conception est associée l’idée d’espace public.

L’espace public est le lieu où s’effectue la réflexion sur les problèmes ou enjeux collectifs. On peut le comparer à une grande communauté de recherche expérimentale.

Les citoyens examinent les conditions sociales de leur coexistence pacifique. Ils développent une vision commune de ce qui mérite d’être désiré et poursuivi, sur le plan collectif.

Les conditions de réalisation de l’espace public reposent sur l’échange d’opinions libres et non contraintes. Elles se prolongent par l’absence de toutes limitations à l’exercice de la souveraineté populaire. Les décisions adoptées collectivement sont impérativement mises en application. Les responsabilités de l’appareil bureaucratique d’État se limitent à l’organisation de l’espace public, à la facilitation des expressions individuelles et à la mise en œuvre des décisions collectives.

Dès lors que les activités de réflexion et de délibération ne se déroulent pas selon des conditions qui garantissent une participation libre et égalitaire, les actions entreprises par l’État au nom du peuple souffrent d’un manque de légitimité démocratique.

Medium de communication

Sur le plan pratique, dans les petites communautés, l’espace public est un lieu occupé physiquement par les membres de la collectivité : place du village, maison du peuple, assemblée de citoyens, agora… Dans les collectivités très étendues, comme dans nos sociétés organisées en États-nations, tous les participants ne peuvent pas se rencontrer en un même lieu.

L’espace public prend la forme d’un ensemble de processus et de moyens de communication.

Dans la mesure où il mobilise l’intelligence collective, le régime de la réflexion fonctionne d’autant mieux qu’un nombre plus grand d’individus est inclus dans les processus de délibération et de décision. La principale condition d’un bon fonctionnement de l’espace public concerne donc l’art d’organiser la communication et de permettre une libre circulation des idées.

Il incombe aux médium de grande diffusion de garantir cette circulation. La télévision, les sites internet, la radio, les journaux doivent diffuser des informations qui permettent aux citoyens de définir leurs attitudes individuelles, en regard de l’état de la société. Ces informations doivent être objectives et sociologiquement éclairantes, pour que les individus prennent conscience des suites collectives qu’impliquent leurs décisions et leurs actions individuelles.

Trois conditions de réalisation de la démocratie

Si John Dewey parle d’art d’organiser la communication c’est qu’il faut une grande habileté pour permettre à chaque personne d’apporter, dans la délibération publique, ses propositions d’amélioration de la vie collective.

Seul mérite le nom de démocratie un état de coopération exempt de contraintes, autres que celles que les participants se donnent collectivement.

Voir tous les articles relatifs au thème de la démocratie et du pouvoir socialCet état ne peut être accompli que sous trois conditions : que les medium de communication mettent à la disposition de chaque individu les connaissances utiles au traitement des problèmes collectifs ; que chaque participant puisse apporter librement et égalitairement ses propositions d’amélioration de la vie de la communauté ; que les décisions prises collectivement soit effectivement mises en œuvre.

Fév

2020

La Société Malade ou la Pathologie du Social

Axel Honneth avance que la priorité de la critique sociale est de définir et d’analyser les pathologies ou les maladies du social.

Société Malade ?

L’idée selon laquelle les systèmes sociaux ou les sociétés peuvent tomber malades hante de nombreux discours qui n’appartiennent pas seulement au registre de la philosophie mais aussi à ceux de la politique ou du journalisme. Il faut se rappeler également que des expressions telles que « société malade », « société dégénérée » ou encore « société atypique » sont utilisées pour déprécier des sociétés étrangères et pour justifier des entreprises belliqueuses ou impérialistes.

Dans la pensée de Axel Honneth, l’usage de la notion de maladie ou de pathologie sociale sert d’autres objectifs que nous allons détailler.

Axel Honneth, La société du mépris, La Découverte, 2006La première difficulté relative à cette idée demeure qu’elle ne précise pas qui, au juste, est touché par la maladie. Est-ce que se sont des individus isolés, mais envisagés dans la somme de leurs maladies ? Ou alors est-ce la collectivité considérée comme un grand sujet ? Une autre question mérite aussi d’être élucidée. Qu’est-ce qui au sein d’une société doit être considéré comme le déclencheur de la maladie évoquée ?

Névroses et Morale Sexuelle

Sigmund Freud (La morale sexuelle civilisée et la maladie nerveuse des temps modernes, 1908) a apporté sa contribution à l’éclaircissement de ces questions. Dans ses consultations, il se trouve confronté à une classe de maladies, pour lesquelles il échoue à trouver une cause physiologique. Aussi juge-t-il nécessaire de chercher cette cause dans des perturbations de l’expérience de vie de ses patients. Nombre d’entre eux étant frappés par les mêmes maux, il fait l’hypothèse que ces manifestations résultent de problèmes d’adaptation entre les individus et la société.

C’est ainsi qu’il ramène, finalement, les symptômes de la névrose obsessionnelle et de l’hystérie, à la morale sexuelle de son époque. Les exigences de la monogamie stricte et l’abstinence sexuelle jusqu’au mariage légal n’offrent pas des marges de manœuvre suffisantes pour satisfaire les pulsions sexuelles des individus. Quand ces dernières font l’objet d’une fixation tenace, elles finissent par dégénérer en anomalies.

