secession

Les Trois Logiques du Don

Les Trois Logiques du Don

Par ses travaux fondateurs, Marcel Mauss a montré l'importance du don, parmi les transactions économiques qui ont cours au sein des sociétés humaines.

David Graeber poursuit cette analyse. Il avance que trois logiques différentes peuvent motiver la pratique du don : le communisme, l'échange et la hiérarchie.

La construction de l'homo œconomicus

Marcel Mauss dans son Essai sur le don (1924) écrit que l'homo œconomicus, l'homme économique, n'est pas derrière nous. Il est devant nous.

L'anthropologue rejette la thèse selon laquelle l'être humain serait par nature individualiste, calculateur et strictement orienté vers la recherche d'un profit égoïste.

L'homo oeconomicus est plutôt le résultat d'un modelage social et culturel.

De fait, cette description de l'être humain en être économique est récente. Elle succède à la banalisation du mercantilisme en Europe Occidentale. Pour Marcel Mauss, on peut dater le triomphe des notions de profits et d'intérêts individuels à peu près à l'époque de Mandeville et de sa Fable des Abeilles (1714).

C'est à partir de l'observation de pratiques économiques particulières (usage de la monnaie, tenue de registres comptables, calcul mathématique de l'intérêt...) qu'aurait été élaborée cette théorie de l'Humain et de la société : nous sommes individualistes et indépendants par nature ; nous n'agissons qu'en fonction de notre intérêt et de notre amour-propre ; la vie en société ne tient qu'à des relations contractuelles ; seul le marché est en mesure d'harmoniser nos intérêts rivaux.

Karl Polanyi a appelé "tromperie économiste", cette illusion qui consiste à établir de grandes généralités, à partir de l'examen de la forme spécifique de l'économie de marché.

Lire aussi notre article sur la critique de l'économicisme par K. PolanyiMais cette représentation d'un animal économique est très fragile, tant elle est démentie aussi bien par l'anthropologie que par notre expérience quotidienne.

La diversité des transactions économiques

Marcel Mauss, en son temps, a souligné la coexistence de différentes formes de transactions économiques, dans toutes les sociétés humaines. Usage de la monnaie et troc, partage égalitaire et individualisme, calculs intéressés et dons gratuits sont à peu près partout présents simultanément, de la plus haute antiquité à nos jours.

David Graeber a voulu tenir le cap de cette proposition.

La société est constituée d'un amalgame de comportements et de principes moraux disparates voire contradictoires. Il s'agit de rendre compte de cette diversité afin de rompre avec les visions totalisantes : la vie comme marché et les individus comme entrepreneurs.

Dans cette perspective, David Graeber s'est intéressé à la diversité des formes de don.

Généralement, nous abordons comme une seule et même chose toutes ces transactions qui ne reposent sur aucun paiement. Pour sa part, l'anthropologue montre que trois logiques différentes peuvent sous-tendre ce que nous désignons comme des dons. Il s'agit du communisme, de l'échange et de la hiérarchie.

Le communisme

David Graeber appelle communisme la forme de relation humaine qui repose sur le principe "de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins". Ce faisant, il propose de rompre avec la conception du communisme centrée sur l'idée de communauté de propriété.

Son idée est de montrer qu'une forme de "communisme de tous les jours" ou "communisme de base" s'exerce dans notre vie quotidienne. A ce titre, il s'agit d'un principe moral et non pas d'une forme de propriété collective.

Ce communisme de tous les jours se manifeste sous la forme de solidarité, d'entraide ou de convivialité. Selon ce principe, chaque fois qu'une personne peut en aider une autre, sans attendre de contrepartie et sur un plan strictement égalitaire, elle le fait.

Le principe "de chacun selon ses capacité, à chacun selon ses besoins" s'actualise dans les civilités ordinaires : une passante aide un aveugle à traverser la chaussée ; une personne effectue une course pour son conjoint ; un employé aide son collègue à soulever une charge ; un convive passe le sel à son voisin...

Tous les services rendus et les dons effectués de parents à enfants, entre amis ou entre voisins ou encore à destination des plus démunis entrent aussi dans cette catégorie.

Dans un contexte différent, Marshall Sahlins (Age de pierre, âge d'abondance) montre qu'au sein des communautés de chasseurs-cueilleurs, la nourriture collectée est toujours consommée en commun, sans considération de rétribution ou de réciprocité à l'égard de celui qui la procure.

D. Graeber, Les fondements moraux des relations économiques, Revue du MAUSS, 2010/2, n°36.Peter Freuchen (cité par Graeber) découvre lors d'un séjour chez les Inuits qu'il ne faut jamais remercier pour de la nourriture. Voici ce que lui enseigna un chasseur :

"Dans notre pays, nous sommes humains ! Et comme nous sommes humains, nous nous aidons les uns les autres. Nous n’aimons pas entendre quelqu’un nous dire merci pour cela. Ce que j’ai attrapé aujourd’hui, tu peux très bien l’attraper demain."

Je voudrais ajouter que le principe "de chacun selon ses capacités..." peut aussi s'appliquer sur un plan immatériel.

Dans le Dhammapada, l'un des plus anciens textes bouddhiques, il est écrit : "Jamais haine n'apaisa haine, mais absence de haine le fait" (I,5).

Jean-Pierre Osier, dans les notes qui accompagnent sa traduction, explique qu'il faut se garder d'attribuer un sens négatif à "absence de haine". Le terme original "avera" est équivalent à "apaisement" qui comporte un aspect affirmatif. Il s'agit donc bien d'une capacité.

Dans une relation entre deux personnes l'une possède la capacité d'apaisement, l'autre pas. Celui qui la possède l'exprime face à la manifestation d'hostilité. Non par calcul, par intérêt ou par recherche de gratification mais simplement parce qu'il est en mesure de le faire. Or c'est justement d'apaisement qu'a besoin celui qui manifeste sa haine : "De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins."

L'échange

L'échange est fondé sur une autre logique que le communisme. Ici la réciprocité tient une place centrale. L'échange illustre le processus que Marcel Mauss contribua à populariser : le don engage un contre-don.

A ce titre, nous échangeons en permanence : des biens, des cadeaux, des salutations, des compliments, des invitations...

Chaque partie donne en fonction de ce qu'elle reçoit. L'équivalence exacte du don et du contre-don n'est pas toujours requise. Par exemple, un anthropologue qui remerciait un éleveur nomade marocain pour son hospitalité se vit répondre que des hôtes de passage, il n'attendait rien d'autre que des prières.

En revanche, il est notoire que dans le même contexte, les familles tiennent un juste compte des cadeaux offerts lors des mariages. La coutume veut que l'on rende "un peu plus" lorsqu'on se retrouve invité à son tour.

Ce processus d'aller-retour joue un rôle dans l'entretien des relations sociales. Ne disons-nous pas que les cadeaux entretiennent l'amitié ? Et mettre fin à l'échange peut aussi permettre de mettre fin à la relation.

A ce titre, l'échange se distingue du communisme. Ce dernier s'inscrit dans l'éternité. Rien ne met fin aux actes de solidarité dans la mesure où aucune contrepartie n'est attendue. En revanche, le contre-don clôt l'échange sauf en cas de surenchère, comme nous l'avons expliqué au sujet des cadeaux de mariage au Maroc.

La hiérarchie

Par hiérarchie, David Graeber entend les dons qui s'effectuent entre des partenaires dont l'un est socialement supérieur à l'autre. Les frontières sont strictement tracées entre le supérieur et son inférieur.

Et cette différence de position est clairement acceptée par les deux parties. Une fois que les liens sont noués entre eux, les dons ne reposent pas sur un arbitraire mais sur tout un ensemble de coutumes et de précédents.

Cette logique est caractéristique des liens entre les seigneurs et leurs vassaux, les patriarches et leurs protégés ou encore entre les dames patronnesses et leurs pauvres.

Les travaux ethnographiques de Pierre Bourdieu (Le sens pratique) sur la relation entre le propriétaire terrien et son métayer (khammès) en Kabylie permettent de l'illustrer. Les échanges de dons et de services entre les deux catégories d'acteurs sont précisément codifiés par des règles explicites et par des traditions.

Par exemple, le propriétaire donne lors des célébrations des événements familiaux du métayer (constitution des dots des fiancés, organisation des fêtes de mariage, aide lors des funérailles...). Il peut payer des soins en cas de maladie, prêter un animal de labour, aider à financer les études d'un enfant... Il joue aussi son rôle de protecteur ou d'intercesseur en cas de conflits ou de litiges avec d'autres membres de la communauté ou avec des agents de l’État.

Lisez aussi notre article sur don et capital symboliqueEn échange, le métayer fournit une part de sa récolte, sa force de travail et celle de ses fils (récolte, construction d'un bâtiment, gardiennage des troupeaux...). Il fait des petits dons en nature (produits de la basse-cour, fruits...) lorsqu'il rend visite à son propriétaire.

De manière générale, les dons échangés ne reposent pas sur la réciprocité. Les protagonistes ne sont pas égaux dans la relation. Le métayer est pour ainsi dire placé en situation de dette perpétuelle. Il se voit comme redevable. Il pense qu'il ne pourra jamais rendre à hauteur de ce que son propriétaire-protecteur lui donne.

Mais le propriétaire lui non plus n'est pas libre de se soustraire à ses obligations de donner. S'il le faisait, il perdrait son statut.

En somme, ce sont les relations de dons tissées entre les acteurs qui définissent leurs identités respectives de protecteur et de protégé.

Pour conclure

Les trois principes du communisme, de l'échange et de la hiérarchie sous-tendent les pratiques quotidiennes humaines. Le commerce n'est qu'une composante de la vie économique parmi d'autres. Le calcul intéressé et égoïste constitue l'une de nos motivations à agir mais ce n'est pas la seule.

Ce qui est important c'est de définir quelles sont les modèles ou les logiques qui doivent modeler nos sociétés.

Comme l'écrit Marcel Mauss, si le commerce permet d'envisager la vie humaine d'une certaine manière, rien ne nous empêche de concevoir aujourd'hui la vie tout autrement.

Pour cela une révolution politique est nécessaire. Il faut encourager le développement de toutes les institutions fondées sur des logiques alternatives jusqu'à déloger le mercantilisme des positions qu'il n'a pas lieu d'occuper.

© Gilles Sarter

Publié par secession dans Ethnologie, 1 commentaire
Inégalités sociales : Deux Approches

Inégalités sociales : Deux Approches

Les inégalités sociales font l'objet de différentes approches en sociologie. Pour Erik Olin Wright, ces approches se rattachent toutes plus ou moins à deux grandes traditions de pensée.

La première met l'accent sur l'analyse des attributs individuels. La seconde tente de mettre au jour les structures sociales qui sous-tendent les inégalités.

Ces deux traditions débouchent sur des conceptions différentes des classes sociales. Enfin, elles sont liées à des implications normatives qui mettent en avant des demandes d'équité ou de démocratie.

Les inégalités sociales expliquées par les attributs

La fable d’Ésope sur la Cigale et la Fourmi est une fable sur l'inégalité.

La fourmi passe l'été à accumuler de la nourriture et la cigale à chanter. Au début de l'hiver, la première est riche. La seconde est pauvre, sans réserve et affronte la famine.

L'inégalité matérielle des deux insectes reflète les efforts qu'ils ont fournis. Et ces efforts sont l'expression de leurs attributs individuels. La fourmi est travailleuse et prévoyante. La cigale est nonchalante et insouciante.

Au fond, cette manière d'expliquer les inégalités sociales est largement répandue.

Très concrètement, tout au long de notre vie nous sommes jugés, notés, évalués, appréciés sur la base de nos actes et de nos productions. Et ces derniers sont envisagés comme résultant de capacités ou de qualités/défauts personnels : talents, savoir-faire, connaissances, intelligences...

