secession

Nov

2019

Lire Erik Olin Wright

« Social » n’est pas un vain mot pour Erik Olin Wright. Science sociale émancipatrice, rapport social d’exploitation, classes sociales, inégalités sociales, pouvoir social, socialisme. Comme qualificatif ou comme radical, le mot « social » est présent dans les principales notions, qu’il élabore et utilise, tout au long de son œuvre.

Ce livre propose une introduction à ces notions, aux rapports que E.O. Wright tisse entre elles, à la compréhension du monde social et aux perspectives de changements qu’elles soutiennent.

Pour qui souhaite découvrir comment on fait de la sociologie, l’œuvre du sociologue américain constitue une bonne entrée en matière. Pour celui qui s’est déjà intéressé à cette discipline, elle propose une manière qui diffère peut-être de celles qu’il a découvertes, chez d’autres sociologues. En effet, c’est principalement à partir de l’examen de l’agencement des relations sociales qu’il tente d’expliquer des phénomènes sociaux comme les inégalités, les discriminations, les conflits ou encore la précarité.

E.O. Wright situe sa démarche au sein de la tradition sociologique marxiste.

Il dit avoir trouvé le point d’appui de ses investigations, dans ce qu’il considère comme en être le cœur conceptuel, les classes sociales résultent de la relation d’exploitation. La proposition qui accompagne cette hypothèse est que les modalités de reproduction et de transformation des sociétés capitalistes sont largement explicables par leur division en classes sociales. Bien sûr, la réalité est plus complexe et de nombreux phénomènes doivent aussi être expliqués par d’autres formes d’agencements sociaux. Mais pour E.O. Wright, l’idée centrale demeure que « les classes comme exploitation » constitue le niveau d’explication le plus englobant et le plus cohérent que propose la sociologie marxiste.

Si E.O. Wright voit dans le marxisme, une tradition forte de l’analyse sociologique, il avance aussi qu’y adhérer implique un engagement normatif fort. De toute son œuvre, on peut dire qu’elle concerne, à un point ou à un autre l’analyse du capitalisme et la recherche d’alternatives à des agencements sociaux qu’il diagnostique comme préjudiciables pour la plupart des individus.

Au fond, la grande question qui a motivé ses investigations a été celle de la mise en place d’une solution de rechange au capitalisme.

Selon sa propre expression, la marque de fabrique de nos sociétés actuelles est celle de la pauvreté au beau milieu de l’abondance. Et si ce n’est pas là leur seul aspect négatif, c’est pour lui, le plus décisif. Le système économique capitaliste va de pair avec la destruction de vies humaines, la précarité pour tous ceux qui se situent au bas de l’échelle du marché du travail, un travail aliénant et fastidieux pour la majorité de la population, sans parler d’un appauvrissement existentiel engendré par le consumérisme effréné.

Dès lors, la question cruciale qu’il pose n’est pas de savoir si les institutions capitalistes ont permis d’améliorer les conditions de vie matérielles moyennes, sur le long terme. Elle est plutôt de savoir si les choses pourraient aller mieux et si des formes de souffrance pourraient être éliminées, si nous nous organisions différemment.

A cette interrogation, E.O. Wright répond par l’affirmative. Un autre monde est possible. Dans ce nouveau monde les conditions d’épanouissement de la plupart des gens pourraient être améliorées. Et, il se trouve que des formes d’organisations sociales existent déjà qui peuvent conduire, si nous empruntons la voie qui convient, à la construction de ce monde meilleur.

Ainsi, l’anticapitalisme de E.O. Wright recouvre deux postures. La posture critique concerne l’analyse des conditions sociales de production des injustices et des préjudices, au sein du système capitaliste. La posture pratique vise la construction d’une alternative pour l’émancipation humaine. Ces deux postures définissent le cadre de ce que le sociologue appelle la « science sociale émancipatrice ».

De manière générale, les écrits de E.O. Wright, plus de vingt ouvrages et une centaine d’articles, se caractérisent par une grande clarté d’expression. Leur auteur n’utilise aucun jargon complexe. Pour les lecteurs français, la seule difficulté (si c’en est une) à aborder son œuvre résulte du manque de traductions.

Envisioning Real Utopias, trad. Utopies Réelles (La Découverte,2017).A ce jour, un seul ouvrage a été traduit dans notre langue. Un deuxième est en cours de traduction.

Notre parti pris dans la rédaction de ce livre ainsi que l’attitude que nous proposons aux lecteurs d’adopter sont alignés sur le conseil donné par Karl Jaspers, dans ses Remarques sur les lectures philosophiques. Il s’agit avant tout d’une attitude de confiance et de sympathie pour la pensée de l’auteur et pour son sujet. Ce n’est qu’après s’y être laissé prendre complètement que l’on peut en émerger à nouveau et qu’une critique peut commencer.

Table des Matières

Commander ou Télécharger le livre sur le site des éditions L’Harmattan

Nov

2019

Participation et Délibération : Quels dispositifs?

L’approfondissement de la démocratie passe par une participation plus importante des citoyens à la délibération politique. Joshua Cohen (Université de Stanford) et Archon Fung (Université de Harvard) proposent d’articuler deux types de dispositifs institutionnels, permettant de tendre vers cet objectif.