Par ailleurs, S. Freud avance que toute société, afin de se perpétuer, instaure un ordre social voué au travail et à la reproduction. Cet ordre pour remplir sa fonction doit canaliser correctement les pulsions sexuelles des individus. D’un côté, une part de la libido doit être orientée directement vers l’activité sexuelle, donc vers la reproduction. D’un autre côté, grâce à la sublimation qui est la capacité d’échanger le but sexuel de la pulsion vers un autre but, une part suffisante de libido doit être canalisée vers les activités nécessaires à la production (travail, création…).

Cette juste économie des pulsions est perturbée par la restriction trop sévère de l’activité sexuelle. Les névroses chroniques constituent, pour les sujets, un lourd handicap qui grève leurs capacités à aimer et à travailler.

Finalement, c’est la société dans son ensemble qui s’en trouve menacée dans son propre projet de reproduction.

Individus et Société

Dans sa théorie explicative des psychonévroses, S. Freud avance que les maladies des individus ont pour cause un dysfonctionnement de la société (une morale sexuelle trop répressive). Pour lui, la société constitue donc une entité en elle-même. Et à ce titre, il existe une différence de nature entre les maladies des individus et les maladies de la société.

C’est pourquoi S. Freud réserve l’usage du vocabulaire de la psychanalyse, pour l’évocation des pathologies individuelles (névrose, angoisse, hystérie…). Lorsqu’il évoque les dysfonctionnements typiques de la société, il passe au langage de la sociologie (normes, valeurs, comportements réglementés…).

A la question de savoir à quoi peut être rapportée une maladie sociale, la réponse est donc qu’elle doit être exclusivement ramenée à la société elle-même et non à ses membres individuels.

Maladie ou Malaise

S’appuyant sur cet acquis, Axel Honneth poursuit sa propre investigation. D’abord, il avance que l’idée est trop restrictive qui voudrait qu’une maladie de société concerne uniquement les souffrances psychiques qui conduisent à des consultations médicales. Il existe des cas où ce sont davantage les signes d’un malaise plus ou moins vague qui permettent de soupçonner des dysfonctionnements sociaux.

De plus, S. Freud se concentre principalement sur les processus de contrôle des pulsions sexuelles, par le biais des valeurs ou des normes. Mais le maintien des sociétés ne repose pas uniquement sur la socialisation morale. Pour se maintenir, les sociétés doivent aussi se confronter à la nature extérieure et réguler les relations interhumaines.

Il faut donc pouvoir envisager qu’il y a autant de pathologies sociales possibles, qu’il y a de fonctions assurant la stabilité des sociétés.

Enfin, dans le cadre d’une telle approche, il est nécessaire d’adopter une perspective historique. En effet, les impératifs relatifs au maintien d’un ordre social spécifique sont définis au sein de l’ordre social concerné. Ainsi, les impératifs de préservation d’une communauté d’éleveurs pastoraux du sahel ne sont pas les mêmes que ceux de la société féodale française du 13ème siècle ou que celle de l’URSS sous le stalinisme.

Restriction de Liberté

En principe, il devrait donc être possible de parler de pathologie sociale à chaque fois qu’une société échoue à réaliser, une des tâches qu’elle a elle-même placée au centre de ses convictions normatives ou régulatrices. Toutefois, pourrait-on vraiment parler de maladie sociale à propos de processus qui entraveraient la reproduction de sociétés féodales ou totalitaires ?

Il ne faut pas oublier que les concepts de pathologie et de maladie renvoient à l’idée de contrainte ou de réduction de liberté. Cette référence doit être maintenue pour que le recours au concept de pathologie ait un sens. Axel Honneth propose donc que la philosophie sociale s’attelle à diagnostiquer, parmi les processus sociaux, ceux qui constituent une entrave pour l’émancipation des membres de la société.

Dans la perspective de Axel Honneth, la réduction de liberté qui est propre à l’idée de « société malade » consiste en ceci que les solutions institutionnelles de différentes sphères sociales se bloquent mutuellement en empêchant un épanouissement fructueux des individus. Par exemple, dans les sociétés modernes, les solutions institutionnelles adoptées dans la sphère économique entrent en tension avec les solutions qui prévalent au sein de la sphère intime familiale ou conjugale.

Liberté Individuelle contre Liberté Sociale

Depuis le 18ème siècle, les relations au sein des familles se sont transformées. A partir de cette date, jusqu’à nos jours, elles sont de plus en plus comprises comme des relations égalitaires, dans lesquelles les partenaires se soucient volontairement et avec affection de l’épanouissement de l’autre.

Voir notre article sur la notion de liberté socialeLa solution institutionnelle choisie repose sur le principe de la liberté sociale qui postule que le difficile processus de la réalisation de soi ne peut être entrepris qu’en s’aidant les uns les autres.

Dans la sphère de la production économique, la solution institutionnelle qui a été privilégiée depuis plus de deux cents ans ne repose pas sur l’idée de liberté sociale mais sur celle de la liberté individuelle. C’est ainsi que le régime capitaliste encourage les attitudes centrées sur les intérêts particuliers. Les individus apprennent à se comprendre comme des êtres calculateurs, responsables pour eux-mêmes et ne pouvant plus compter sur la solidarité des autres. Objectivement, ils sont plongés dans un environnement social caractérisé par une demande accrue de compétitivité, de réactivité, de mobilité, de flexibilité, de disponibilité, de projection dans des plans de carrière…

L’expansion radicale de ce modèle à l’extérieur de la sphère strictement économique constitue l’essence de l’ordre néolibéral. A l’intérieur des familles, il vient contrarier les rapports fondés sur les principes d’affection et d’entraide mutuelle.