Toutefois cette approche doit nécessairement dépasser le niveau d'analyse strictement individuel pour s'intéresser à la dimension sociale.

En effet, on ne compte plus les études qui mettent en évidence l'importance des facteurs sociaux dans l'acquisition des capacités des gens. Les savoirs, les manières de se tenir, de parler, de penser, d'agir... sont sous l'influence de l'école et des études supérieures, du milieu familial, du voisinage, du genre...

La dimension sociale intervient aussi par un autre mécanisme : la sélection des attributs qui sont valorisés économiquement.

Sur le marché du travail, tous les savoirs et toutes les compétences ne se valent pas. Par exemple, les aptitudes au commandement et à l'organisation sont peut-être plus recherchées et mieux rémunérées par les entreprises que l'empathie ou la créativité.

Les inégalités matérielles résultent donc largement de facteurs sociaux. Non pas que ces facteurs agissent directement sur la distribution des revenus. Mais ils opèrent indirectement en pesant sur l'acquisition des capacités individuelles valorisées économiquement.

Max Weber appelle ce phénomène l'inégalité des chances sur le marché.

La conception graduelle des classes sociales

L'explication des inégalités par les attributs personnels est souvent associée à une conception graduelle des classes sociales. Les classes sont vues comme des barreaux sur une échelle. Elles sont définies comme "supérieures" ou "inférieures" les unes aux autres. Leurs noms reflètent strictement une approche quantitative : classe supérieure, classe moyenne-supérieure, classe moyenne-inférieure...

C'est cette vision qui est adoptée lorsqu'on parle de l'émergence ou du déclin de la classe moyenne. Ou encore quand on appelle à la réduction de la pression fiscale qui pèse sur la classe moyenne...

Dans la mesure où les caractéristiques individuelles expliquent où une personne se situe dans la distribution des revenus. Elles expliquent aussi la classe à laquelle elle appartient.

L'approche normative de l'inégalité

Pour E.O. Wright les tenants de cette approche militent souvent pour davantage d'équité au sein des sociétés. Leur idée étant que tous les individus devraient bénéficier des mêmes opportunités.

E.O. Wright, Two Approaches to Inequality and their Normative Implications, https://items.ssrc.org/two-approaches-to-inequality-and-their-normative-implications/Dans la fable d’Ésope cette équité est réalisée. Les inégalités n'y résultent que de choix individuels : travailler ou pas ; accumuler de la nourriture pour l'hiver ou chanter.

La fourmi et la cigale peuvent être considérées comme entièrement responsables de leurs choix et donc de leurs destins.

Mais, le monde réel ne correspond pas au monde de la fable. Nous ne vivons pas dans un champ. Chacun ne s'adonne pas à la même activité de ramassage. L'enrichissement en fin de journée n'est pas égal au nombre de graines ramassées.

Nous vivons dans un monde où les emplois sont très diversifiés, par la nature des tâches à accomplir. Et surtout, dans ce monde-ci, certains travaux sont mieux rémunérés que d'autres.

Contrairement à la cigale et à la fourmi, les êtres humains qui vivent dans les sociétés capitalistes viennent occuper des emplois dont les niveaux de rémunération sont établis avant qu'ils ne viennent les occuper.

sociologie des inégalités sociales Marx et Weber

L'inégalité expliquée par l'approche structurale

L'approche structurale des inégalités se développe à partir de ce constat.

La distribution des revenus ne résulte pas seulement des qualités ou des efforts fournis par les individus. Elle dépend aussi du processus social qui crée différentes positions et les associent à différents niveaux de rémunération et de pouvoir.

Des attributs individuels, comme le niveau d'éducation ou les diplômes, peuvent peut-être expliquer pourquoi telle personne finit à telle position (ouvrier, cadre, PDG...). En revanche, qu'est-ce qui explique pourquoi les positions sont distribuées comme elles le sont ? Pourquoi certains emplois sont-ils meilleurs que d'autres?

La réponse proposée est que, dans nos sociétés, la création des positions avec leurs caractéristiques spécifiques (rémunération, temps de travail, opportunités d'évolution, sécurité de l'emploi...) dépend des relations de pouvoir entre l’État, les entreprises et les travailleurs.

Le fait que les PDG des grandes entreprises gagnent plusieurs centaines ou milliers de fois plus que les ouvriers reflète très directement leur pouvoir d'établir leur propre salaire, en concertation avec les comités de direction.

Les horaires de travail erratiques dans l'industrie de la restauration rapide ou dans la grande distribution résultent du pouvoir des responsables d'établir les emplois du temps à leur convenance.

La conversion des postes d'enseignants en contrats précaires découlent directement du pouvoir des responsables politiques.

A chaque fois que les travailleurs ont pu obtenir des améliorations de leurs conditions, ils les ont gagnées à travers un rapport de force (grèves, manifestations, votes)...

Conception relationnelle des classes sociales

Cette approche structurale des inégalités débouche sur une conception relationnelle des classes. Ces dernières ne sont plus constituées par des divisions le long d'une échelle de bas en haut, mais en relation les unes avec les autres.

Dans cette perspective, ce qui est important c'est d'identifier les positions que les gens occupent dans la relation sociale qui caractérise la société considérée.

Pour Karl Marx, les sociétés capitalistes sont caractérisées par la relation par laquelle les travailleurs sont rémunérés par les propriétaires des moyens de production.

D'un point de vue relationnel, ce qui compte avant tout, ce n'est pas tellement que les capitalistes possèdent davantage de quelque chose que les travailleurs. Ce qui prime c'est que les deux classes occupent des positions différentes au sein de la relation qui les définit.

Les travailleurs sont ceux qui sont rémunérés pour leur travail, par les capitalistes. Les capitalistes sont ceux qui rémunèrent les travailleurs, qui dirigent leurs activités dans le monde économique et qui s'approprient la sur-valeur de leur travail.

L'approche normative de la démocratie

L'analyse structurale tente d'identifier de quelle manière les différents pouvoirs modèlent la distribution des positions sociales et donc des conditions matérielles de vie.

Les économies capitalistes impliquent une distribution très inégale de ce pouvoir. Et c'est très précisément ce que signifie la propriété privée des moyens de production. Les propriétaires ont le droit et le pouvoir de disposer de leur propriété comme ils l'entendent.

Découvrez nos autres articles de sociologie critiqueEn vertu de la possession des moyens de production, ils exercent leur pouvoir en définissant les activités à accomplir et les conditions de leur accomplissement. Ils décident de l'affectation des rémunérations à différentes sortes de position. Ils façonnent cette distribution en pesant sur les politiques de l’État...

Au cours des dernières décennies, les contraintes à l'exercice de ce pouvoir se sont affaiblies, sous la bannière du néolibéralisme. Le pouvoir des syndicats a périclité. La réglementation du travail a été allégée dans le sens de la flexibilité. La concentration du capital contribue à la concentration du pouvoir...

Dans ce contexte, nous avons vu que l'approche des inégalités par les attributs débouche sur une demande pour plus d'équité. L'idée qui prévaut est que tous les individus devraient bénéficier des mêmes opportunités. Dans cette perspective l'accent est mis, par exemple, sur les politiques d'éducation, de formation et de lutte contre les discriminations de genre, d'origine ou de religion.

L'approche structurale des inégalités, qui est soutenue par E.O. Wright, est sous-tendue par un idéal normatif de démocratie.

Elle postule que le renversement des tendances actuelles dans la distribution du pouvoir est essentiel pour espérer réduire les inégalités structurales. A cet effet, la participation commune de tous au pouvoir de définir les positions (les salaires, les temps et les conditions de travail,...) constitue un prérequis indispensable.

A ce titre, la position de E.O. Wright peut être rapprochée de celle de Nancy Fraser. Pour la philosophe la parité de participation aux décisions sociales, politiques et économiques constitue le fondement nécessaire d'une société juste.

© Gilles Sarter


Erik Olin Wright (1947-2019) est un sociologue américain grand spécialiste de l’étude des classes sociales et des alternatives au capitalisme. Sur son apport à la connaissance des sociétés contemporaines et à l’activisme anticapitaliste, voir notre livre:

Couverture livre Erik Olin Wright et le pouvoir social


 

Publié par secession dans Classe Sociale, 2 commentaires
De la Reconnaissance à la Parité de Participation

De la Reconnaissance à la Parité de Participation

En partant d'une réflexion sur la question de la reconnaissance, Nancy Fraser aboutit à une conception de la justice sociale qui est fondée sur le principe de la parité de participation.

La reconnaissance et le problème du déplacement

Nancy Fraser s'interroge sur les relations entre reconnaissance et redistribution.

La reconnaissance fait référence aux inégalités identitaires (entre femmes-hommes, blancs-noirs, nationaux-immigrés, hétérosexuels-homosexuels...). La redistribution renvoie aux inégalités matérielles ou économiques.

A ce titre, la philosophe constate que depuis les années 1980, les combats pour l'émancipation se concentrent principalement sur des questions identitaires. Les luttes pour la reconnaissance des différences de religion, de genre, de sexualité, de couleur ou d'ethnie aspirent à faire reconnaître des identités qui sont déniées.

Nancy Fraser, Rethinking recognition, New Left Review, n°3, May-june 2000.Parallèlement, la demande pour une redistribution égalitaire des richesses semble avoir décliné, à la fin du 20ème siècle.

Les causes avancées sont multiples : assauts répétés des partisans du néolibéralisme contre l'égalitarisme ; discrédit jeté sur toutes les expériences socialistes; rejet du modèle de l’État-keynésien...

Alors que les inégalités sont en progression, les revendications strictement identitaires éclipsent encore davantage la demande redistributive. Nancy Fraser appelle ce phénomène le "problème du déplacement".

Le modèle identitaire

De nombreux combats pour l'émancipation se fondent sur le "modèle identitaire". Ce modèle découle d'une proposition de Hegel. Les identités des individus ou des groupes se construisent au cours de processus de reconnaissance mutuelle.

La reconnaissance désigne ici une relation réciproque idéale. Deux sujets ou deux groupes se voient l'un et l'autre à la fois comme égaux et comme séparés.

La non-reconnaissance d'un individu par un autre ou d'un groupe par la culture dominante provoque une atteinte à l'identité de la victime. Elle se traduit par une souffrance d'ordre psychique. A ce titre, elle peut être assimilée à une forme d'oppression.

Ce modèle débouche sur une forme particulière de lutte pour l'émancipation.

D'une part, celle-ci propose de rejeter les images négatives de la culture dominante. D'autre part, elle engage à leur substituer une culture auto-générée et auto-affirmée par le groupe opprimé. Black is beautiful en constitue un exemple.

Cette forme de combat repose sur l'hypothèse qu'en s'affichant publiquement, l'identité auto-générée forcera le respect et l'estime de l'autre.

Le problème de la réification

En insistant sur la nécessité de construire et de valoriser une identité propre au groupe, la lutte identitaire exerce parfois une pression morale sur les individus. Ceux-ci sont contraints de se conformer à la culture collective. Les dissidences, les expérimentations personnelles, les affiliations multiples sont découragées, voire réprouvées.

Dès lors, la lutte pour la reconnaissance peut facilement conduire à des formes répressives de communautarisme, de conformisme, d'autoritarisme ou de patriarcat.

C'est ce que Nancy Fraser appelle le problème de la réification. Il s'agit d'une tendance à simplifier et à figer une identité collective.

L'absence du facteur économique

Concernant la position des luttes identitaires vis-à-vis de la question de la redistribution, la philosophe observe deux tendances principales. La première se situe uniquement sur le terrain culturel. L'autre prend en considération la question de la distribution inégalitaire. Toutefois, les deux conduisent au problème du déplacement.

Le premier type de luttes manque d'apercevoir le jumelage existant entre les conditions socio-culturelles et l'injustice de la distribution.