Démocratie Représentative Concurrentielle

Dans le régime de la démocratie représentative concurrentielle, les citoyens tentent de faire valoir leurs intérêts en élisant des représentants. Les candidats aux élections sont affiliés à des partis ou mouvements politiques. Ils s’affrontent pour obtenir les voix des électeurs. Lorsqu’ils sont élus, ils gagnent le contrôle de l’administration publique, le pouvoir de définir les politiques et d’édicter les lois.

Ce système prête le flanc à au moins trois critiques majeures. Premièrement, les élus peuvent monopoliser la prise de décisions qui engagent l’ensemble de la population. Les aspirations et les intérêts des citoyens sont alors laissés pour compte.

L’absence de consultation de la population atrophie la capacité des individus à juger des affaires publiques.

Deuxièmement et en principe, tous les citoyens bénéficient de la même importance dans le processus décisionnel. Cette égalité formelle s’exprime sous la forme du droit de vote universel. Mais en réalité, les capacités d’influence des individus sur la vie politique demeurent inégales. La fortune et le statut social, notamment, jouent un rôle déterminant.

Lire aussi notre article sur la notion d’autonomie, chez C.CastoriadisTroisièmement, le système représentatif concurrentiel n’autorise pas la concrétisation de l’idéal démocratique de l’autonomie politique. L’autonomie est ce principe qui permet au peuple de vivre selon des règles qu’il édicte lui-même. La production de lois dans notre système actuel résulte davantage de la mobilisation d’intérêts privés ou collectifs, portés par des moyens financiers ou des électeurs, que de l’auto-gouvernement.

Participation et Délibération

Pour dépasser les limites de ce système, il est possible, sans abandonner le processus de représentation, d’y associer davantage de participation et de délibération collective.

Élargir la participation signifie que tous les citoyens sont impliqués dans la réflexion, l’élaboration et la mise en œuvre des orientations et des choix politiques. Quant à la notion de délibération, elle repose sur l’idée que les citoyens réfléchissent collectivement à la manière de résoudre leurs problèmes collectifs, plutôt que de confier cette tâche à des représentants.

Le projet d’élargir la participation et la délibération à la masse des citoyens soulève cependant des objections. D’abord, l’extension de la participation peut nuire à la qualité de la délibération, si les gens ne réussissent pas à s’accorder, s’ils manquent d’intérêt ou de volonté pour résoudre un problème ou encore si leur niveau de connaissance à l’égard de ce problème est faible. Une autre difficulté, généralement avancée, est liée à la difficulté de faire face aux questions urgentes, si la masse des gens doit être impliquée dans le débat. L’articulation de deux dispositifs pourrait permettre d’aplanir ces difficultés.

Délibération Indirecte Élargie

Le premier dispositif consiste en une délibération à pouvoir indirect qui est étendue à la société toute entière. Cette délibération concerne uniquement des questions publiques de niveau global. En effet, on prend en considération le fait que les délibérations de qualité, concernant des questions très techniques et pointues, sont difficiles à mener, dans le cadre d’une participation massive.

Les débats et les prises de décision sont organisés démocratiquement au sein d’associations ou de mouvements sociaux multiples et ouverts. Ils concernent les grandes questions et les enjeux de société, comme la distribution des richesses, l’étendue des droits individuels, les priorités nationales…

Ce dispositif renforce l’égalité politique car les discussions publiques sont moins sensibles à l’influence des sources de pouvoir inégalement distribuées, comme l’argent, les statuts sociaux ou les réseaux. Il contribue à l’auto-gouvernement dans la mesure où la réflexion est collective et libre.

L’impact décisionnel de ces délibérations élargies est indirect. Des choix sont tranchés, des orientations sont déterminées. Puis, ils sont transmis aux deux corps législatif et exécutif qui les prennent en compte, pour l’élaboration des lois et des politiques.

Délibération Participative Directe

Le second dispositif vise à créer une délibération participative de grande qualité qui est dotée d’un pouvoir décisionnel mais dont la participation est limitée. Il s’appuie sur l’idée que les gens détiennent des compétences uniques, qui sont relatives à l’usage de services publics, à la réception des politiques publiques ou encore au fait qu’ils habitent des quartiers ou des écosystèmes donnés. Ces connaissances pratiques doivent être incluses, dans la délibération des questions publiques.

Concrètement, les dispositifs concernés s’intéressent surtout aux problèmes d’aménagement, d’allocation de budgets ou tout autre projet de niveau local. De telles expériences ont déjà été menées un peu partout dans le monde : plannings participatifs au Kérala, budget participatif à Porto-Allegre, community policing à Chicago…

La participation à la délibération est limitée à des citoyens qui peuvent, par exemple, être tirés au sort ou attirés du fait de leur intérêt spécifique pour les questions soumises à délibération. Comme leur nombre est réduit, le dispositif peut être amélioré en tissant des réseaux qui permettent aux participants de converser avec le restant de la population de manière informelle. Ce type de dispositif renforce la responsabilité des citoyens et leur auto-gouvernement au niveau local.

Élargissement de la Décision Démocratique

Un enjeu consiste à faire contribuer ces dispositifs à la démocratisation des décisions de plus grande ampleur. Une manière de le faire consiste à relier des délibérations portant sur des problèmes locaux à des enjeux publics généraux. Il peut s’agir, par exemple, de connecter la volonté de réduire l’asthme infantile dans un quartier aux questions de l’accès à l’assurance santé, de la politique des transports, à la hiérarchisation des domaines d’intervention de l’État…

J. Cohen et A. Fung, Le Projet de la Démocratie Radicale, Raisons Politiques, n°42, 2011/12.Une autre façon d’opérer cette articulation consisterait à modifier le rôle des parlements et administrations ou agences publiques centrales. Au lieu d’être en charge de la résolution directe des problèmes sociaux et politiques comme c’est actuellement le cas, ils auraient pour mission de soutenir l’effort des dispositifs de délibération participative. Ils assureraient aussi leur coordination et veilleraient à leur fonctionnement démocratique.