Démocratisation de l’Économie

L’une des maladies de notre société résulte donc de la friction entre la solution d’entraide au sein de la sphère intime et la solution individualiste, au sein de la sphère économique. Chez les individus, elle se traduit par différentes formes de malaises : tensions liées aux difficultés de concilier vie de couple et carrière professionnelle, sentiments de ne pas être un père ou une compagne digne de ce nom, sentiment de solitude ou d’abandon…

Une solution possible pour résoudre cette pathologie sociale consisterait, dans un premier temps, à limiter clairement les exigences qui sont imposées aux individus, dans le cadre de leur participation aux activités de production, mais aussi de consommation. Jusqu’à présent, cette absence de limitation résulte d’un déficit de démocratie.

A contrario de ce que nous observons actuellement, l’ensemble des parties prenantes devrait exercer son pouvoir social, en décidant démocratiquement ce qui doit être produit et comment cela doit être produit.

Lire aussi notre article sur le pouvoir socialA plus long terme, la notion de liberté sociale, c’est-à-dire la reconnaissance du fait que les êtres humains ne peuvent pas réaliser leur liberté chacun pour soi, mais seulement au travers de rapports d’entraide, devrait voir étendre son domaine d’application à toute la sphère économique.

Découvrez une Introduction à la Sociologie de Erik Olin Wright

Nov

2019

Participation et Délibération : Quels dispositifs?

L’approfondissement de la démocratie passe par une participation plus importante des citoyens à la délibération politique. Joshua Cohen (Université de Stanford) et Archon Fung (Université de Harvard) proposent d’articuler deux types de dispositifs institutionnels, permettant de tendre vers cet objectif.

Démocratie Représentative Concurrentielle

Dans le régime de la démocratie représentative concurrentielle, les citoyens tentent de faire valoir leurs intérêts en élisant des représentants. Les candidats aux élections sont affiliés à des partis ou mouvements politiques. Ils s’affrontent pour obtenir les voix des électeurs. Lorsqu’ils sont élus, ils gagnent le contrôle de l’administration publique, le pouvoir de définir les politiques et d’édicter les lois.

Ce système prête le flanc à au moins trois critiques majeures. Premièrement, les élus peuvent monopoliser la prise de décisions qui engagent l’ensemble de la population. Les aspirations et les intérêts des citoyens sont alors laissés pour compte.

L’absence de consultation de la population atrophie la capacité des individus à juger des affaires publiques.

Deuxièmement et en principe, tous les citoyens bénéficient de la même importance dans le processus décisionnel. Cette égalité formelle s’exprime sous la forme du droit de vote universel. Mais en réalité, les capacités d’influence des individus sur la vie politique demeurent inégales. La fortune et le statut social, notamment, jouent un rôle déterminant.

Lire aussi notre article sur la notion d’autonomie, chez C.CastoriadisTroisièmement, le système représentatif concurrentiel n’autorise pas la concrétisation de l’idéal démocratique de l’autonomie politique. L’autonomie est ce principe qui permet au peuple de vivre selon des règles qu’il édicte lui-même. La production de lois dans notre système actuel résulte davantage de la mobilisation d’intérêts privés ou collectifs, portés par des moyens financiers ou des électeurs, que de l’auto-gouvernement.

Participation et Délibération

Pour dépasser les limites de ce système, il est possible, sans abandonner le processus de représentation, d’y associer davantage de participation et de délibération collective.

Élargir la participation signifie que tous les citoyens sont impliqués dans la réflexion, l’élaboration et la mise en œuvre des orientations et des choix politiques. Quant à la notion de délibération, elle repose sur l’idée que les citoyens réfléchissent collectivement à la manière de résoudre leurs problèmes collectifs, plutôt que de confier cette tâche à des représentants.

Le projet d’élargir la participation et la délibération à la masse des citoyens soulève cependant des objections. D’abord, l’extension de la participation peut nuire à la qualité de la délibération, si les gens ne réussissent pas à s’accorder, s’ils manquent d’intérêt ou de volonté pour résoudre un problème ou encore si leur niveau de connaissance à l’égard de ce problème est faible. Une autre difficulté, généralement avancée, est liée à la difficulté de faire face aux questions urgentes, si la masse des gens doit être impliquée dans le débat. L’articulation de deux dispositifs pourrait permettre d’aplanir ces difficultés.

Délibération Indirecte Élargie

Le premier dispositif consiste en une délibération à pouvoir indirect qui est étendue à la société toute entière. Cette délibération concerne uniquement des questions publiques de niveau global. En effet, on prend en considération le fait que les délibérations de qualité, concernant des questions très techniques et pointues, sont difficiles à mener, dans le cadre d’une participation massive.

Les débats et les prises de décision sont organisés démocratiquement au sein d’associations ou de mouvements sociaux multiples et ouverts. Ils concernent les grandes questions et les enjeux de société, comme la distribution des richesses, l’étendue des droits individuels, les priorités nationales…

Ce dispositif renforce l’égalité politique car les discussions publiques sont moins sensibles à l’influence des sources de pouvoir inégalement distribuées, comme l’argent, les statuts sociaux ou les réseaux. Il contribue à l’auto-gouvernement dans la mesure où la réflexion est collective et libre.

L’impact décisionnel de ces délibérations élargies est indirect. Des choix sont tranchés, des orientations sont déterminées. Puis, ils sont transmis aux deux corps législatif et exécutif qui les prennent en compte, pour l’élaboration des lois et des politiques.