Un tel jumelage s'observe par exemple dans l'oppression de genre qui combine des éléments économiques et culturels :

A lire aussi, un article sur la reconnaissance et le mépris chez Axel HonnethDans notre société patriarcale, le monde féminin est généralement moins valorisé que le monde masculin (culturel). Les activités domestiques sont associées au monde féminin (culturel). Elles ne sont pas rémunérées (économique) et garantissent un meilleur accès des hommes au monde professionnel (économique). Dans le monde du travail, à positions équivalentes les femmes sont moins bien rémunérées que les hommes (économique). Les professions connotées fémininement (culturel) comme le soin et l'assistance à la personne, le nettoyage, l'éducation des jeunes enfants sont mal valorisées économiquement...

Le culturel conditionne l'économique

Le deuxième type de luttes identitaires prend en considération le problème de la redistribution. Mais il voit les inégalités économiques comme étant l'expression des hiérarchies culturelles. Il en déduit qu'en réglant le problème de la reconnaissance, il va régler celui de la distribution. Dès lors, aucune politique explicite de redistribution n'est nécessaire.

Une telle vision pourrait avoir du sens dans une société dans laquelle les valeurs culturelles réguleraient à la fois les questions de reconnaissance et de distribution.

Imaginons que la planète Mars soit peuplée de petits bonhommes verts. Les uns "verts-foncés" et les autres "verts-clairs". Imaginons que la culture locale associe le vert-foncé aux valeurs de noblesse et de beauté. Le vert-clair serait associé aux idées de vilenie, de bassesse et de laideur.

Découvrez nos autres articles de critique socialeDans la société martienne, tout individu quelque soit sa couleur aurait accès à tous types de professions. Quant aux principes fixant les rémunérations, ils ne seraient pas fonction du poste occupé mais uniquement liés aux valeurs de noblesse et de beauté. Il en résulterait que les verts-foncés seraient toujours mieux rémunérés que les verts-clairs quelles que soient leur position ou leur profession : un ouvrier vert-foncé gagnerait plus qu'un PDG vert-clair...

Dans cette société, la dépréciation identitaire se traduirait parfaitement et immédiatement en injustice économique. Les problèmes de la reconnaissance et de la redistribution pourraient y être réglés en un seul même coup.

Si l'appréciation des couleurs évoluait vers l'idée que verts-foncés et verts-clairs sont également nobles et beaux alors il ne manquerait pas d'en résulter une distribution égalitaire des revenus.

Cette idée d'une société où les relations économiques sont entièrement soumises à des dimensions culturelles est très éloignée de la réalité.

Dans les sociétés capitalistes, les marchés et les structures économiques génèrent des inégalités économiques qui ne sont pas seulement l'expression de hiérarchies identitaires : à fonctions égales les femmes sont moins payées que les hommes ; mais les femmes PDG gagnent beaucoup plus que les hommes ouvriers.

De la non-reconnaissance à la subordination

Pour éviter les écueils des approches identitaires, Nancy Fraser propose de traiter la reconnaissance comme une question de statut social.

Ce ne sont pas les identités des individus qui nécessitent une reconnaissance. Ce qui doit être reconnu c'est leur statut de partenaires à part entière de la vie sociale, économique et politique.

Abordée de la sorte, la non-reconnaissance ne signifie plus dépréciation de l'identité. Elle s'entend plutôt comme un empêchement de participer aux interactions sociales, sur un pied d'égalité avec les autres participants.

En situation de reconnaissance inadéquate, l'individu est considéré comme valant moins que ses partenaires dans l'interaction sociale. De ce point de vue, la non-reconnaissance n'engendre plus un tort sur le plan psychologique mais place les gens dans une position de subordination.

Cette subordination est généralement perpétrée et entretenue par les institutions qui régulent les relations sociales.

Les lois qui interdisent le mariage des gens de même sexe comme illégitime et pervers ; les politiques sociales qui stigmatisent les mères-célibataires comme sexuellement irresponsables ; les contrôles policiers au faciès qui associent la couleur de peau avec la délinquance...

Ces institutions (lois, politiques, actes administratifs...) se fondent sur des valeurs culturelles. Dans le même temps, elles rendent ces valeurs palpables en constituant des catégories de personnes déficientes, inférieures ou anormales.

La parité de participation

La lutte pour la reconnaissance ne doit plus s'orienter vers la valorisation des identités de groupes (homosexuels, mères-célibataires,...). Mais elle doit viser le dépassement de la subordination.

Nancy Fraser parle de la "parité de participation" qui rétablit les individus subordonnés, dans la position de partenaires à part entière de la vie sociale.

Par exemple, dans le cas du mariage, la parité de participation à la vie sociale des personnes homosexuelles implique : soit d'autoriser les gens de même sexe à se marier ; soit d'abolir totalement l'institution du mariage et ses avantages socio-culturels.

Toutefois, les valeurs culturelles et les institutions qui les défendent ne constituent pas les seuls obstacles à la parité de participation.

En effet, dans les sociétés capitalistes, les possessions matérielles ou économiques pèsent aussi sur les interactions sociales.

Dans la plupart des contextes, les personnes en situation de pauvreté ne sont pas à même d'interagir à égalité avec les personnes riches. Dans les entreprises, les travailleurs sont généralement subordonnés aux personnes qui détiennent les ressources matérielles : ce qui implique la possibilité de leur donner des ordres sur ce qu'elles doivent faire, de leur imposer des conditions de travail, de les embaucher ou de les licencier...

La politique aussi est dominée par les élites économiques. Les citoyens ordinaires ont peu d'opportunités pour exercer significativement l'idéal démocratique de gouvernement par le peuple.

Dès lors on comprend que la parité de participation dépend aussi d'une plus juste distribution des ressources économiques.

Vers une société juste

En guise de conclusion.

Premièrement, Nancy Fraser envisage la reconnaissance comme une catégorie sociale et politique plutôt que psychologique ou morale.

Deuxièmement, la philosophe défend une approche statutaire de la reconnaissance. Le statut des individus recouvre deux dimensions : identitaire (inter-subjective) et matérielle (objective).

Troisièmement, elle pose l'application du principe de parité de participation comme condition première d'une société juste.

Dans une telle société, les institutions garantissent à tous les individus la possibilité d'interagir en tant que pairs dans les domaines social, politique et économique.

© Gilles Sarter

Publié par secession dans Reconnaissance, 3 commentaires
Droit et développement du Capitalisme : Max Weber

Droit et développement du Capitalisme : Max Weber

La sociologie du droit selon Max Weber a pour objectif d'étudier le sens que les individus donnent à la norme juridique.
Pour le sociologue, l'élaboration d'un droit formel - procédural, prévisible et ne s'appuyant sur aucune valeur extérieure -  a joué un rôle de premier plan dans le développement du capitalisme.

La sociologie du droit : les relations sociales

La sociologie du droit s'intéresse à la manière dont les normes juridiques encadrent les relations sociales.

Max Weber parle de relations sociales à propos des comportements qui concernent plusieurs personnes. Celles-ci orientent leurs actions les unes sur les autres.

Max Weber, Sociologie du droit, PUFComme toutes les actions sociales, les relations sociales sont sous-tendues par du sens. Ce qui veut dire que les gens sont capables d'évoquer les raisons pour lesquelles ils se comportent d'une certaine manière.

C'est sous la condition du sens seulement que l'on peut dire que les relations sociales sont les briques à partir desquelles se construisent les édifices sociaux que nous appelons sociétés, familles, entreprises, églises...

Une Église ou un État n'existent que dans la mesure où existent des relations entre des gens et que leurs motifs peuvent être exprimés par rapport à l'idée de cette Église ou de cet État.

Toutefois la notion de relation sociale n'implique pas que les gens lui prêtent un sens identique. Celui-ci peut même être antagonique.

La notion n'implique pas non plus l'idée d'une solidarité entre les acteurs. Cette dernière n'est qu'une modalité de relations parmi tant d'autres : amitié, hostilité, rivalité, coopération, commerce, sexualité, concurrence, etc.

Le droit et les conventions

Certaines relations sociales se répètent et ont cours chez de nombreuses personnes.

Bien souvent (la plupart du temps?), ces relations sociales répétitives sont encadrées par des ordres légitimes. Ces ordres sont plus ou moins manifestes (je ne traverse pas quand le petit bonhomme est rouge) et plus ou moins conscients.

Dans sa "Sociologie du droit", Max Weber distingue entre deux types d'ordre : le droit et la convention.

Le droit implique l'existence d'une instance qui est chargée de veiller au respect de son application. Le cas échéant, cette instance peut punir la violation de l'ordre.

L'instance en charge de la coercition peut prendre différentes formes. La police, la communauté villageoise ou la tribu peuvent agir comme forces de châtiment en cas de transgression d'un ordre légitime.

La convention se distingue du droit. En effet, sa transgression au sein d'un collectif n'implique pas un châtiment. Tout au plus elle peut déclencher une réprobation générale.

Pour être précis, il est aussi important de distinguer entre convention, usage et coutume.

Les usages et les coutumes

L'usage est simplement une régularité dans la relation sociale. Il devient coutume quand sa pratique repose sur une routine ancienne.

Dans le domaine vestimentaire, les modes passagères sont des usages. Par contre, le port de la jupe uniquement par les femmes se rapproche davantage d'une coutume, dans les pays européens. Sauf en Écosse où une tradition existe pour les hommes de porter des kilts.

Notons que les limites entre droit et convention sont flottantes. Il en est de même entre usage et coutume, ainsi qu'entre coutume et convention.

Le non-respect d'une coutume peut être interprété comme une transgression par le groupe et susciter la réprobation générale.

Ces différences et ces flottements nous ramènent aux objectifs de la sociologie du droit.

La sociologie compréhensive du droit

La perspective de Max Weber est celle d'une sociologie compréhensive. Le sociologue s'intéresse au droit pour essayer de mettre au jour sa signification.

Le sociologue n'interroge pas la validité des lois, des règlements comme le juriste. Il s'intéresse uniquement à la conduite des gens telle qu'elle découle de la signification qu'ils donnent du droit.

Comment les gens comprennent-ils la norme, le droit, l'ordre, la sanction... ? Où mettent-ils des limites ? Comment les significations orientent leurs comportements ?

En outre, le droit ayant pour fonction d'encadrer les relations sociales, quelle peut être l'influence de la nature de ces dernières sur son contenu ?

Max Weber s'intéressait au premier chef à la société capitaliste moderne. Il a donc essayé de mettre au jour l'idéal-type du droit qui domine dans une société où les relations marchandes prévalent.

Rappelons qu'un idéal-type, selon la définition établie par le sociologue, est une construction purement intellectuelle. Il agit en fournissant une compréhension de la réalité qui est toujours plus complexe. On le construit en rassemblant des traits épars mais qui s'articulent de manière rationnelle.

L'idéal-type du droit moderne brossé par Max Weber ne prétend pas correspondre à la réalité qui reste indescriptible tant elle est complexe. Mais il prétend fournir un modèle de ce qui en fait son originalité par rapport à d'autres formes de droits.

Le formalisme du droit

Si la rationalité instrumentale ou la calculabilité constitue le trait distinctif du capitalisme, le droit moderne lui se caractérise par son formalisme.

Le droit formel est un système qui obéit à une logique strictement interne. Les lois, les propositions et les notions juridiques s'articulent et se déduisent logiquement entre-elles.

Les considérations externes au droit ne sont pas nécessaires à son fonctionnement.

Au contraire, le droit matériel se réfère quant à lui à des éléments extra-juridiques : la morale, la religion, la politique, l'économie...

Jacques Grosclaude dans son introduction à la "Sociologie du droit" propose un exemple qui permet de bien comprendre ce que l'on entend par formalisme.