Enfin, un troisième enjeu concerne l’articulation des dispositifs participatifs et délibératifs avec le système représentatif concurrentiel. Il est possible d’y parvenir en promouvant l’accès des citoyens qui s’engagent au niveau local, aux institutions politiques de niveau plus global.

Les personnes qui participeraient aux différents processus délibératifs formeraient une base motivée et informée, dont pourrait être issus des représentants élus, dotés d’une légitimité accrue.

Sur le même thème, un article sur le pouvoir social et la démocratie

Oct

2019

S’émanciper de la politique

Pour le Karl Marx de « Sur la Question Juive », l’émancipation humaine advient quand les individus socialisés se réapproprient leur force sociale.

Les Hommes sont des êtres sociaux. Ils sont capables de déterminer eux-mêmes leurs rapports mutuels. Ils savent les établir de manière à en retirer une force sociale, qui constitue un surplus par rapport à leurs forces individuelles.

Toutefois, il se peut qu’un processus d’aliénation sépare les Hommes de la force sociale. Alors, la force qui résultait des rapports humains se dresse finalement face à eux, comme s’il s’agissait d’une force autonome et hostile. C’est la force politique.

La philosophie politique illustre ce processus d’aliénation lorsqu’elle définit la sphère politique comme étant supérieure et extérieure aux autres sphères de l’activité humaine. Dans la théorie et dans la pratique, la politique devient l’instance qui prend en charge la question des rapports humains. Elle est le domaine où s’imaginent et s’élaborent les dispositifs et les institutions qui construisent la société.

De l’aliénation des individus par la politique, il résulte un dédoublement, entre la société civile où se déroule les actions de la vie privée et l’État qui est le « ciel idéal de cette société ». Nous allons voir pourquoi Karl Marx utilise cette métaphore religieuse.

Dès lors l’émancipation, c’est-à-dire la reprise par les individus de la capacité à déterminer leurs rapports, a-t-elle un lien avec la démocratie ? La réponse est oui, mais seulement si la sphère politique est abolie, en tant qu’univers séparé de la société civile.

Dans la République démocratique ou l’État démocratique, tels que nous les expérimentons, l’Homme est encore religieux.

Il se comporte vis-à-vis de l’État, comme le chrétien vis-à-vis du Royaume des Cieux. Bien que l’État, à la différence de l’ancien Ciel, possède une réalité tangible, l’individu l’envisage encore comme un « au-delà », par rapport au monde concret et quotidien, dans lequel il mène sa vie privée. Du reste, l’État ou ses représentants se comportent eux-mêmes, envers la société civile ou les gens ordinaires, comme le Ciel envers la Terre.

Sur le même thème, lire notre article sur E.O. Wright et la notion de pouvoir socialDans l’État démocratique, le citoyen constitue la forme abstraite de l’individu réel. C’est de manière abstraite que l’État décrète l’égalité entre les citoyens et leur participation à la souveraineté nationale. Dans la réalité concrète, toutes les formes d’inégalités sociales et politiques perdurent. La chimère de la participation à l’organisation de la société est entretenue par la tenue périodique d’élections. Concrètement, les individus cèdent à des représentants, leur capacité à organiser les rapports humains.

En tant que citoyens abstraits, les individus se pensent comme des êtres génériques et communautaires. Mais en tant qu’Hommes effectifs, participants aux activités sociales et économiques, ils se pensent comme indépendants. Ils se comportent en égoïstes, considèrent les autres comme des moyens ou se ravalent eux-mêmes à ce rang. Et c’est parce que la politique est conçue comme une sphère indépendante et placée au-dessus des autres activités sociales que s’exerce, au sein de la société civile, la « guerre de tous contre tous ».

L’État-démocratique ne réalise donc pas le projet de l’émancipation humaine. Au contraire, il dépossède l’individu des forces qui lui sont propres.

Si l’émancipation consiste, à l’inverse, dans la reprise des forces sociales par l’Homme socialisé, alors elle ne peut advenir que par la suppression du politique en tant que sphère séparée des autres activités sociales.

L’Homme réel doit devenir communautaire concrètement et non abstraitement, en déterminant lui-même les rapports humains qui permettent le développement de la force sociale. Cette auto-détermination implique que le peuple édicte lui-même ses propres lois au lieu de confier cette tâche à un corps séparé de représentants.

L’émancipation humaine sera réalisée, par la démocratie véritable. C’est-à-dire lorsque les individus organiseront leurs forces propres en tant que force sociale et qu’ils ne sépareront plus d’eux-mêmes cette force sociale, sous la forme de la force politique.

Oct

2019

Façons de Penser et Organisation Sociale

E. Durkheim et M. Mauss postulent que les cadres de la pensée, ceux à partir desquels l’être humain comprend le monde qui l’englobe, sont en rapport étroit avec l’organisation sociale. Les sociologues ont formulé leur hypothèse, à partir de l’étude de la pensée classificatrice, dans les sociétés autochtones australiennes.