Délibération Participative Directe

Le second dispositif vise à créer une délibération participative de grande qualité qui est dotée d’un pouvoir décisionnel mais dont la participation est limitée. Il s’appuie sur l’idée que les gens détiennent des compétences uniques, qui sont relatives à l’usage de services publics, à la réception des politiques publiques ou encore au fait qu’ils habitent des quartiers ou des écosystèmes donnés. Ces connaissances pratiques doivent être incluses, dans la délibération des questions publiques.

Concrètement, les dispositifs concernés s’intéressent surtout aux problèmes d’aménagement, d’allocation de budgets ou tout autre projet de niveau local. De telles expériences ont déjà été menées un peu partout dans le monde : plannings participatifs au Kérala, budget participatif à Porto-Allegre, community policing à Chicago…

La participation à la délibération est limitée à des citoyens qui peuvent, par exemple, être tirés au sort ou attirés du fait de leur intérêt spécifique pour les questions soumises à délibération. Comme leur nombre est réduit, le dispositif peut être amélioré en tissant des réseaux qui permettent aux participants de converser avec le restant de la population de manière informelle. Ce type de dispositif renforce la responsabilité des citoyens et leur auto-gouvernement au niveau local.

Élargissement de la Décision Démocratique

Un enjeu consiste à faire contribuer ces dispositifs à la démocratisation des décisions de plus grande ampleur. Une manière de le faire consiste à relier des délibérations portant sur des problèmes locaux à des enjeux publics généraux. Il peut s’agir, par exemple, de connecter la volonté de réduire l’asthme infantile dans un quartier aux questions de l’accès à l’assurance santé, de la politique des transports, à la hiérarchisation des domaines d’intervention de l’État…

J. Cohen et A. Fung, Le Projet de la Démocratie Radicale, Raisons Politiques, n°42, 2011/12.Une autre façon d’opérer cette articulation consisterait à modifier le rôle des parlements et administrations ou agences publiques centrales. Au lieu d’être en charge de la résolution directe des problèmes sociaux et politiques comme c’est actuellement le cas, ils auraient pour mission de soutenir l’effort des dispositifs de délibération participative. Ils assureraient aussi leur coordination et veilleraient à leur fonctionnement démocratique.

Enfin, un troisième enjeu concerne l’articulation des dispositifs participatifs et délibératifs avec le système représentatif concurrentiel. Il est possible d’y parvenir en promouvant l’accès des citoyens qui s’engagent au niveau local, aux institutions politiques de niveau plus global.

Les personnes qui participeraient aux différents processus délibératifs formeraient une base motivée et informée, dont pourrait être issus des représentants élus, dotés d’une légitimité accrue.

Sur le même thème, un article sur le pouvoir social et la démocratie

Mar

2019

La Liberté Sociale au cœur du projet Socialiste

Liberté sociale : La notion signifie que les êtres humains ne peuvent réaliser leur liberté individuelle chacun pour soi. Au contraire, ils dépendent pour ce faire de leurs relations mutuelles.

Le projet du socialisme est souvent présenté comme se limitant à la collectivisation des moyens de production et à la répartition égalitaire des richesses. Cette représentation limitée valut aux socialistes le sobriquet de « partageux ».

Afin de rompre avec cette représentation, Axel Honneth dans L’idée du socialisme remet sur le devant de la scène les motivations proprement morales de ce mouvement. Plus précisément, il montre comment à travers la notion de « liberté sociale », ses penseurs et activistes ont tenté de concilier les trois principes normatifs de la Révolution française : liberté, égalité, fraternité.

Héritiers des valeurs de la Révolution

Dans les années 1830, Robert Owen, Henri de Saint-Simon et Charles Fourier sont parmi les premiers penseurs à revendiquer le nom de « socialistes ». Les trois activistes partagent la même révolte contre l’ordre social du capitalisme industriel naissant. Ils s’indignent de la misère et de la détresse dans lesquelles les travailleurs et leurs familles sont maintenus, sous prétexte de rentabilité économique.

C’est en s’appuyant sur les valeurs déjà proclamées par la Révolution française qu’ils formulent l’exigence d’un ordre social plus juste. Mikhaïl Bakounine quelques décennies plus tard soulignera explicitement la dépendance des socialistes à l’égard des principes de 1789. A ce titre, il parlera de « l’incontestable et immense service rendu à l’humanité par cette Révolution française dont nous sommes tous les enfants. »

Pour Owen, Saint-Simon et Fourier la réorganisation de l’économie par la collectivisation des moyens de production ne constitue pas une fin en soi. Les coopératives ouvrières, l’association universelle ou les phalanstères n’ont pas pour objectif final de supprimer la misère. La collectivisation ne constitue, en effet, qu’un moyen. Elle est utile au développement de la bienveillance mutuelle, de la solidarité, de la coopération non-contrainte et au final de la liberté réelle des travailleurs.

La mise en commun des moyens de production ne vise pas la suppression de l’indigence des masses laborieuses, mais la réalisation des principes de fraternité et de liberté. En somme, chez les premiers socialistes ces deux valeurs occupent le devant de la scène. L’égalité ne joue qu’un rôle subordonné.

En effet, ces penseurs ont découvert une contradiction interne dans les principes de la Révolution. Cette contradiction apparaît lorsque la liberté est envisagée d’un point de vue individualiste. Cette acception est trop étroite pour s’accorder avec un objectif de fraternité.