Nora et Paul sont agriculteurs. Leurs champs sont limitrophes. Pour accéder au champ de Nora, il faut traverser le champ de Paul. Afin de tirer profit de son fonds, Nora se fait établir une servitude de passage.

Marie rachète le champs de Paul. Puis, elle rachète le champs de Nora et le revend immédiatement à Marc. Celui-ci ne bénéficie plus du droit de passage chez Marie malgré le caractère perpétuel de la servitude.

Cette règle se fonde sur un raisonnement strictement formel qui s'appuie sur l'article 705 du code civil : "Toute servitude est éteinte lorsque le fond à qui elle est due [champs de Nora] et celui qui la doit [champs de Paul] sont réunis dans la même main [au moment où ils sont acquis par Marie]."

Dans cette situation la rationalité formelle s'abstient de toutes considérations extérieures au droit qu'elles soient sociales ou économiques...

Inversement le droit matériel pourrait s'interroger s'il est pertinent pour l'utilisation efficiente des champs que les servitudes puissent s'éteindre. La réponse nécessite l'introduction d'éléments économiques, utilitaires, agronomiques...

Le formalisme et le capitalisme

Max Weber affirme que pour son essor le capitalisme a besoin d'un droit sur lequel il puisse compter comme sur une machine.

Encore une fois cette prévisibilité découle de deux phénomènes.

Le droit est formel quant à la logique. Tout son contenu forme un système logiquement clair, ne se contredisant pas et étant sans lacune.

Mais le droit est aussi formel sur le plan de la procédure. Il n'est valide que s'il se conforme à des caractéristiques extérieures établies une fois pour toute.

Par exemple, la validité d'un acte repose sur l'utilisation d'un mot ou d'une phrase établis une fois pour toute. Un contrat n'est valide que s'il présente une forme écrite bien précise...

La formalisation du droit résulte du travail de juristes spécialisés et professionnels, formés dans des Universités.

Max Weber avance que ces derniers ne se préoccupent que de la cohérence logique des propositions. Ils ne s'intéressent pas aux valeurs qui sous-tendent les propositions juridiques.

Il en résulte un droit entièrement prévisible.

Le formalisme juridique permet en somme à l'appareil judiciaire de fonctionner comme une machine techniquement rationnelle.

Un tel mode de fonctionnement offre aux individus la possibilité d'estimer rationnellement les conséquences juridiques de leurs activités. En ce sens, il est favorable au développement d'activités capitalistes.

La coercition en dernier recours

L'égalité formelle de droit ne fait pas de distinction de personnes. En principe, elle garantit une liberté maximale aux individus dans la poursuite de leurs intérêts matériels.

Dans les faits, au sein des sociétés capitalistes, le pouvoir économique est inégalement réparti. Le formalisme juridique avalise cet état de fait.

Max Weber en conclut que la liberté garantie par le droit formel foulera toujours aux pieds les idéaux de justice matérielle.

De manière générale, le formalisme du droit tend toujours vers le minimum moral.

La modernité se caractérise, selon le sociologue, par un vide normatif : disparition des contenus culturels traditionnels ; fin des grands récits religieux ; absence de valeurs ultimes...

Pour approfondir, lisez aussi notre article sur la sociologie de Max WeberIl est donc aisé pour le système juridique de justifier son auto-fondation et son émancipation vis-à-vis de la morale.

Mais ce phénomène d'auto-fondation a une conséquence. Le consentement aux lois n'est plus fondé comme autrefois sur une validité d'ordre religieuse, charismatique ou coutumière.

L'adhésion aux lois repose dès lors sur la contrainte légale nue. Les justiciables doivent savoir qu'en cas d'insoumission, ils seront forcés physiquement à obéir.

Finalement, dans les sociétés modernes, la cohésion sociale ne reposerait plus sur l'adhésion à des valeurs communes. Elle serait plutôt fondée sur la crainte de se voir appliquer une force physique en cas de refus de se soumettre.

© Gilles Sarter

Publié par secession dans Raison, Sociologie du Capitalisme, 1 commentaire
Transe et Possession : Approches Ethnologiques

Transe et Possession : Approches Ethnologiques

La transe et la possession envisagées comme phénomènes sociaux se prêtent à différentes interprétations : symbolique, structuraliste, fonctionnaliste, ethno-psychologique... Erika Bourguignon et Ioan Lewis en proposent deux études comparatives et d'inspiration fonctionnaliste.

Trois grands tableaux de la transe

E. Bourguignon cherche à explorer les relations entre transe, possession, états altérés de conscience et contexte socio-culturel. Pour ce faire, elle commence par brosser trois tableaux. Ceux-ci représentent les trois grands types de transe qu'elle a dégagés de la littérature ethnologique.

Le premier tableau concerne les rites de possession chez les paysans de Haïti. Connues sous le nom de Vaudou, ces cérémonies prennent une allure très théâtrale. La transe est induite par des danses exécutées aux battements rythmés des tambours.

Les membres du culte interprètent l'état de transe comme une possession. Les participants seraient chevauchés comme des montures par des esprits appelés Loa.

Au cours d'une même séance, un danseur pourrait être monté par un nombre indéterminé de Loa. Chacun d'entre-eux possède son propre symbolisme et ses propres caractéristiques.

Le deuxième tableau représente une séance chamanique typique du contexte culturel des Amérindiens du Sud. Le chaman y expérimente des visions, obtenues grâce à la prise de substances hallucinogènes.

Ses visions sont interprétées comme la manifestation d'esprits qui entrent en communication avec lui.

Le troisième tableau consiste dans la quête visionnaire des Amérindiens du Nord. Elle concerne des jeunes hommes qui partent en quête d'un esprit gardien.

Chez les Sioux, le jeune homme concerné s'isole (pour la première fois de sa vie). Il passe plusieurs jours à jeûner, au sommet d'une colline. L'expérience le conduit à entendre la voix ou à expérimenter des visions de son esprit gardien. Cette expérience lui procure un sentiment de puissance.

Trois points communs aux rites de transe

Les trois types d'états altérés de la conscience décrits par E. Bourguignon présentent des points communs :

• ils impliquent tous des contacts entre les participants et des esprits;

• ils ne sont jamais spontanés mais toujours induits (par des danses, des musiques rythmées, des hallucinogènes, une privation de nourriture...);

• enfin, ils ne sont jamais idiosyncratiques. Leur contenu (visions, voix, sensations...) et la manière dont celui-ci est interprété sont fonction d'intentions et de croyances socialement établies.

Transes religieuses

Par delà ces trois points communs, E. Bourguignon trace cependant une démarcation. Elle distingue entre la transe religieuse et la transe de possession.

Erika Bourguignon, 1979, Psychological Anthropology.Pour l'ethnologue, la transe religieuse est étroitement associée à une économie de chasse et de cueillette.

Dans les communautés concernées, on insiste sur le fait que les hommes doivent dans les situations critiques (chasse, guerre...) être indépendants et ne compter que sur eux-mêmes. La conséquence psychologique en serait une anxiété accrue.

C'est pourquoi les transes visionnaires (deuxième et troisième tableau) seraient beaucoup plus pratiquées par les hommes que par les femmes.

Transes de possession

La transe de possession, quant à elle, est plus largement distribuée inter-culturellement parlant.

Elle serait associée à la production agricole et mettrait en jeu des valeurs différentes de la transe religieuse : la confiance, le soin et le dévouement. Dans les sociétés concernées ces valeurs sont communément féminines.

E. Bourguignon suggère que la transe de possession est un phénomène plus typiquement féminin que masculin.

Une grande variété de cultes de possession semble montrer que les femmes les utilisent comme un moyen indirect pour exposer leurs griefs et pour faire-valoir une autonomie et une indépendance vis-à-vis des hommes.

Dans la transe de possession les esprits autoritaires sont conçus comme agissant à la place des participants, par le biais de l'incarnation.

Dans les transes visionnaires, les participants restent eux-mêmes. Ils gagnent même en pouvoir du fait de leur interaction avec les esprits.

La transe de possession se rapproche davantage d'une forme de performance (au sens de représentation). Alors que la transe visionnaire serait plus de l'ordre de l'expérience intime.

Cultes de possession périphériques

Dans son étude comparative, Ioan Lewis s'est aussi intéressé aux conditions sociales d'émergence du chamanisme. Pour sa part, il suggère que les cultes de possession peuvent être divisés en deux catégories.

Il appelle les premiers "cultes de possession périphériques". Il fait ainsi allusion aux cultes qui coexistent avec des religions moralistes comme le christianisme, l'islam ou le bouddhisme.

Ioan Lewis, 1971, Exstatic Religion.Ces cultes sont périphériques en trois sens.

Premièrement leurs membres appartiennent aux franges périphériques des structures d'autorité (pauvres, femmes, personnes de statuts inférieurs...).

Deuxièmement, ils sont périphériques d'un point de vue moral. Leurs participants se sentent peu concernés par la défense des mœurs.

Troisièmement, les esprits impliqués dans la possession sont généralement d'origine étrangère ou possèdent un caractère immoral.

Cultes de possession centraux

I. Lewis dénomme sa deuxième catégorie "cultes de possession centraux".

Cette fois, l'appellation attire l'attention sur le fait que les rites de possession occupent une place centrale dans la religion dominante.

Pour aller plus loin lisez notre article : Le chaman au regard de l'ethnologue.Les religions des peuples sibériens ou des Inuits impliquent ce type de culte.

Les rituels de possession centraux contribuent au maintien des structures morales et sociales de la communauté.

Religion des oppressés

Qu'il s'agisse des cultes "centraux" ou des cultes périphériques", I. Lewis conçoit le chamanisme comme une forme de religion des oppressés.

Les cultes périphériques sont des cultes de protestation. Ils permettent aux catégories d'individus qui manquent d'influence sociale ou politique de faire valoir leurs intérêts, même si c'est temporairement.

Les cultes de possession centraux se développent dans des communautés qui sont soumises : à des fortes pressions physiques (nomadisme, chasse, cueillette dans des environnements hostiles) ; à des fortes pressions sociales, en raison de leur petite taille et d'environnements instables.

Les interprétations de E. Bourguignon et de I. Lewis sont fonctionnalistes.

Comme nous l'avons vu elles expliquent l'existence de la possession et de la transe par la vertu de leurs effets bénéfiques pour les participants et les communautés concernées. De ce point de vue elles présentent des limites.

Elles se rapprochent aussi du courant de l'ethnologie qui voit dans la transe une réponse des individus à des conditions de stress et de pression.

Toutefois, ces interprétations ne vont pas aussi loin que celles des chercheurs qui suggèrent que les expériences psychiques, vécues lors de transes sont à l'origine de toutes les religions.

© Gilles Sarter

Publié par secession dans Ethnologie, 1 commentaire
Schizophrénie dans la Société Capitaliste

Schizophrénie dans la Société Capitaliste

Georges Devereux (1908-1985) affirme que la civilisation moderne souffre d’une forme de schizophrénie socio-politico-économique. Celle-ci serait due à un manque de réalisme et à une tendance aux extrapolations hâtives.

Sa théorie sociologique de la schizophrénie permet de donner une explication possible de l’absence de réalisme avec laquelle nos sociétés abordent l’urgence écologique.

La schizophrénie

G. Devereux, « Une théorie sociologique de la schizophrénie » (1939) et « La schizophrénie, psychose ethnique » (1965)Le terme a été forgé par E. Bleuler (1911) à partir des mots grecs « fendre, cliver » et « esprit ». Le psychiatre allemand a voulu mettre en évidence ce qui constitue, selon lui, le symptôme fondamental d’un groupe de psychoses : la Spaltung (« fissure », « dissociation »).