Conformisme Logique et Intégration Sociale

Le conformisme moral est souvent cité comme facteur d‘intégration sociale. Pour bâtir une communauté, les gens doivent partager des valeurs. En revanche, on oublie souvent, tant cela va de soi, que pour vivre ensemble, un minimum de conformisme logique est aussi nécessaire.

En effet, tout accord entre les individus et par conséquent toute vie commune seraient impossibles si les gens ne s’entendaient pas immédiatement sur des idées essentielles, comme les repères de temps, d’espace, de quantité mais aussi sur des opérations mentales comme l’induction, la déduction, les capacités de définir ou de classer…

A propos de ces opérations mentales ou logiques, l’apriorisme avance qu’elles sont immédiatement données à la constitution de l’entendement humain. Avec l’histoire, les Hommes auraient appris à se servir de mieux en mieux de ces fonctions. Mais les changements ne concerneraient que la manière de les utiliser, puisque ces cadres logiques seraient présents a priori, dès la naissance de l’humanité.

Catégories Logiques mais aussi Sociales

Émile Durkheim et Marcel Mauss proposent une autre hypothèse. Les catégories logiques sont des représentations collectives qui expriment des réalités sociales. Les notions fondamentales de l’entendement entreraient en rapport étroit avec l’organisation sociale. Dans un article de 1903, « De quelques formes primitives de classification », ils développent cette idée, à partir du cas de la fonction classificatrice.

Pour nous et nos contemporains classer les choses consiste à les ranger en groupes distincts les uns des autres. Que l’on pense, par exemple, aux tableaux de classification des êtres vivants avec leurs genres, classes, espèces : vertébrés, mammifères, carnivores, félins, chats… Notre conception scientifique de la classification repose sur l’observation de caractères et l’établissement de circonscriptions ou de délimitations bien arrêtées et définies.

En opposition avec les idées de l’apriorisme, E. Durkheim et M. Mauss n’admettent pas, comme une évidence, que les êtres humains ont commencé à établir des classifications tout naturellement, par une sorte de nécessité interne à leur entendement.

Les deux sociologues pensent qu’il faut, au contraire, rechercher ce qui a pu amener les Hommes à organiser les choses ou les idées de cette manière.

Rechercher l’Élémentaire

La méthode qu’emploient E. Durkheim et M. Mauss pour cette exploration est caractéristique de leur démarche sociologique. Ils ont la conviction qu’afin de comprendre un phénomène social, il faut remonter à l’élémentaire. Par une métaphore empruntée à la chimie, ils envisagent l’élémentaire comme ce à partir de quoi, par combinaison, on peut retrouver ou expliquer le complexe.

Appliquée au cas de la logique classificatrice, la méthode déployée consiste à rechercher les classifications les plus rudimentaires qu’aient faites les Hommes, afin de voir avec quels éléments elles ont été construites.

Les sociologues pensent trouver ces systèmes de classification les plus humbles, au sein des tribus australiennes.

Le type d’organisation sociale qui y est le plus répandu est celui de la tribu divisée en deux phratries dont chacune comprend à son tour des clans. Ces clans sont des groupes d’individus porteurs d’un même totem. En principe les totems d’une phratrie (totems du serpent, de la chenille, du kangourou, de l’opossum…) ne se retrouvent pas dans l’autre phratrie. Outre la division en clans, chaque phratrie est aussi divisée en deux classes matrimoniales. Cette organisation a pour objet de réguler les mariages. Une classe déterminée d’une phratrie ne peut contracter de mariage qu’avec une classe déterminée de l’autre phratrie.

Totems, Phratries et Classes Matrimoniales

Tous les membres des tribus australiennes se trouvent donc classés dans des cadres bien définis et qui s’emboîtent les uns dans les autres.

Or dans ce contexte social, la classification de toutes choses reproduit cette classification des Hommes. Les arbres, les plaines, les vents, la pluie, les étoiles, les animaux sont, selon les tribus, répartis entre phratries et classes matrimoniales ou entre phratries et clans.

Dans ce dernier cas, à un clan dont le totem serait, par exemple, le faucon pourraient aussi appartenir la fumée, le chèvrefeuille, l’éclair… Pour être plus précis, les choses ne sont pas seulement classées de manière dichotomique, mais aussi selon une inclusion hiérarchisée.

Si par exemple, une phratrie répondant au nom de Mallera est divisée en classes matrimoniales Kurgila et Banhe alors une chose, comme l’arbre à thé qui appartiendrait aux Kurgila serait aussi automatiquement Mallera. De la même façon, une chose, comme la fourmi qui serait Banhe, serait aussi Mallera. C’est au fond la même procédure logique que celle appliquée en taxonomie : le bouquetin appartient au genre capra, le mouton au genre ovin ; bouquetin et mouton appartiennent à la famille des bovidés qui englobe les genres ovin et capra.

Cette logique classificatoire est si importante, dans les tribus étudiées, qu’elle s’étend aux différents moments de la vie sociale.

Un sorcier de la phratrie Mallera ne peut utiliser que des choses Mallera pour exercer son art. Lors des funérailles Banbey, le bois et les branchages utilisés pour exposer le cadavre doivent provenir d’arbres et de plantes Banbey. Chez les Wakelbùra, les traces laissées par un animal qui passerait sous un échafaudage mortuaire permet de déterminer, par inférence, la classe ou la phratrie d’appartenance de la personne qui a causé la mort du défunt. La même logique s’applique aussi aux interdits alimentaires. Les clans ne peuvent consommer les objets comestibles végétaux ou animaux qui leurs sont rattachés.