Élargir la conception de la liberté

Les premiers socialistes s’évertuent à élargir la conception libérale de la liberté, afin de la rendre compatible avec l’objectif de fraternité. Cette volonté de conciliation apparaît encore plus clairement chez les auteurs ultérieurs, comme Louis Blanc et Pierre-Joseph Proudhon

Pour les deux penseurs, l’économie de marché s’appuie sur des fondements institutionnels qui reflètent une conception réductrice de la liberté.

Cette forme de liberté est limitée à la poursuite d’intérêts purement privés. Et la poursuite de ces intérêts se concrétise en relations de concurrence sur le marché. Une telle conception de la liberté empêche tout début de réalisation du principe de fraternité.

Blanc et Proudhon en concluent que la tâche du socialisme doit consister à résoudre cette contradiction. Leur programme vise donc à remplacer le marché. Les nouvelles institutions doivent permettre de réaliser une forme de liberté qui ne fasse pas obstacle à l’exigence de fraternité.

La liberté individuelle, ils ne l’envisagent plus comme la licence de poursuivre des intérêts égoïstes, mais comme la capacité à se compléter les uns les autres. Dans le rapport de solidarité ou de responsabilité mutuelle, toutes les exigences de liberté, de fraternité et d’égalité, pensent-ils, seront accomplies de façon non contradictoire.

C’est ainsi que Proudhon, dans Les Confessions d’un révolutionnaire écrit qu’au point de vue social, liberté et solidarité sont des termes identiques.

A la différence de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793, il n’envisage pas la liberté de chacun comme une limite (ma liberté s’arrête où commence celle d’autrui). Il la définit au contraire comme un auxiliaire pour la liberté de tous les autres.

Prise en considération d’autrui

Karl Marx mène son raisonnement en reprenant la conception individualiste de la liberté : la possibilité de réaliser des intentions individuelles, en étant aussi peu entravé que possible par des contraintes extérieures.

Dans le cadre d’une économie capitaliste, l’exercice de la liberté dépend de la capacité de chacun à considérer autrui comme un instrument pour la poursuite de ses propres intérêts. Ce mode de comportement enfreint le principe de fraternité.

Comment résoudre cette contradiction ? Pour ce faire, il faudrait que l’organisation sociale engage chacun à concevoir ses propres objectifs comme les conditions de réalisation des objectifs d’autrui. Autrement dit, il faudrait élaborer une société dans laquelle les intentions des individus soient clairement imbriquées les unes dans les autres. Chacun serait conscient qu’il dépend des autres pour la réalisation de ses buts et vice versa.

Dans ses Notes de lecture, Marx fait référence à l’« amour ». Cette évocation indique explicitement la nécessité de prendre en considération autrui dès le moment de l’élaboration des intentions individuelles et pas seulement au moment de leur réalisation.

Dans l’amour, écrit Axel Honneth, mes activités se limitent aux buts qui servent mon auto-réalisation autant que celle de mon partenaire. Faute de quoi, sa liberté ne serait pas l’objet conscient de ma préoccupation.

Liberté sociale et fraternité

La conception libérale ou individualiste envisage la liberté comme absence de domination. La notion de « liberté sociale » est plus étendue. Elle élargit l’idée de contrainte à toutes formes d’influence pesant sur la volonté individuelle. Elle admet que les intentions des individus rencontrent une résistance sociale dans les intentions opposées d’autrui, même s’il ne s’agit pas d’intentions de domination.

Pour les socialistes, la réalisation des aspirations individuelles s’accomplit sans contrainte, uniquement si elle rencontre l’assentiment de tous et bénéficie de leur aide désintéressée.

Il faut préciser que le principe de fonctionnement communautaire conduisant à la liberté sociale est différent de la simple coopération. Le collectif n’est pas une entité supérieure qui intervient en recouvrant partiellement les objectifs individuels par un objectif commun. La communauté fonctionne plutôt sur le mode d’un entrelacement des subjectivités.

La liberté sociale se réalise non pas parce que chacun agit « avec » les autres mais parce que chacun agit « pour » les autres.

C’est pourquoi Axel Honneth souligne que, chez les socialistes, la communauté devient le vecteur de la liberté comprise comme une conquête. La liberté comme réalisations d’aspirations aussi inentravées que possible ne peut être atteinte individuellement, mais seulement dans le cadre d’une communauté adaptée.

Le socialisme originel pense qu’il est possible d’élaborer une société fonctionnant selon le modèle de ces communautés solidaires.

Pour fonctionner, elles doivent institutionnaliser des modes de comportements adaptés. La sympathie mutuelle est le plus important d’entre eux. Elle fait que chacun se préoccupe, pour des motifs non instrumentaux, de la réalisation d’autrui.

Le socialisme s’est constitué d’emblée comme un mouvement de révolte contre l’ordre social capitaliste. Contrairement à une idée très répandue, le cœur du projet socialiste n’est pas économique (collectivisation des bien de production, partage égalitaire des richesses…). Sa critique du modèle capitaliste libéral est d’abord morale.

Sur le même thème lire aussi un article sur la démocratie et le Pouvoir SocialEn héritiers assumés de la Révolution, les premiers socialistes acceptent ses principes normatifs : liberté, égalité et fraternité. Mais ils contestent que ceux-ci puissent être réalisés tant que la liberté est comprise dans un sens individualiste.