Cliniquement la schizophrénie présente des symptômes apparemment très variables. Toutefois on en dégage habituellement les caractères suivants :
– incohérence de la pensée, de l’action et de l’affectivité, appelée aussi discordance, dissociation, désagrégation ;
– détachement à l’endroit de la réalité avec repli sur soi ;
– prédominance d’une vie intérieure livrée aux productions fantasmatiques ;
– activité délirante plus ou moins marquée.

Selon l’Inserm, la schizophrénie concerne 600 000 personnes en France. Elle est plus fréquente en milieu urbain, chez les migrants et les jeunes de 15-25 ans.

Sa survenue reposerait sur des éléments génétiques, des problèmes de développement cérébral, la consommation de substances psychogènes ou encore des facteurs socio-culturels.

Schizophrénie et sociétés modernes

Georges Devereux s’appuie sur son expérience d’ethnologue et de psychothérapeute pour avancer l’idée suivante : la schizophrénie constitue la psychose ethnique type des sociétés modernes complexes.

L’individu moderne apprend à être schizophrène au contact de sa société-culture et de ses modèles schizophréniques.

Son investigation débute par une série d’observations. Les désordres fonctionnels sont aussi communs dans les sociétés traditionnelles, peu différenciées que dans les sociétés modernes.

Toutefois, il y a absence quasi-totale de schizophrénie dans les communautés traditionnelles qui n’ont pas été soumises à des processus d’acculturation violents et massifs.

Enfin, les symptômes de la schizophrénie sont toujours accompagnés de signes manifestes de désorientation.

Ainsi, les seuls cas de schizophrénie qu’il a observés chez des membres de communautés traditionnelles concernent des individus qui ont quitté leur milieu d’origine (pour s’installer en ville par exemple) ou dont la communauté connaissait des bouleversements socio-culturels, en raison de sa mise en contact avec le monde moderne.

L’ethnopsychiatre formule alors l’hypothèse que la schizophrénie est provoquée chez l’individu par des tentatives inefficaces pour s’adapter à un milieu en voie de transformation.

Mais quels liens établit-il entre le type de la société moderne, le sentiment de désorientation et la schizophrénie ?

Orientation dans un contexte socio-culturel

Toutes les sociétés composent des environnements qui comme l’environnement physique exigent un effort d’orientation de la part des individus. Afin de s’y orienter efficacement, ces derniers ont besoin d’un apprentissage. Cet apprentissage s’appuie sur la présence dans l’environnement d’un certain degré de régularité.

Les régularités permettent aux gens d’extrapoler à partir d’expériences passées.

Toutes les cultures et sociétés présentent un grand nombre de régularités : modalités d’organisation familiales ou économiques, langage, lois, devoirs, interdits, règlements, signes, coutumes, modes… Ces différents éléments permettent aux individus d’extrapoler la conduite à adopter d’une situation à une autre.

Des sociétés traditionnelles moins complexes

Il existe cependant, selon Georges Devereux, une différence importante entre les communautés de vie traditionnelles et les sociétés modernes. Dans les premières, la structure sociale est moins différenciée que dans les secondes. Les éléments culturels sont moins diversifiés.

Par exemple, les statuts sociaux, les rôles et les tâches qui y sont afférentes sont généralement clairement définis : statut, rôle et fonction d’une mère, d’une tante, d’un grand-père, d’un berger, d’un guerrier…

Les gens sont pleinement orientés dès leur plus jeune âge au sein de ce qui constituera toujours un univers familier. Il leur est relativement facile d’extrapoler du connu à ce qui l’est moins.

Ainsi le passage d’une classe d’âge ou d’un statut à un autre désoriente peu, ni éventuellement le changement de métier ou de village.

Des sociétés modernes très différenciées

La situation de l’individu moderne est bien plus ardue. Son environnement social et culturel est très complexe.

La société moderne est organisée en champs ou univers sociaux qui possèdent chacun leurs propres modalités de fonctionnement (mondes du travail, de l’école et de l’enseignement, de la politique, de la famille…).

En outre, la société est divisée en classes sociales qui correspondent à des conditions matérielles et symboliques d’existence très différentes.

A la complexité des structures sociales s’ajoutent une non moindre complexité des éléments culturels. Les valeurs, les règles, les modes, les pratiques connaissent une grande diversité d’un univers ou d’une classe sociale à l’autre.

Il est évident qu’au sein des sociétés modernes, les individus ne peuvent embrasser l’ensemble de la production culturelle (culturel s’entend ici au sens large).

Je ne cite qu’un exemple parmi tant d’autres : celui du droit. Seuls des professionnels qui y consacrent leur quotidien peuvent avoir une vision exhaustive de ce qui s’y produit, dans le domaine de leurs spécialités respectives (droit familial, fiscal, commercial…).

De la même manière, la plupart des gens ont une connaissance très superficielle des conditions de vie des classes sociales auxquelles ils n’appartiennent pas.

La même remarque vaut pour ce qui concerne les univers sociaux : que connaissent un étudiant ou un agriculteur, des environnements dans lesquels évoluent un employé d’une grande entreprise ou un homme politique (et vice versa) ?

En général, l’individu moderne ne connaît donc qu’un segment restreint de sa culture-société ce qui lui pose un certain nombre de problèmes lorsqu’il cherche à s’y orienter.

schizophrénie dans les sociétés capitalistes et question climat

Le problème de l’extrapolation

Le raisonnement par extrapolation est d’ordinaire suffisant dans les cultures suffisamment simples où le rythme de changement est relativement lent.

En revanche, l’extrapolation n’est pas le processus théorique qu’il convient d’appliquer dans un milieu culturel complexe ou en cours de transformation rapide.

Or dans les sociétés modernes, les individus sont fréquemment confrontés au changement. Au cours de notre vie nous passons par différents univers sociaux : de la famille à l’école, de l’école au travail…

Nos conditions matérielles d’existence et les gens (classes sociales) que nous fréquentons peuvent varier. Nos statuts, nos rôles, nos fonctions se démultiplient tout au long notre existence (écolier, étudiant, célibataire, en couple, mari, parent, employé, élu, retraité, activiste bénévole…).

Nous changeons plusieurs fois de métier. Et si nous gardons le même métier, nos fonctions et les modalités de son exercice évoluent…

Pour vivre ces changements nous sommes généralement mal préparés. Et la plupart du temps, pour tenter de nous orienter notre premier réflexe est d’extrapoler à partir de nos expériences passées.

Nous nous comportons à l’école comme à la maison, ce qui nous vaut de sévères réprimandes, puis au travail nous nous comportons comme à l’école et parfois nous nous comportons en enfants jusqu’à notre retraite…

Une vision disloquée du Monde

L’individu moderne, c’est la thèse de Georges Devereux est en quelque sorte pré-disposé à la schizophrénie. Fréquemment désorienté, il tente de résoudre ses désorientations en extrapolant à partir d’expériences passées.

N’étant pas accoutumé à manier les grandes abstractions, il n’apprend pas à évaluer objectivement la réalité. Il extrapole, forme des stéréotypes, agglomère ou substitue par identification des éléments qui sont disparates.

Dans un langage plus imagé l’ethnopsychiatre écrit que notre tendance à la schizophrénie résulte de notre prétention à comprendre le Monde en fonction de l’hypothétique nombril dont nous sommes issus.

J’ajoute que ce nombril peut tout aussi bien être notre famille, notre classe sociale, notre quartier, notre ville ou notre Grande École

Le problème du schizophrène, c’est son obstination à considérer l’extrapolation comme seul moyen de comprendre le Monde.

Cette obstination à utiliser des cartes périmées pour s’orienter aboutit à une vision profondément disloquée de la réalité.

Une expédition sans retour

Pour illustrer le problème de la schizophrénie en tant que psychose sociale, Georges Devereux recourt à une historiette.

Un centre de recherche basé à Paris projette d’envoyer une expédition exploratoire au Pôle Nord. Au préalable, il organise une mission de reconnaissance pour s’assurer des ressources alimentaires des régions que l’expédition traversera.

Après avoir parcouru 800 kilomètres la mission fait demi-tour. Son rapport établit par extrapolation, avec statistiques à l’appui, que l’expédition exploratoire trouvera un bistrot tous les 500 mètres jusqu’au Pôle Nord.

Cette anecdote prend tout son sel si l’on tente de la transposer à la situation que nous vivons actuellement.

L’expédition exploratoire représenterait l’humanité toute entière. Quant à la destination ce ne serait pas le froid mais, comme vous le savez, le chaud.

La mission de reconnaissance ce serait les apôtres du couple capitalisme-technologie. Leur mot d’ordre serait : « Continuons à avancer comme nous l’avons toujours fait. La technologie viendra à notre secours en cours de route. »

Irréalisme et réchauffement climatique

La situation présente est la suivante. Le changement climatique provoqué par l’activité humaine est acté. La pollution massive de l’eau, des sols et de l’air aura probablement des effets aussi néfastes que le réchauffement climatique. L’espace de vie des différentes espèces animales et végétales est de plus en plus réduit, ce qui conduit à l’effondrement de la biodiversité.

La trajectoire de la catastrophe environnementale est déjà bien engagée. La définition des actions à entreprendre pour tenter de limiter les dégâts nécessite de s’élever à un niveau d’abstraction suffisant pour découvrir la structure d’ensemble du problème.

Mais la tendance du schizophrène est à l’extrapolation, seulement à l’extrapolation.

Lorsque les gouvernements des grandes puissances abordent la question du climat, les mesures qu’ils mettent en avant sont extrapolées à partir du modèle économique capitaliste : mise en place d’un marché du droit à polluer, mesures financières et fiscales incitatives…

Lisez aussi nos autres articles de critique socialeUn autre signe frappant du manque de réalisme avec lequel la question climatique est abordée émane des projets de modification de l’atmosphère pour refroidir la Terre.

Ces projets de géo-ingéniérie extrapolent à l’échelle planétaire l’idée que la technologie peut toujours réparer les dégâts causés par l’être humain.

Pourtant ce que nous enseigne la science lorsqu’elle s’élève à son meilleur niveau d’abstraction c’est bien que chaque intervention sur un système complexe déclenche des chaînes de perturbations. La plupart du temps nous ne les découvrons qu’après les avoir déclenchées.

Le réalisme ou la fin ?

La schizophrénie, rappelle Georges Devereux, est caractérisée par une diminution du taux d’absorption des stimuli nouveaux et des connaissances nouvelles. Le malade en est réduit à opérer uniquement avec des souvenirs.

En somme, le schizophrène continue à se comporter en 2018 comme s’il était en 1950 : pas d’entrave à la production et à la consommation et foi dans le progrès technologique.

En 1965, Georges Devereux concluait son article par cet avertissement : « Notre société devra cesser de favoriser par tous les moyens le développement de la schizophrénie de masse, ou elle cessera d’être. S’il est encore temps de recouvrer notre santé mentale, l’échéance est proche. Il nous faudra regagner notre humanité dans le cadre même de la réalité, ou périr. »

©Gilles Sarter

Publié par secession dans Critique Sociale, Sociologie du Capitalisme, 3 commentaires
Le Chaman au regard de l’Ethnologue

Le Chaman au regard de l’Ethnologue

Le terme chaman(e) ou shaman(e) vient de la langue des Evenks, communauté appartenant aux peuples sibériens Toungous. Dans cette société, l'appellation fait référence a une personne dotée de l'aptitude à entrer en communication avec les esprits.

Le chaman et le chamanisme

Si "chaman" est un terme ethnique avéré, "chamanisme" en revanche est un mot forgé par les ethnologues. Dans les années 1970, un certain nombre d'entre-eux parmi lesquels Clifford Geertz ont même remis en question sa validité.

Ce que l'on appelle chamanisme avancent-ils n'existe pas en tant que phénomène unitaire et homogène. En y ayant recours, les ethnographes appauvriraient ou dévitaliseraient leurs observations.