Compréhension du Monde et Organisation Sociale

E. Durkheim avec M. Mauss mettent en rapport les principes de classification qu’ils observent, chez les Australiens, avec la structure tribale, au sein de laquelle ces principes se sont constitués. Ils en retirent l’hypothèse générale qu’il existe un rapport génétique, entre les opérations logiques à partir desquelles les Hommes construisent leur compréhension du monde et les organisations ou les agencements sociaux attenants.

Les deux auteurs soulignent que bien qu’étant profondément différentes, les classifications élémentaires peuvent être rapprochées des classifications scientifiques. D’abord parce qu’elles s’organisent en systèmes hiérarchisés. Les choses ne sont pas seulement assemblées en groupes distincts les uns des autres. Les groupes soutiennent des rapports définis les uns avec les autres et forment un tout cohérent.

Les deux types de classification se rattachent aussi parce qu’ils ont tous les deux un objectif spéculatif. Dans les deux cas, l’être humain essaie de rendre raison des relations qui existent entre les êtres. Il tente d’unifier sa connaissance du monde. En partant de concepts qui lui paraissent fondamentaux, il éprouve le désir d’y rattacher toutes les idées qu’il se fait des autres choses.

Chez les australiens, la notion du totem est cardinale. Elle nécessite de situer toutes les choses par rapport à elle. Peut-être pourrions-nous affirmer que la notion de pouvoir sous-tend le même genre de nécessité, au sein de nos sociétés.

C’est ainsi que Pierre Bourdieu pointe qu’une certaine vision globale totale, d’en haut, englobante et théorique est liée à la construction de l’État (« Sur l’État », Ed. Points, p.358).

Sep

2019

L’Exploitation comme Orthodoxie

L’idée que j’avance dans cet article est que la relation sociale d’exploitation est soutenue, au sein de notre société, par ce que Pierre Bourdieu appelle un principe d’orthodoxie.

Fonctionnalismes du Meilleur et du Pire

Pierre Bourdieu renvoie dos à dos deux discours sur l’État. Dans la théorie classique, l’État est une institution au service de l’universel. Cette conception fonde le discours de la science administrative, sur le service public et le bien commun. Dans la théorie de l’État capitaliste, au contraire, celui-ci est décrit comme un appareil de contrainte et de maintien de l’ordre, au profit de la classe des exploiteurs.

D’un côté, l’État a pour fonction de gérer, en toute neutralité, les conflits particuliers, au service du bien public. De l’autre, il fonctionne toujours pour le service particulier des capitalistes, de façon plus ou moins directe et plus ou moins masquée. Bien qu’opposés dans leurs conclusions, le « fonctionnalisme du meilleur » et le « fonctionnalisme du pire » se rejoignent dans la description de l’État comme machine programmée pour atteindre des objectifs donnés.

Champ du Pouvoir

Dans une première approche, Pierre Bourdieu oppose à cette conception, une vision de l’État comme « champ social ». Parfois, il l’appelle « champ du pouvoir » ou « champ administratif » ou encore « champ de la fonction publique ». Les agents qui participent à ce champs, qui le font « vivre », sont les hommes politiques, les élus et les fonctionnaires ou employés des différentes administrations publiques et territoriales…

Ces agents entrent en compétition pour dominer le champ du pouvoir. Cette compétition s’actualise de différentes manières : joutes électorales, « intrigues de cabinet », luttes d’influence et de préséance entre les corps d’État ou les administrations…

L’accès aux positions dominantes procure l’avantage de pouvoir utiliser les ressources spécifiques du champ du pouvoir : écrire et faire appliquer des lois, donner des ordres à la police et à l’armée, décider de l’utilisation des moyens matériels et de l’argent publics…

Cependant, même lorsqu’ils dominent, les dominants doivent toujours composer, avec les résistances ou les offensives que leur opposent les autres participants. La théorie de l’État conçu comme un champ social propose donc une vision radicalement différente de celle d’un appareil programmé pour réaliser certaines fonctions.

Principe d’Orthodoxie

Parmi les avantages que confère la domination du champ du pouvoir, il en est un qui est très important. Il s’agit de la capacité de définir le principe d’orthodoxie.

Le principe d’orthodoxie, c’est ce qui fonde le consensus sur le sens qui est donné du monde social. Il organise le consentement des gens, leur adhésion à un ordre des choses.

Par exemple, la structure de la temporalité. Le calendrier républicain est envisagé comme allant de soi, avec ses fêtes civiques, sa structuration en jours de semaine et de week-end, ses vacances scolaires… Le fait d’accepter l’idée de l’heure constitue un autre consensus. C’est sur la base de l’accord sur les repères temporels que les gens organisent leur vie : heures de rendez-vous, heures des repas, heures d’embauche, de débauche, date de début et de fin de contrat…

Ce que nous appelons « État » est garant de cet ordre public qui repose à la fois sur des structures objectives (les montres, les calendriers, les agendas…) et sur des structures mentales (les gens veulent avoir des montres, ils ont l’habitude de les regarder, ils prennent des rendez-vous et ils arrivent à l’heure,…).

Relation d’Exploitation

L’idée que je veux faire valoir maintenant est qu’un certain consensus sur l’application de la relation d’exploitation constitue un principe d’orthodoxie, dans notre société. L’idée selon laquelle, il est « bien » ou souhaitable que le monde social soit organisé sur la base de l’exploitation fait rarement l’objet d’un discours explicite. Mais, l’accord opère quand même, à travers le consentement à deux principes qui caractérisent cette forme de relation.