Ce n’est qu’en l’envisageant comme capacité à se compléter dans l’autre que la liberté coïncide parfaitement avec les exigences d’égalité et de fraternité.

Nov

2018

L’Illimitation : Impasse du Néolibéralisme

Le travail de Jean-Claude Michéa se situe sur le plan philosophique. Il décrit la trajectoire qui partant du principe d'illimitation, appliqué aux libertés individuelles et au marché, conduit aux impasses du néolibéralisme.

La conception individualiste de l'être humain

Pour le philosophe, les guerres de religion des 16ème-17ème siècles ont provoqué une rupture radicale dans l'histoire de la pensée occidentale.

Ces affrontements se distinguent des guerres entre nations parce qu'ils déchirent les sociétés de l'intérieur. Les guerres civiles – que Pascal qualifie de "plus grand de tous les maux" - détruisent tous les liens de solidarité traditionnels : de famille, de voisinage, de corporation, de classe ou de vassalité. "Le fils s'arme contre le père et le frère contre le frère."

De ce constat, découle une conception nouvelle de l'être humain. Puisque l'Homme peut si aisément trancher tous ses liens sociaux, c'est qu'il n'est pas cet animal politique qu'ont décrit Aristote puis les philosophes médiévaux.

L'être humain serait plutôt individualiste, indépendant voire insociable. Il précéderait logiquement la société. Les situations extrêmes comme les guerres civiles révèleraient sa nature véritable. En somme, elles feraient craquer le vernis de civilisation qui la masque aux jours ordinaires.

Le libre contrat

J.C. Michéa, Impasse Adam Smith, Champs-EssaisUne philosophie politique fondée sur l'idée que les humains sont par nature individualistes doit renoncer à l'idéal de la société bonne. Elle peut tout au plus viser la société la moins mauvaise possible.

La notion de contrat occupe une place centrale dans cette stratégie minimaliste. Les êtres humains ne cherchent qu'à assouvir leurs intérêts égoïstes. La seule manière de les empêcher de s'entre-déchirer est d'établir, entre-eux, un contrat librement consenti qui les engage à se respecter mutuellement.

Toutefois deux obstacles entravent la réalisation de ce projet.

Premièrement, en raison de leur nature individualiste les êtres humains ne peuvent s'accorder sur une définition partagée du Bien. Les guerres de religion en témoignent.

Le contrat chargé de maintenir la vie collective ne peut donc pas s'appuyer sur des valeurs communes : il devra être axiologiquement neutre (neutre sur le plan des valeurs).

Deuxièmement, la domination reposait traditionnellement (ancien régime) sur des liens de dépendance entre individus : roi et seigneur, seigneur et serf, patriarche et enfants…

Pour respecter la liberté originelle de l'individu, il faut imaginer un moyen de réguler la collectivité par un système anonyme et sans sujet.

La pensée politique et économique libérale propose de solutionner ces problèmes par l'adoption de deux mécanismes : un droit égalitaire axiologiquement neutre; un marché régulé par la loi de l'offre et de la demande.

Ces deux mécanismes sont impersonnels et anonymes. Pour fonctionner, ils ne nécessitent aucun accord préalable, sur des valeurs philosophiques, religieuses ou morales.

Le droit sans les valeurs

Reprenons. L'individu est indépendant par nature. Il n'est pas question de lui imposer la moindre norme morale qui viendrait limiter son droit naturel à vivre comme il l'entend.

Par conséquent, la seule limite qu'on puisse lui opposer est l'égale liberté dont disposent les autres individus. Ainsi l'Article 4 de la Déclaration de 1789 stipule que la liberté « consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ».

Pour Jean-Claude Michéa, cette conception libérale du droit va conduire à une première impasse.

En effet, elle relègue toutes les normes et valeurs collectives (morales, religieuses, philosophiques) au domaine restreint de la vie privée.

De ce fait, il devient de plus en plus difficile de donner un sens précis à l'acte de nuire à autrui. Tout comportement qui paraît légitime pour les uns, peut être considéré comme une nuisance ou une atteinte à la manière de vivre choisie par les autres.

Le philosophe y voit l'origine d'une "nouvelle guerre de tous contre tous, par avocats interposés".

Pour aller plus loin, lisez notre article sur la sociologie du droit moderne de Max WeberIci l'analyse de Jean-Claude Michéa mérite un rapprochement avec celle de Max Weber.

Le sociologue voit dans la création du droit formel - procédural, prédictible et logique - l'une des conditions majeures du développement du capitalisme. Le droit formel se distingue des autres formes de droit qui lui ont pré-existé par l'absence de référence à toutes valeurs morales.

Une telle forme de juridiction a été élaborée pour garantir aux individus une liberté maximale dans la poursuite de leurs intérêts économiques.

Comme le droit formel tend vers le minimum moral, Max Weber pronostique qu'il s'opposera toujours aux idéaux de justice matérielle. De plus, en l'absence de valeurs morales communes, l'adhésion aux lois ne reposera que sur la peur de l'application d'une force physique coercitive.

Le monde du "doux commerce"

Dans la seconde moitié du 20ème siècle, les penseurs néolibéraux considèrent que le libéralisme est en danger. Abandonnant la position non-interventionniste, ils confient à l’État la mission d'étendre le marché à toutes les sphères de la vie sociale et privée.

Ce marché avec ses lois de l'offre et de la demande doit constituer l'ultime dispositif permettant d'harmoniser les intérêts égoïstes.