Plusieurs décades après cet avertissement, le terme chamanisme est toujours largement employé en ethnologie. Il y est utilisé pour référer à un ensemble complexe de croyances, de pratiques rituelles et de relations sociales dont les occurrences se retrouvent un peu partout dans le monde.

Le vol magique de l'âme

"Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase" (1950) constitue l'une des premières études approfondies sur le sujet.

Pour Mircéa Eliade, le chamanisme se manifesterait sous ses formes les plus "authentiques" dans les sociétés de chasseurs et d'éleveurs de Sibérie et d'Asie Centrale.

Le spécialiste des religions fait cependant allusion à l'existence de pratiques similaires en Amérique du Nord et du Sud, en Asie du Sud-Est et en Océanie. Des chercheurs, comme Ioan Lewis, incluent aussi l'Afrique dans le domaine d'extension du chamanisme.

Ce qui caractérise le chaman, selon Mircéa Eliade, c'est son pouvoir d'interagir avec le monde spirituel. Cette capacité, il la tient d'expériences initiatiques, consacrées par un "voyage au Ciel".

A ce titre, le chamanisme serait intrinsèquement lié à une vision tripartite de l'Univers : Ciel, Terre, Enfer souterrain. Le chaman opère dans ces trois mondes.

Précisons que s'il joue un rôle capital dans la vie religieuse, le chaman ne la remplit pas toute entière. Ainsi il n'est pas sacrificateur. Et, dans les cérémonies marquant les grands événements de la vie (mariage, naissance...), il n'intervient que si quelque chose se passe mal.

Dans le sacrifice altaïque du cheval, le chaman entreprend un long rituel qui s'achève par une ascension céleste. Ce voyage a pour objectifs de s'assurer que la divinité accepte le sacrifice et de recueillir ses prédictions (météorologiques, agricoles...).

Le chaman opère aussi des descentes vers les Enfers. Dans ce cas, il est question d'obtenir la bénédiction du Souverain des morts pour les troupeaux et les récoltes.

Il peut aussi accompagner des trépassés ou libérer les âmes de malades, retenues prisonnières par des esprits malveillants.

L'intermédiaire avec le monde des esprits

A l'heure actuelle, on peut dire qu'il existe un consensus assez large parmi les ethnologues. Celui-ci concerne la définition du chaman comme personne capable d'interagir avec les esprits, au profit de la communauté.

Toutefois la catégorie "esprit" nécessite une série d'éclaircissements. Dans notre contexte culturel, le terme est marqué de connotations, relatives à son origine latine : respiration, vie, vent, crainte, respect, mystère et invisibilité.

Toutes ces dimensions ne trouvent pas forcément de correspondances, dans les contextes culturels étudiés. Quoiqu'il en soit, les ethnologues ont apporté un certain nombre de précisions que l'on peut rappeler ici.

Dans les communautés concernées, les esprits sont généralement conceptualisés comme des "personnes" et les gens s'y adressent en tant que telles.

Les esprits se manifestent de manière sensorielle, dans les rêves, sous la forme d'animaux, de danseurs masqués ou d'artefacts (poteries, amulettes...) dans lesquels ils sont incorporés.

Ces entités peuvent être de différentes natures : héros mythique, esprit des ancêtres ou fantôme, roi légendaire, personnage historique, esprit de la nature, déité...

Dans de nombreuses communautés, les malheurs qui frappent les hommes, leurs biens matériels ou leurs bétails sont vus comme provoqués par les esprits.

Mais ces derniers ne sont pas pour autant considérés comme intrinsèquement malveillants. Au sujet de l'interaction du chaman avec les esprits dans la perspective de les influencer, les opinions divergent.

chaman étude d'éthnologie

L'extase et les états de conscience modifiée

Nous avons vu que pour Mircéa Eliade, l'entrée en relation du chaman avec les esprits s'effectue au terme d'un voyage de l'âme. Ce voyage prend place aux termes de rituels qui provoquent une forme de transe ou d'extase.

Les termes "transe" et "extase" sont souvent utilisés comme des synonymes dans la littérature ethnologique. Cependant leurs sens ne se recouvrent pas totalement.

Le mot extase signifie littéralement un "déplacement" ou une "sortie". Il est généralement associé à l'euphorie, au ravissement, à une émotion intense, voir à l'union avec le divin.

La transe est utilisée pour faire allusion à des états mentaux très différents, hypnotiques, inconscients, hallucinatoires...

On peut avancer malgré tout que les domaines de significations des deux mots se recoupent autour des idées de "sortir hors de soi" ou de "transport hors-de-soi". Ce sens prédomine dans la conception de l'extase comme "vol magique de l'âme".

Depuis quelques décades, l'expression "état de conscience altérée" est entrée en vogue.

Elle a le mérite de mettre en avant une multiplicité de phénomènes mentaux qui ont parfois été condensés sous les appellations "transe, extase" : rêve, vision, sensation de pur être, expérience extra-corporelle, état méditatif, expérience de possession...

Les manières dont sont induits ces différents états ont fait l'objet de nombreuses études.

D'une part, elles peuvent être accomplies par l'usage de plantes ou de champignons psychotropes : amanite tue-mouche, tabac, peyotl,... D'autre part, il est fait usage de sons rythmés (tambours), de chants, de danses et autres mouvements intensifs (balancements du corps, courses,...), d'exercices respiratoires, de privation de sommeil, de concentration mentale ou de douleurs physiques.

La possession plutôt que l'extase

Les ethnologues insistent sur le fait que les différents états induits au cours du rituel chamanique sont modelés par le contexte culturel.

Les interprétations que les personnes concernées donnent de ces états sont elles-mêmes influencées par les mêmes facteurs : les objectifs ou attendus de la cérémonie, les dispositions des individus, les croyances et le contexte social.

A ce titre, l'interprétation univoque de l'expérience chamanique comme vol extatique est critiquée par de nombreux observateurs. Les chamans décrivent différentes manières d'approcher les êtres surnaturels ou de rechercher l'aide d'esprits tutélaires.

Le vol magique ne serait donc pas crucial dans le chamanisme. En revanche, l'aptitude à instaurer un dialogue ou une relation avec les esprits est primordiale. A cet effet, le phénomène de possession tient une place importante.

En 1935, Shirokogoroff rapporte l'existence de cette centralité chez les Evenks de Sibérie. Les chamans sont des personnes qui peuvent à volonté introduire les esprits en elles et en utiliser les pouvoirs, pour aider la communauté.

D'après Ioan Lewis, cette conception présente une affinité évidente avec de nombreux cultes de possession à travers le Globe.

Dans l'interprétation qu'il développe, une personne devient chaman à la suite d'une expérience traumatisante. Au terme de cette expérience, elle peut développer une relation avec un ou plusieurs esprits tutélaires. Elle peut aussi acquérir une capacité à contrôler les esprits en général.

Selon les cultures, l'esprit agissant peut s'incorporer dans la personne de plusieurs façons : résider dans sa tête, la chevaucher comme une monture ou l'incarner complètement.

Mircéa Eliade considère pour sa part que le chamanisme et la possession sont des phénomènes antithétiques. Ioan Lewis pointe dans une autre direction. Ce n'est pas entre chamanisme et possession qu'il faut distinguer mais entre possession active et possession passive.

"Chaman" référerait avant tout à une personne qui maîtrise les esprits, particulièrement ceux qui sont à l'origine des maladies et des malheurs.

A ce titre, tout esprit peut être mal ou bienveillant ou encore neutre. Ceci dépend particulièrement du fait qu'il soit ou non contrôlé par un chaman, au profit de la communauté.

chaman et néo-chaman dans l'ethnologie

Le néo-chaman ou chaman urbain

Au cours des cinquante dernières années, le chamanisme a connu un attrait croissant dans les cultures populaires européennes et nord-américaines. On évoque souvent les mouvements auxquels il a donné naissance sous le nom de néo-chamanisme.

Son émergence semble avoir été largement tributaire des écrits de deux ethnologues : Carlos Castaneda et Michael Harner.

Dans "L'herbe du diable et la petite fumée"(1968), Carlos Castaneda rend compte de son apprentissage auprès d'un chaman amérindien Yaqui. Ce livre constitue le prélude à une série de best-sellers. L'auteur y relate ses expériences visionnaires, obtenues par l'usage de peyotl. L'authenticité des travaux ethnographiques relatés dans ces livres a été fortement remise en question par les spécialistes de la culture Yaqui.

Le travail de Michael Harner s'appuie sur ses recherches ethnographiques auprès des Jivaro de l'Equateur et des Conibo du Pérou. Il en rend compte dans son livre "La voie du chaman" (1980) qui se veut aussi un manuel sur la méthode chamanique de santé et de guérison. Michael Harner a aussi créé une fondation internationale dans le but d'étudier et de pratiquer le chamanisme (The Foundation for Shamanic Studies).

Outre le succès de ces deux auteurs, l'émergence et la propagation du néo-chamanisme ont aussi été attribuées à de nombreux phénomènes sociaux.

On peut citer : la culture de la drogue dans les années 1960-1970 ; l'intérêt croissant pour les religions non-occidentales couplé avec la désaffection pour le christianisme ; la recherche de nouvelles formes de spiritualité, dans le contexte du capitalisme généralisé et de son lot de nihilisme, de consumérisme et de rationalisme utilitaire ; l'émergence du mouvement du potentiel humain qui est fondé sur l'idée que les états supérieurs de conscience ne sont pas exploités en l'être humain…

Nouvelle pratique et nouvelle logique

Au cours des trois dernières décennies, le néo-chamanisme a construit son assise sur des éléments clés. Tout d'abord, il se présente comme la continuation ou la renaissance d'une tradition visionnaire ou spirituelle ancienne.

La croyance qu'il met en avant est celle de l'existence de deux niveaux de réalité : la réalité ordinaire, celle de notre expérience quotidienne et la réalité du "monde des esprits".

En même temps, le néo-chamanisme insiste sur l'idée que l'humanité comme constituant une partie intrinsèque de la Nature. Toutes choses sur Terre étant étroitement interconnectées.

Le contact avec le monde des esprits s'opère à travers un état de conscience altérée. Selon les écoles, celui-ci est obtenu par l'usage de tambours, de chants ou de psychotropes.

Un objectif souvent invoqué pour la pratique du néo-chamanisme est la redécouverte par le participant de ses connexions avec la nature. Une autre motivation principale concerne la guérison, la restauration du bien-être ou le développement des capacités des personnes.

Pour Michael Harner, par exemple, un tel processus implique l'extraction d'éléments spirituels et néfastes qui se sont introduits dans le patient.

Pour les observateurs de ce phénomène, le néo-chamanisme présente un caractère fortement individualiste et instrumental.

Dans les communautés traditionnelles le chaman, au terme d'une longue formation et souvent d'une expérience traumatique, agit au nom et au profit de la communauté. Le chaman urbain dont la formation peut-être parfois très rapide (parfois un week-end) agit à titre personnel. Et surtout il intervient souvent directement sur lui-même pour s'auto-guérir ou s'auto-améliorer.

Le néo-chamanisme a reconfiguré la tradition chamanique pour la mettre en accord avec les conceptions occidentales d'accomplissement, de développement ou d'épanouissement personnel.

Les ethnologues ont ainsi suggéré que le nouveau chamanisme constitue un simple reflet de la "modernité radicale", c'est-à-dire du capitalisme globalisé, avec son obsession du "soi", de son développement et de sa capacité d'action sur le monde (son "agentivité").

Découvrez nos autres articles d'ethnologieD'un point de vue méthodologique de telles observations nous ramènent à l'idée suivante. Le chamanisme ne peut être considéré comme un système de croyances et de rituels "en-soi", isolé de son environnement.