Pour aller plus loin: Erik Olin Wright voit dans les principes d’exclusion et d’appropriation, deux traits essentiels de la relation d’exploitation. Selon le principe d’exclusion, les exploiteurs excluent les exploités de l’accès aux ressources productives. Selon le principe d’appropriation, les exploiteurs s’approprient une partie de l’effort des exploités.

Le système capitaliste repose sur le principe que seul les propriétaires des moyens de production décident de leur utilisation (sauf s’ils délèguent ce pouvoir de décision, ce qui revient au-même). Ils décident de ce qui est produit, de comment cela est produit, de la destination de ce qui est produit… C’est la mise en pratique du principe d’exclusion. Les non-propriétaires qui constituent la plus grande partie de la population n’ont pas accès aux ressources productives. Ils ne peuvent pas participer aux prises de décisions qui les concernent en tant que travailleurs, consommateurs, riverains des usines…

Les détenteurs des moyens de production décident aussi du niveau de rémunération des travailleurs. La valeur de cette rémunération est inférieure à la valeur créée par le travail de ces derniers. Les capitalistes s’approprient une part de la survaleur du travail donc une partie de l’effort déployé par les travailleurs (principe d’appropriation).

Droit de Propriété

Le consensus général sur ces deux principes d’exclusion et d’appropriation est obtenu, notamment mais pas seulement, par le consentement sur le droit de propriété. Ce consensus repose en partie sur deux confusions.

La première confusion concerne l’équivalence qui est établie entre la possession et la propriété. La plupart des gens possèdent des choses : vêtements, livres, voitures, appartements… Et ils y sont attachés. Ils ne veulent pas qu’on les leur prenne. En revanche, « propriété » signifie qu’un bien possédé par une personne est engagé dans un processus destiné à générer du profit, par appropriation de la survaleur du travail. Un individu possède des machines et les utilise lui-même. C’est la possession. Un individu possède des machines, recrute des travailleurs pour les faire fonctionner et s’approprie une part de leur effort. C’est la propriété. Suivant ce raisonnement Pierre-Joseph Proudhon dit que la propriété c’est le vol.

Droit à la possession et droit à la propriété ne sont donc pas identiques. Le consensus sur l’idée du droit à la propriété résulte de l’assimilation de la propriété à la possession.

Ce glissement de sens permet, d’abord, de regrouper dans la catégorie des « propriétaires », les possesseurs (par exemple, les possesseurs d’un logement) et les propriétaires à proprement parler (par exemple les propriétaires d’usines). Il permet, ensuite, de faire croire aux premiers qu’ils ont les mêmes intérêts que les seconds, à faire respecter le droit de propriété.

A ce titre, Pierre Bourdieu a montré comment les politiques de soutien au logement, engagées par Valéry Giscard d’Estaing dans les années 1970, étaient motivées par l’idée que l’attachement du peuple à l’ordre social existant passait par l’accession à la propriété (on devrait dire possession).

Une deuxième confusion résulte de la présentation de la propriété (possession) comme une relation entre une personne et une chose.

En réalité, la propriété est une forme de relation sociale. C’est comme nous l’avons dit la relation qui exclut tout le monde sauf le propriétaire, de la décision de l’usage de la chose.

Certains individus sont en mesure de dire au reste de la population : « Je suis le seul à décider de ce que je vais faire de ce livre, de ce champs, de cette machine, de cette usine… ».

État Capitaliste

Si ce que nous appelons « droit de propriété » représente des relations entre les gens, alors la question que nous devons poser est : qui décide de la nature des relations entre les gens ? Selon le principe de la démocratie ou de la justice politique, personne ne devrait être exclu de la prise des décisions qui concernent la collectivité et qui le concernent en tant qu’individu. Les relations sociales en rapport avec l’usage des moyens et des ressources productives concernent toutes les parties prenantes, les travailleurs et leurs familles, les usagers ou consommateurs, les riverains des lieux de production, les collectivités qui partagent le même air, la même eau… La nature de ces relations devrait donc être décidée démocratiquement.

Le principe d’orthodoxie soutient une définition de la relation de propriété qui est anti-démocratique. Il la définit comme la relation exclusive (qui exclut autrui) du propriétaire à l’objet possédé. Il s’agit d’une fiction collective, au sens où cette définition ne répond à aucune nécessité. Il pourrait en être autrement. Cependant, cette illusion est bien fondée, au niveau des structures mentales logiques et morales, mais aussi des structures objectives (lois sur la propriété, sur le travail, police, tribunaux, prisons…).

Finalement, l’expression « État capitaliste » pourrait être utilisée, non pas pour faire référence à un appareil fonctionnant au service des capitalistes, mais pour désigner une situation sociale, dans laquelle les agents qui dominent le champ du pouvoir soutiennent un principe d’orthodoxie qui remplit la fonction de conservation de la relation sociale d’exploitation.

Sep

2019

Réciprocité : Structure Élémentaire d’un Nouvel Humanisme

Claude Lévi-Strauss soutient l’idée que les peuples archaïques nous offrent les derniers témoignages d’une vie sociale en communion avec la nature. Ce lien organique qui se fonde sur le mécanisme de réciprocité aurait été détruit chez nous et un peu partout dans le monde, par la modernité.