Milton Friedman, par exemple, avance que : « Le marché est la seule institution qui permette de réunir des millions d'hommes sans qu'ils aient besoin de s'aimer ni même de se parler. »

Ainsi l'échange marchand devrait réconcilier les individus sans qu'ils aient à renoncer à leur liberté naturelle. Cependant, la réalité est toute autre. Et le néolibéralisme nous conduit dans une seconde impasse.

La concurrence généralisée non seulement crée une nouvelle forme de guerre économique de tous contre tous. Mais en plus, elle a recours dès qu'elle le peut à la forme traditionnelle de l'affrontement armé et militaire.

En outre, la logique économique finit par subvertir les principes d'égalité et de neutralité du droit. En effet, les grandes entreprises acquièrent le pouvoir de faire rédiger les lois à leur convenance et de traîner les États devant les tribunaux privés.

Sortir du double paradoxe

Découvrez nos autres articles de Critique SocialeFinalement nos sociétés sont confrontées à un double paradoxe.

L'idéologie officiellement égalitaire en matière des styles vie se développe au même rythme que les inégalités matérielles et socio-politiques.

L'apologie de la liberté ne faiblit pas alors que la soumission des individus et des sociétés aux impératifs économiques et mercantiles est de plus en plus intense.

Comment échapper à ces cercles infernaux ?

Jean-Claude Michéa propose de réintroduire un minimum de valeurs communes. Celles-ci pourraient être élaborées sur la base d'un travail philosophique qui prendra soin de définir quelles libertés nous sont indispensables.

Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Point-Seuil.D'un point de vue sociologique, Louis Dumont nous avertit que les efforts pour transcender l'individualisme impliquent un risque.

Lorsque ces efforts sont fondés sur la volonté d'imposer des valeurs communes, il peuvent déboucher, sur différentes formes de totalitarisme.

Aussi, reprenant l'enseignement de Marcel Mauss, l'anthropologue suggère que ces valeurs communes soient introduites à des niveaux intermédiaires de la société (familles, associations, syndicats, coopératives...) ceci afin d'empêcher un conflit majeur avec l'individualisme dominant.

Mai

2018

Aux origines de l’individualisme moderne

Les seules variétés d'êtres humains que l'on puisse différencier, écrit Louis Dumont, sont des variétés sociales. A ce titre, l'individualisme moderne, colore fortement la variété d'humains que nous sommes. Bien qu'elle nous paraisse naturelle, la conception de l'individu qui fonde cette idéologie n'est pas universelle et possède une histoire.

L'individualisme dans l'idéologie moderne

La notion d'individu peut être envisagée selon deux définitions.

La première évoque un être humain agissant et pensant. L'individu, c'est un échantillon de l'espèce Homo sapiens.

La seconde désigne un sujet moral et indépendant, c'est-à-dire essentiellement non social. Cette conception fonde notre idéologie individualiste moderne.

Cet ensemble d'idées et de valeurs érige l'individu en un absolu. Son bonheur ou sa souffrance nous apparaissent comme ce qu'il y a de plus important. Et il vaut davantage que la totalité sociale, qui lui est subordonnée.

Si cette conception est bien ancrée dans notre mentalité, elle ne va pourtant pas de soi. Et il est certain qu'elle n'a pas prévalu dans tous les contextes sociaux, ni à toutes les époques.

Les sociétés à personnages

Marcel Mauss rapporte que, chez les Amérindiens des Pueblos Zuni, on conçoit le clan comme constitué d'un certain nombre de personnages. Ces derniers sont représentés par un nombre déterminés de prénoms qui sont donnés aux personnes réelles.

Marcel Mauss, "Une catégorie de l'esprit humain : la notion de personne" (1938).Les définitions exactes des rangs occupés, dans la configuration du clan, ainsi que des rôles sociaux, politiques, religieux joués par les gens sont attachées aux noms qui leurs sont donnés. En agissant conformément à leur statut, les personnes assurent la reproduction de toute la vie du clan, des choses et des dieux.

Au sein des communautés Kwakiutl d'Amérique du Nord, on envisage que les ancêtres se réincarnent et revivent dans les corps des hommes qui portent leurs noms. Ici aussi, la perpétuité des âmes est assurée par la perpétuité des noms et des places qui leur correspondent dans les rituels.

Dans ces deux contextes sociaux, écrit Marcel Mauss, les gens agissent "es qualités". Ces qualités sont celles associées au personnage-ancêtre dont ils constituent la forme actualisée. Chaque personne est responsable de tout son clan, sa tribu et même de l'univers qui l'englobe.

La conception d'un individu détaché de sa communauté et dont les intérêts primeraient sur la totalité n'existe pas. A l'inverse, c'est la personne humaine qui est subordonnée à la communauté

Une idéologie similaire prévaut dans la société des castes, en Inde.

La société de castes et les "renonçants"

En Inde, depuis plus de deux milles ans, la société est organisée en castes. Pour Louis Dumont, cette forme d'organisation sociale est caractérisée par deux valeurs suprêmes.

Louis Dumont, "Homo hierarchicus: Essai sur le système des castes" (1967).La première est la soumission à la hiérarchie. Elle s'oppose à l'égalitarisme qui a cours dans les sociétés modernes, où tout être humain vaut autant qu'un autre.

A cette première valeur est adjointe la conformité à l'ordre. Comme dans les sociétés amérindiennes évoquées plus haut, chacun doit se conformer à son rôle. Les besoins de chaque élément sont ignorés ou subordonnés à ceux de la société considérée comme formant un tout.