Au contraire la logique et la pratique du chaman sont à chaque fois tributaires du contexte social et culturel, dans lequel elles s'actualisent.

©Gilles Sarter

Publié par secession dans Ethnologie, 1 commentaire
Pastoralisme et Capital Symbolique

Pastoralisme et Capital Symbolique

Pendant longtemps, le pastoralisme nomade d'Afrique du Nord a été abordé d'un point de vue économiste. Les observateurs en déduisaient que les éleveurs étaient affligés d'un "complexe du bétail". Leur logique aurait été en totale contradiction avec les contraintes écologiques et économiques réelles.

Un examen plus détaillé des pratiques sociales des éleveurs, à l'aune du concept de capital symbolique, a permis d'apporter sur ces dernières un éclairage nouveau.

Un préjugé ethnocentriste

Nous nous représentons souvent les sociétés humaines comme étant découpées en multiples sous-systèmes : économie, politique, enseignement, famille, religion...

Nous concevons ces sous-systèmes comme fonctionnant selon des lois qui leur sont propres. Et nous les envisageons comme interagissant plus ou moins les uns avec les autres.

Lorsque nous considérons que le sous-système économique doit exercer une domination sur les autres, nous adoptons un préjugé économiste.

En appréhendant les activités humaines de cette manière, il arrive que nous nous privions de comprendre leur véritable logique.

Vision économiste du pastoralisme

Un regard économiste a longtemps été porté sur les pratiques des pasteurs nomades d'Afrique du Nord.

Les observateurs qui adoptaient ce point de vue livraient des descriptions de troupeaux immenses (ovins et caprins). Ils reprochaient à ces derniers de dégrader des sols et une végétation déjà fragilisés par l'aridité du climat.

Une autre critique concernait la proportion trop importante d'animaux âgés. L'entretien d'animaux vieillissants était présenté comme contre-productif.

Les principes de zootechnie auxquels adhéraient ces observateurs commandaient de limiter la pression du bétail sur les parcours. Cette limitation avait pour objectif d'augmenter la ration alimentaire des animaux conservés. La production de lait ou de viande de ces derniers devait en être améliorée.

Pour optimiser la taille des troupeaux, ils recommandaient de vendre tous les jeunes mâles, à l'exception de quelques reproducteurs. La vente des brebis trop âgées pour produire des agneaux était aussi encouragée.

Une critique majeure, enfin, concernait l'usage final des animaux. Des jeunes en pleine croissance, des brebis allaitantes ou des mâles reproducteurs faisaient l'objet de dons ou de sacrifices. Au yeux des observateurs, il s'agissait d'un non-sens zootechnique. Ces bêtes étaient, en effet, les plus productives.

De manière générale, ils regrettaient que des animaux échappassent à toute valorisation marchande.

approche ethnologique du pastoralisme

De l'irrationalité supposée des éleveurs

Les auteurs de ces observations concluaient finalement à l'irrationalité des pratiques des pasteurs. En réalité, cette conclusion découlait d'une série d'à priori.

D'abord, le raisonnement tenu reposait sur l'idée que les activités d'élevage constituaient un sous-système économique.

Dans la continuité de ce prémisse, il paraissait logique pour ces observateurs que l'élevage obéisse aux lois économiques. Or ces dernières étaient propres à l'économie capitaliste : finalité marchande des productions, minimisation des coûts et maximisation des profits, optimisation des rendements...

Enfin, les comportements religieux, politiques, familiaux... étaient vus comme constituant eux aussi des sous-systèmes sociaux. Ces derniers étaient considérés comme ne devant pas entraver le développement de l'élevage.

Or, la situation dans laquelle les observateurs trouvaient les sociétés pastorales leur paraissait contredire tous ces principes. L'usage prioritaire des animaux n'était pas marchand. La conduite des animaux paraissait peu optimale.

Ils en concluaient que dans la mentalité des éleveurs le sous-système économique occupait un rôle secondaire. A l'inverse, ils croyaient que les pasteurs donnaient la priorité aux sous-systèmes familiaux, politiques ou religieux.

La tendance des éleveurs à accumuler du bétail aurait eu pour objectif l'acquisition de prestige. Leur attachement aux animaux était expliqué par leur utilisation dans les rituels accompagnant les grands événements de la vie: naissance, mariage, mort...

Consommation de viande et solidarité

Une logique différente commença à se dessiner lorsqu'on s'intéressa dans le détail aux utilisations des animaux.

Dans les sociétés pastorales, les animaux étaient rarement abattus pour le seul objectif de consommer de la viande. Il fallait au contraire des occasions spéciales : fêtes religieuses (Fête du Sacrifice,...), célébration du début d'activités agricoles saisonnières (sacrifice d'ouverture des récoltes ou des pâturages d'altitude...), commémorations annuelles des marabouts (moussem)...

Les sacrifices intervenaient aussi lors des célébrations des moments solennels de la vie: dation du nom, circoncision, mariage, réception d'hôtes... A ces occasions s'ajoutaient les mises à mort d'animaux blessés avant qu'ils n'expirent naturellement.

Toutes ces circonstances pouvaient être ramenées à un phénomène essentiel. La consommation de viande était toujours un acte collectif. Elle prenait la forme d'un repas communautaire ou du partage de la viande de l'animal égorgé.

En Kabylie, le fait de tuer un animal en cachette constituait même un délit punissable (appelé thaseglout).

Le partage de la viande avait lieu entre les membres de la communauté de vie quotidienne (village ou campement). C'était une occasion de témoigner de la solidarité qui unissait les membres du groupe.

C'est ainsi qu'un éleveur tunisien confiait à un anthropologue : "Si on ne partage pas la viande avec les voisins c'en est fini de l'entraide."

Rappelons que cette entraide jouait un rôle de premier plan. D'abord pour la protection, de la communauté et de ces biens (territoires, troupeaux...). Ensuite, pour mener à bien les tâches nécessitant une force de travail importante: récolte, construction de bâtiments, entretien des canaux d'irrigation...

Au Maroc, le partage (ouzia) qui suivait la mise à mort d'un animal blessé exigeait que les personnes conviées soient proches. En effet, l'acte instaurait un engagement de solidarité. Cette solidarité se manifestait parfois immédiatement. La perte de l'animal était alors prise en charge par les bénéficiaires du partage.

anthropologie économique du pastoralisme

Sacrifices, dons et alliances

La consommation agrégative de viande intervenait aussi pour l'établissement de liens à l'extérieur de la communauté de vie.

La spécificité de l'activité pastorale est de ne pas être définitivement cantonnée à une aire géographique bien déterminée. En premier lieu, elle nécessite des mouvements saisonniers. Au Maroc, ceux-ci s'organisaient principalement selon deux axes : sud-nord et plaine-montagne, entre l'été et l'hiver.

Les pasteurs pouvaient aussi être contraints de se déplacer, en raison d'événements naturels : sécheresses, inondations, asséchements de points d'eau... Parfois des groupes plus puissants les repoussaient hors de leurs parcours habituels.

La mobilité impliquait la gestion de relations avec les groupes des régions d'accueil ou de passage. Il y avait en permanence des intérêts à défendre, des avantages réciproques à s'accorder ou à se refuser.

Les éleveurs devaient se constituer un réseau de connaissances ou d'alliés, le plus étendu possible. Ils élargissaient ainsi au maximum leurs possibilités de circulation. Il fallait aussi nouer des alliances militaires. Parfois, des familles se séparaient de leur groupe d'origine. Elles cherchaient alors refuge dans d'autres communautés et devaient s'y faire accepter.

Les sacrifices et les dons d'animaux intervenaient pour : demander l'autorisation de traverser ou de séjourner sur les parcours ; sceller des pactes pastoraux ou militaires ; racheter le prix du sang ; demander la protection d'un groupe ; sceller les mariages qui étaient une autre manière de s'allier...

Générosité des "grandes tentes"

Les ruminants tenaient donc une position centrale dans la gestion des relations sociales. Dans ces sociétés, le sacrifice d'un animal était considéré comme la meilleure hospitalité.

Et l'hospitalité participait à la centralité de l'honneur dans les rapports sociaux. La langue arabe exprime la force de cette relation par la racine karama. Celle-ci connote tout à la fois les notions de noblesse, de générosité et d'honneur.

Pour aller plus loin, lire aussi notre article sur le concept de capital symboliqueLes démonstrations de générosité garantissaient l'obtention de ce que Pierre Bourdieu appelle "capital symbolique". La détention de ce capital caractérisait les "grandes maisons" ou les "grandes tentes". Celles auxquelles on désirait s'allier ou que l'on était disposé à aider.

Liens entre le bétail et le symbolique

En fait, bétail et capital symbolique étaient inextricablement liés. Le troupeau exerçait un effet par sa conversion en capital symbolique. Et le capital symbolique soutenait la reproduction du bétail.

M. Boukhobza, dans L'agro-pastoralisme traditionnel en Algérie (1982), explique que chez les pasteurs tout se passait comme si la richesse matérielle ne se justifiait que parce qu'elle était la récompense d'une conduite vertueuse.

Autrement dit la "grande tente" étant celle qui possède un "grand troupeau", on comprend mieux la tendance à conserver les animaux même s'ils sont âgés.

Mais il fallait aussi faire preuve de noblesse et d'honneur. C'est pourquoi les "grandes tentes" ne manquaient pas d''effectuer de grandes démonstrations de générosité : dons somptueux de nombreuses brebis avec leurs agneaux en dotes ou cadeaux de mariage ; sacrifices de jeunes animaux pour des festins collectifs...

Les éleveurs se séparaient ainsi de la meilleure part de leur troupeau. Pour les observateurs externes, ils altéraient leurs capacités de production.

En réalité, si l'on en croit Pierre Bourdieu, ces exhibitions de capital symbolique coûteuses en animaux constituaient la meilleure garantie de reproduction, voir d'élargissement du groupe.

Finalement il faut garder à l'esprit cette indifférenciation des composantes symboliques et matérielles du patrimoine. C'est ainsi seulement qu'on peut comprendre la logique qui sous-tend le pastoralisme traditionnel.

Les stratégies d'élevage (conservation des animaux âgés, surpâturage...) et les comportements politiques ou familiaux ne relevaient pas de sous-systèmes spécifiques. Au contraire, ils étaient inextricablement liés.

Découvrez nos autres articles d'ethnologie.C'est en les envisageant de la sorte que l'on peut appréhender la rationalité des conduites que l'économisme rejette dans l'absurdité.

© Gilles Sarter

Publié par secession dans Ethnologie, Socialisation, 2 commentaires
La Tromperie de l’Économicisme

La Tromperie de l’Économicisme

L'économie dite "classique" s'est développée en étudiant un système économique parmi d'autres : le système fondé sur l'échange de marché. Karl Polanyi appelle "tromperie économiciste" , la tendance à généraliser abusivement à l'ensemble des activités économiques humaines, les modèles issus de l'analyse de ce système particulier.

Réciprocité, redistribution ou marché

Au sens propre, l'économie concerne l'ensemble des activités humaines qui sont relatives à la satisfaction de besoins matériels.

Quels que soient les besoins humains (nourriture, éducation, habitat, religion,...) si leur satisfaction dépend d'objets matériels, alors nous nous situons dans le domaine de l'économie.

L'économie peut prendre des formes variables selon les sociétés et les époques. Pour Karl Polanyi, ces formes sont au nombre de trois :

La réciprocité. Quand elle domine, les biens sont échangés selon des modalités fixées par des règles sociales. Des institutions sociales (la famille, la parenté, le clan...) veillent à l'application et au respect des règles d'échange.

La redistribution. Dans ce système, les biens sont alloués à un meneur politique (chef, seigneur...). Ce dernier a la charge de les redistribuer aux membres de la société. Dans ce cas aussi, les échanges sont organisés selon des règles collectives.