La préservation des formes de vie et de pensée

Cette coupure initiale entre l’Homme et la nature a été le point de départ d’un « cycle maudit » qui a conduit une minorité toujours plus restreinte d’êtres humains à imposer son ascendant sur la planète et sur la majorité de l’humanité.

L’ethnographie et l’ethnologie qui ont servi les intérêts des puissances colonialistes portent une part de responsabilité dans la destruction des sociétés archaïques. Dès lors, elles doivent se racheter. Elles peuvent le faire en participant à la préservation et à la valorisation des formes de vie et de pensée qui établissent un lien de solidarité essentiel entre les humains et la vie universelle, au sein de laquelle ils s’insèrent.

C. Lévi-Strauss pense que l’examen de ces formes de pensée peut nous servir à entamer un processus d’évaluation critique. Cette démarche nous permettra de reconnaître nos propres erreurs et d’envisager de nouvelles solutions aux problèmes que nous rencontrons dans l’organisation de la vie en société.

La réciprocité et la parenté

La première grande investigation anthropologique de C. Lévi-Strauss concerne les structures de la parenté. Il a tenté de ramener les multiples formes de parenté qui se rencontrent dans les sociétés archaïques à un principe élémentaire.

Lire aussi notre article sur les logiques du don

Ce principe, il l’a découvert en s’appuyant sur la théorie du don, développée par Marcel Mauss. L’idée centrale en est que tout don oblige le donataire à effectuer un contre-don. Cette réciprocité constitue une forme de communication qui crée du lien social.

Dans les société archaïques, c’est l’échange de femmes entre groupes qui composerait le mécanisme fondamental, à partir duquel se forment les liens de parenté.

Le principe de réciprocité, loin de concerner uniquement les rapports économiques ou les alliances « politiques » et « militaires », serait donc la matière première de la vie sociale.

C’est parce que les liens de parenté se construisent encore de manière visible sur la relation de réciprocité, par l’échange des femmes, que les sociétés archaïques peuvent se concevoir elles-mêmes à partir de la valeur de solidarité. C. Lévi-Strauss va même plus loin et tient que ce principe de réciprocité constitue la base affective d’une conception du monde qui intègre tous les êtres vivants.

Les opérations mentales naturelles

Mais avant d’évoquer ce dernier point, il faut se demander de quelle cause découle le principe de réciprocité. Pour l’anthropologue, il ne s’explique pas sociologiquement. Il représente plutôt une donnée pré-sociale, une « activité inconsciente de l’esprit humain ». C. Lévi-Strauss dit encore qu’il est produit par la « structure fondamentale de l’esprit humain ».

Contrairement à la tradition philosophique qui oppose la pensée ou l’esprit à la nature, il soutient donc l’hypothèse inverse. L’esprit participe de la nature (Tristes tropiques).

Le principe de réciprocité qui est constitutif de toutes les formes de parenté serait une opération mentale commune à tous les hommes. Ce serait donc la structure même de l’esprit humain qui fonderait l’alliance originaire entre autrui et moi (Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences de l’homme).

Or si le processus de réciprocité est une opération mentale naturelle et que cette opération façonne l’organisation sociale alors cela signifie que le monde social s’intègre pleinement dans le monde plus large de la nature. Cette conception s’oppose à toutes les théories qui établissent une frontière entre société et nature.

Le nouvel humanisme

La pensée archaïque n’est pas envisagée par C. Lévi-Strauss comme une forme qui précède la conception scientifique du monde. Il s’agit plutôt d’une forme alternative de savoir qui, comme nous l’avons dit, s’enracine dans un sentiment de réciprocité, voire de solidarité envers l’environnement naturel et tous les êtres vivants.

Lire notre article sur l’imitation affectueuseCette « valeur affective » de la pensée archaïque, l’anthropologue la met sur le même plan que la « faculté de pitié ». Chez Rousseau, que C. Lévi-Strauss a nommé par ailleurs son « frère », son « maître » ou encore « le plus ethnographe des philosophes », la « faculté de pitié » découle de la capacité d’identification de moi à un autre, qui peut être tout Homme, voire tout être vivant. Axel Honneth (Qu’est-ce que le social?) propose aussi un rapprochement avec le principe d’imitation affectueuse développé par T.W. Adorno.

Les sentiments de réciprocité et donc de solidarité avec l’ensemble de la nature sont chez nous presque totalement ensevelis sous les règnes de la technique, de la bureaucratie ou des rapports d’exploitation.

C. Lévi-Strauss propose de les revitaliser. Il s’agit de dépasser l’humanisme étroit qui fait de l’homme le centre auto-suffisant de l’univers. A ce titre, des nouveaux « droits de l’homme » pourraient être fondés sur sa qualité d’être vivant et non pas d’être moral. Dès lors, ses droits s’arrêteraient là où ils nuiraient à l’existence des autres espèces (Le Regard Éloigné).

Juil

2019

Consentement et Politique

En 1938, Claude Levi-Strauss séjourne chez des Nambikwara de la région de Vilhena en Amazonie. A partir des observations qu’il rapporte, il tisse une réflexion sur la place du consentement dans l’organisation politique.

Organisation Fluide

Chacune des deux bandes, au sein desquelles il vit, est constituée de quelques dizaines de personnes. Parmi elles, il y a un homme reconnu sous le nom de Uilikandé. C’est-à-dire « celui qui unit » ou « celui qui lie ensemble ». Claude Lévi-Strauss en explique l’étymologie sur la base de ses observations. Les communautés de vie quotidienne, au sein du peuple Nambikwara, sont labiles. Un noyau de quelques familles peut se renforcer par l’accueil de nouveaux arrivants. Mais il peut aussi se désagréger à tel point que, pour survivre, il doive à son tour se rallier à une communauté plus prospère.