Dans la société des castes, la soumission à la hiérarchie et à l'ordre maintiennent chacun dans une interdépendance étroite et contraignante.

Toutefois, Louis Dumont rappelle, qu'à toutes les époques, une voie du renoncement a existé, en Inde. Elle a permis à ses adeptes d'acquérir une forme d'indépendance.

Le "renonçant" - dont Bouddha constitue peut-être, pour nous, l'exemple le plus familier – cherche à se suffire à soi-même. Il consacre sa vie à la connaissance de soi et à son propre progrès.

Cette préoccupation de soi lui confère une similitude avec l'individu moderne. Ce qui l'en distingue, c'est que contrairement à nous, le renonçant tourne le dos à la vie sociale. Il part symboliquement ou effectivement pour la forêt.

Aussi l'anthropologue appelle-t-il les adeptes du renoncement, des "individus-hors-du-monde" ou "individus-extra-mondains".

Les philosophies hellénistiques

La thèse de Louis Dumont consiste à dire que la conception moderne de l'individu – qui est "individu-dans-le-monde" – découle de l'émergence et de la longue évolution en Occident, de la forme de l' "individu-hors-du-monde".

La figure de l'"individu-extra-mondain" est indéniablement présente dans les mondes hellénistiques et romains, ainsi que dans le christianisme des premiers siècles.

Louis Dumont, "Essais sur l'individualisme" (1983).Les écoles épicuriennes, stoïciennes, cyniques ou sceptiques enseignent la sagesse. Et le sage est avant-tout celui qui se suffit à lui-même. Il se définit par le détachement, l'indifférence ou, tout au moins, par la relativisation à l'égard des valeurs mondaines.

Si le sage est malgré tout conduit à agir dans le monde, à l'instar des stoïciens à Rome, ses actions ne peuvent être bonnes. Elles sont seulement préférables à celles du commun.

La réussite du christianisme, dans le contexte culturel hellénistique et romain, est vraisemblablement liée au fait qu'il véhiculait une forme d'individualisme similaire à ces philosophies.

Le christianisme des origines

Selon l'enseignement de Jésus, puis des premiers Pères de l’Église, l'âme individuelle jouit d'une valeur unique et éternelle du fait de sa filiation divine. La notion d'individu se fonde donc sur une caractéristique extra-mondaine. Dans le même temps, un égalitarisme absolu prévaut entre les êtres humains : "les chrétiens se rejoignent dans le Christ."

Si d'un côté, le monde n'est pas complètement condamné, comme chez les gnostiques, en revanche, la dignité appartient à Dieu seul.

La propriété privée des choses matérielles et la richesse sont considérées comme des empêchements au Salut. Quant à la subordination politique, elle est acceptée comme faisant partie des contradictions inhérentes à la Chute et à la vie en ce bas monde.

L'individu chrétien se conçoit essentiellement hors-du-monde dans la mesure où il est avant tout individu-en-relation-à-Dieu.

La relation de l’Église à l’État

Cette conception va subir une évolution qui est étroitement liée à l'histoire de la vision par l’Église de sa relation à l’État.

D'abord la conversion des empereurs romains au christianisme, à partir du 4ème siècle, implique une relation plus étroite de l’Église avec l’État.

Une autre étape est marquée, vers 500. Le pape Gélase produit une théorie selon laquelle le prêtre est subordonné au roi, dans les questions touchant l'ordre public. Sur le plan du salut, la hiérarchie est inversée. Or le salut constitue le niveau suprême de considération.

L’Église est dans l'Empire pour les affaires mondaines et L'Empire est dans l’Église pour les choses divines.

Surtout, c'est à partir du 8ème siècle qu'un changement radical est opéré par la hiérarchie ecclésiastique. Les papes rompent avec Byzance. Étienne II confirme Pépin, roi des Francs, dans sa royauté et en fait le protecteur de l’Église romaine. Cinquante ans plus tard, à Rome, Léon III sacre Charlemagne empereur, le jour de Noël de l'an 800.

Pour la première fois, les papes s'arrogent un ascendant politique : en s'affranchissant de la tutelle byzantine et en transférant le pouvoir impérial vers les royaumes francs ; en obtenant la reconnaissance de droits et de territoires en Italie.

Avec ces revendications politiques, une rupture idéologique est entérinée. Le divin va dorénavant régner sur terre, par l'intermédiaire de l’Église qui va devenir mondaine, dans un sens où elle ne l'était pas.

Vers l'individu comme valeur suprême

Cette révolution idéologique engage une nouvelle conception de l'individu chrétien. D'extra-mondain, celui-ci devient profondément engagé dans les affaires sociales et politiques.

Découvrez nos autres articles d'ethnologiePour parvenir jusqu'à l'individualisme qui nous est familier, cette conception connaîtra encore des développements et des évolutions, avec la Renaissance, la Réforme et particulièrement le calvinisme, puis avec les Lumières, la montée de la bourgeoisie...

Toutefois la tête de pont est jetée. Dès cette époque, un glissement idéologique décisif est opéré, celui de la conception d'un "individu-hors-du-monde" vers un "individu-dans-le-monde".

Louis Dumont, par ses conclusions, nous conduit à méditer sur ce fait :

Le processus qui a conduit à la primauté de l'individu serait sorti d'une religion. Religion qui le subordonnait totalement à une valeur transcendante.

Gilles Sarter

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