Le marché. Il correspond au commerce. La production et la distribution des biens sont dépendantes de marchés et régulés par les prix.

Le marché ne constitue donc pas la substance de l'économie mais bien une forme parmi d'autres possibles. C'est à l'issue d'un processus historique qu'il a pu s'affirmer comme modalité dominante.

Cette évolution ne relève en aucun cas d'un penchant naturel à commercer, trafiquer, troquer, échanger que les économistes classiques, comme Adam Smith, attribue à l'Homme primitif.

Des marchands et des machines

La généralisation du marché comme forme d'organisation économique résulte de nombreux facteurs. D'abord, il a fallu qu'apparaisse l'entrepreneur capitaliste.

En investissant leur capital dans des nouvelles machines, des marchands se sont transformés en entrepreneurs. Ils ont inventé la fabrique moderne qui emploie du travail salarié.

L'utilisation de machines a permis d'abaisser les coûts de production. Mais elle ne pouvait dégager du profit qu'en écoulant le plus grand nombre de biens possibles. De plus, elle nécessitait un apport stable en matières premières et force de travail.

Les nouveaux entrepreneurs durent donc lutter pour imposer le modèle du marché : pour vendre leurs produits, mais aussi pour s'approvisionner en matière première et en main d’œuvre. Faute de réunir ces conditions, l'investissement dans des machines n'aurait pas été profitable.

Dans la suite de cet article nous nous intéresserons à la manière dont a été construit le marché du travail.

Construction du marché du travail

Le marché du travail fut élaboré petit à petit. En Angleterre ce n'est qu'à la fin du 18ème siècle qu'il commence à fonctionner pleinement.

Karl Polanyi, La Grande Transformation, 1983, Tel Gallimard.Pour parvenir à ce résultat, il fallut d'abord séparer le travail des autres activités de la vie sociale. Dans les sociétés rurales qui prédominaient, cette séparation était jusqu'alors inexistante. Afin d'opérer cette scission, les tenants du capitalisme œuvrèrent au remplacement des formes de solidarité traditionnelle, par une organisation atomisée et individuelle.

Ce programme fut réalisé par la promotion du principe de la "liberté de contrat". Cette idéologie promouvait la liquidation de tous les modes d'organisation non contractuels du travail.

Toutes les formes d'organisation fondées sur la parenté, le voisinage, le métier, la religion... devaient être liquidées. L'argument de leur suppression était qu'elles exigeaient l'allégeance de l'individu et limitaient sa liberté.

Le principe de la "liberté de contrat" était présenté comme un principe de non-ingérence. En réalité, son imposition était elle-même une ingérence : celle qui détruisit les institutions communautaires traditionnelles.

C'est ainsi que fut créé un réservoir d'êtres poussés à vendre leur travail pour échapper à la faim.

En effet, Karl Polanyi rapporte que dans presque toutes les communautés, jusqu'au début du 16ème siècle, l'individu n'était pas menacé de mourir de faim. A moins que la famine n'atteigne la société dans son ensemble.

Les communautés de vie quotidienne refusaient de laisser leurs membres mourir de faim.

Ajoutons que les capitalistes appliquèrent la même stratégie dès leur implantation dans les pays colonisés. Pour obliger les habitants à vendre leur travail, on détruisit les solidarités communautaires. On créa des famines artificielles et on instaura des impôts obligatoires.

Construction de l' "Homme économique"

Karl Polanyi, Le sophisme économiciste, Revue du Mauss, 2007, n°29, pages 63 à 79.La stratégie des entrepreneurs et des idéologues capitalistes eut deux conséquences. D'une part, le travail et donc l'être humain furent progressivement transformés en marchandises. Le mécanisme du marché leur fut appliqué.

A partir de ce moment, le mouvement de l'économie de marché sera alimenté aussi longtemps que :

- le non-propriétaire ne sera pas en mesure de pourvoir à sa subsistance, sans vendre au préalable son travail ;

- le propriétaire ne sera pas empêché d'acheter le travail au prix le plus bas et de vendre ses produits au prix le plus élevé.

D'autre part, il découla de ce processus une image de l'être humain comme n'obéissant qu'à des incitations matérialistes.

L'Homme, dit Karl Polanyi fut considéré comme étant placé entre les mains de deux motivations : la peur de mourir de faim du côté des travailleurs et l'appât du gain du côté des employeurs.

Économie et économie de marché fondus en un seul terme

L'utilitarisme pratique des entrepreneurs s'est donc imposé de manière tout-à-fait concrète. A la suite de ce mouvement, a émergé une nouvelle compréhension que l'Homme occidental a élaboré de lui-même et de sa société.

La prédominance effective des mécanismes de marché a donné naissance à une théorie. Celle qui prétend que toutes les institutions sociales sont déterminées par le système économique.

Et en effet, dans le cadre d'une économie de marché, le fonctionnement du système économique ne se borne pas à "influencer" le reste de la société : il la détermine bel et bien.

Découvrez aussi nos articles d'ethnologieL'erreur consiste à étendre ce déterminisme économique à toutes les sociétés humaines. En réalité, la réduction de toute l'économie au seul phénomène du marché revient à effacer de nos mémoires la plus grande partie de l'histoire humaine.

L'illusion centrale de notre époque se réduit à une erreur de logique : un vaste phénomène générique, l'économie humaine, a été identifié à une forme particulière, l'économie de marché.

© Gilles Sarter

Publié par secession dans Sociologie du Capitalisme, 2 commentaires
Immigration et Sociologie de l’État

Immigration et Sociologie de l’État

Un bateau qui erre en mer avec 140 êtres humains à son bord parce que les États riverains ne l'autorisent pas à accoster. Des gens enfermés dans des camps construits par l’État. Les habitants d'un village, gazés par les forces de l’État, pour avoir accordé l'hospitalité à quatre hommes et pour s'être opposés à leur expulsion. Des hommes et des femmes condamnés à des amendes et à de la prison avec sursis pour les mêmes motifs...

L'immigration, selon Abdelmalek Sayad, est sans doute l'une des meilleures introductions à la sociologie de l’État. Pourquoi ? Parce qu'elle soulève des questions qui permettent de mettre au jour les fondements et les mécanismes de fonctionnement de ce dernier.

La fonction de définition

La fonction de définition qu'exerce l’État est celle qui se présente avec un maximum d'évidence lorsqu'on aborde les questions de migration. L’État délimite, partage, sépare. Il décrète une rupture. Il introduit une discontinuité dans la continuité de l'humanité.

Parmi les êtres humains, ne sont "nationaux" que ceux que l’État reconnaît comme tels.

Abdelmalek Sayad, 1999, La double absence, Seuil.Les "autres", les étrangers, les immigrés, ne sont reconnus que d'un point de vue "matériel" ou "instrumental". C'est-à-dire uniquement en raison de leur présence physique sur le territoire national.

En soi, cette présence de "non-nationaux" constitue déjà une perturbation de l'ordre étatique qui est fondé sur la séparation. Des gens qui n'ont pas à être là sont là malgré tout.

Une question intellectuelle

Cette présence perturbatrice des migrants devient franchement subversive quand elle révèle au grand jour les soubassements plus profonds de l'ordre étatique.

En premier lieu, la manière dont la logique étatique traite la question de l'immigration nous renvoie au problème déjà soulevé par Edward W. Saïd, dans son ouvrage L'Orientalisme : L'Orient créé par l'Occident.

Peut-on diviser la réalité humaine et continuer à vivre en assumant humainement les conséquences de cette division ?

Il est vrai que l'humanité semble divisée, en cultures, sociétés, traditions... qui diffèrent entre elles. Mais, nous nous demandons s'il y a moyen d'éviter l'hostilité que peuvent engendrer ces différences.

Bien au contraire, la séparation opérée par l’État entre "nationaux-nous" et "étrangers-eux" met l'accent sur la discrimination entre des êtres humains et d'autres êtres humains. Or l'histoire nous enseigne que cette séparation est généralement sous-tendue par des intentions qui ne sont pas très louables.

L'actualité est elle aussi riche en enseignements.

Lorsque la logique étatique de la division prévaut, il devient difficile de faire passer ne serait-ce qu'une main secourable, par dessus la fracture qu'elle établit.

Si un tel acharnement à réprimer les actes de solidarité, d'hospitalité ou de fraternité nous étonnent ; si nous ne comprenons pas pourquoi ces valeurs humanitaires doivent plier devant la logique discriminatoire du "nous" et "eux", c'est probablement parce que notre conception des fondations de l’État est erronée.

Les 2 sens de l’État

Pierre Bourdieu, Sur l’État: cours au Collège de France (1989-1992), Points-EssaisDans les dictionnaires mais aussi dans nos esprits, deux définitions de l’État sont juxtaposées. Premièrement nous pensons à "l’État français" comme faisant référence au gouvernement et à l'ensemble des services ou administrations publiques .

Une seconde conception fait référence à l'État-nation (la France). L’État devient alors une sorte de personne morale qui représente une société organisée et qui entretient des relations avec d'autres entités du même ordre, au niveau international.

Pierre Bourdieu suggère qu'il existe une vision largement partagée (une sorte de philosophie politique), selon laquelle la société organisée existerait en premier. Cette société se doterait d'un gouvernement, d'une administration publique auxquels elle déléguerait le pouvoir d'organiser la vie collective.

De ce point de vue, l’État-nation conçu en tant que population organisée pré-existerait à l’État, au sens de gouvernement ou de bureaucratie. La France, en somme, pré-existerait à L’État français qu'elle mandaterait pour la représenter et la conduire.

Cette vision démocratique est complètement fausse.

L'histoire montre au contraire que c'est l’État au sens de gouvernement ou d'administration qui construit l’État-nation. La réalité est que des agents sociaux (rois, hommes politiques, juristes, militaires, fonctionnaires...) ont joué et continuent à jouer un rôle éminent dans sa construction.

Pour Pierre Bourdieu, ce que l'on appelle "État" est constitué d'un ensemble de ressources. Parmi ces dernières, il y a le monopole de l'usage de la violence physique et symbolique.

Ces ressources autorisent ceux qui les détiennent : à dire ce qui est bien pour le monde social dans son ensemble; à donner des ordres qui sont obéis parce qu'ils ont derrière eux la force de l'officiel.

La délégitimation de l’État

En résumé. Des agents sociaux construisent une organisation, appelée État. Cette forme d'organisation les dote de ressources matérielles et symboliques leur permettant de se faire obéir. En même temps, ces agents construisent aussi l’État-nation : c'est-à-dire une population unifiée, parlant la même langue, occupant un territoire délimité par des frontières.

Découvrez nos autres articles de sociologie critiqueDans ce processus de construction, la fonction de division ou de délimitation tient une place déterminante. Son usage devient une force de légitimation. En effet, ceux que l’administration étatique reconnaît comme "nationaux" sont amenés en retour à reconnaître (et même à se reconnaître dans) l'État qui les a reconnus.

Il y a là un double mouvement de reconnaissance qui est indispensable pour l'existence et le fonctionnement de l’État.

On comprend dès lors que les agents qui détiennent les ressources étatiques ne sont pas disposés à abandonner le monopole de la définition et de la division. Ils ne sont pas non plus enclins à admettre que cette fonction soit dépassée par des valeurs humanitaires (hospitalité, fraternité, solidarité, charité...)

Enfants de l’État qui nous a adoubés "nationaux", nous devons penser les "autres" et notre relation aux "autres", comme l’État nous inculque de les penser.

C'est ainsi que l'immigration dérange. Parce qu'elle contraint au dévoilement de la manière dont nous pensons l’État. Elle conduit à une réflexion critique et à la délégitimation de ce qui est légitime, de ce qui semble aller de soi.

© Gilles Sarter

Publié par secession dans sociologie de l'état, 2 commentaires