Ces mouvements d’intégration ou de désintégration sont tributaires de la capacité des chefs à répondre aux attentes et aux besoins des familles qui se placent sous leur chefferie. Ils dépendent aussi de l’habilité des Uilikandé à créer de la cohésion donc à convaincre, à régler les conflits ou encore à déjouer les intrigues pour maintenir leur position.

Le chef nambikwara forme un centre de gravité autour duquel on cherche à s’agréger. Il n’est pas une figure dominante qui exerce son autorité sur un groupe déjà constitué. Au contraire, un « grand » chef est celui qui suscite le désir de s’associer.

Du reste, la position n’est pas héréditaire. Quand il décide d’abandonner la chefferie, le chef désigne son successeur. Mais sa décision reflète un choix collectif. Son successeur est aussi celui qui est le plus prisé par le groupe.

Consentement à la Subordination

L’aptitude du Uilikandé à inspirer la confiance est liée à son savoir-faire et à son expérience, dans tous les domaines relatifs à la survie du groupe : connaissance des territoires et des ressources naturelles, maîtrise des techniques de chasse, de pêche et de culture, art de la guerre et de la négociation avec les bandes rivales…

Pendant la période de nomadisme (saison sèche), la bande se remet totalement à la direction du chef. Il décide des itinéraires et des étapes. Il organise les expéditions de chasse et de ramassage. Il gère les déplacements en fonction des mouvements des autres groupes… Pendant la saison sédentaire, il prend à son compte l’organisation des cultures.

Pour imposer ses décisions, il ne bénéficie d’aucun appui, autorité publiquement reconnue ou instrument de coercition. Le consentement est sa première force.

Il ne peut surmonter les oppositions qu’en amenant chacun à partager sa propre opinion. Sa seconde force est sa générosité. Pour l’exercer, il doit avoir sous la main des excédents de nourriture, d’outils, d’armes ou d’ornements. Quand des individus ou la bande entière ressentent un désir ou un besoin, c’est au chef qu’ils font appel. L’ingéniosité est l’autre versant de sa générosité. Il sait préparer le poison des flèches, parfois des remèdes. Il connaît les territoires, leurs ressources et les itinéraires approximatifs des bandes voisinent. Il est constamment parti en reconnaissance ou en exploration.

Le Uilikandé est le seul homme de sa communauté à être polygame. Ses femmes secondaires, par rapport à sa première épouse, sont choisies parmi une génération plus jeune. Elles sont libérées des tâches liées à la division sexuelle du travail. Elles ont pour rôle d’accompagner leur époux et de lui prêter une assistance morale et physique, chaque fois qu’il part en expédition. Elles participent aussi à la fabrication des parures ou des objets (flèches…) destinés à être offerts aux autres membres du groupe.

Échanges et Pouvoir

Quelles interprétations Claude Lévi-Strauss donne-t-il à ses observations ? D’abord, il les oppose à la fameuse image du chef primitif qui trouve son prototype dans la figure dominatrice du père symbolique. L’ethnologue formule l’hypothèse que les relations de type unilatéral, comme l’autocratie, la monarchie, la gérontocratie…, peuvent se concevoir dans des groupes à structures complexes mais pas dans des formes d’organisation sociale élémentaires.

Chez les Nambikwara, les relations politiques se ramènent à une sorte d’arbitrage entre, d’une part, l’ascendant du chef, lié à ses talents et sa générosité et, d’autre part, la bonne volonté du groupe. Ces deux facteurs s’influencent réciproquement.

Claude Lévi-Strauss analyse ce fonctionnement en structuraliste. C’est-à-dire en termes de communication, d’échanges. Le consentement est le fondement psychologique du pouvoir. Dans la pratique sociale, il s’exprime par un jeu de dons et de contre-dons ou de prestations et de contre-prestations. Entre le chef et le reste de la communauté, un équilibre s’établit par un échange sans cesse renouvelé de prestations, de privilèges, de services, de cadeaux ou d’obligations.

Le mariage polygame constitue, selon l’ethnologue, la principale contrepartie accordée au chef. Celle-ci revêt une dimension plus collective qu’inter-individuelle. Dans la culture Nambikwara, chaque homme reçoit sa femme d’un autre homme. Le Uilikandé reçoit plusieurs femmes mais du groupe dans son entièreté. En effet, la polygamie du chef entraîne un déséquilibre dans la communauté, entre le nombre de garçons et de filles en âge matrimonial. Tout se passe comme si les membres du groupe renonçaient à la possibilité d’établir un certain nombre d’alliances inter-individuelles, en échange d’une alliance collective avec le chef.

Bien Commun et Contrat

Il faut comprendre le mariage comme garantissant des éléments de sécurité. Les familles des époux se prêtent une assistance réciproque. Ces éléments de sécurité sont abandonnés, au profit d’une sécurité collective qui est attendue du chef, en échange des femmes du groupe.

Le Uilikandé n’offre pas seulement une protection aux parents dont il épouse les filles ou les sœurs, mais à la communauté prise dans sa totalité.

Claude Lévi-Strauss établit un parallèle entre cette forme d’organisation sociale et une certaine conception moderne de l’État, comme institution destinée à servir le bien commun.

Il souligne aussi une certaine concordance entre ce qu’il a observé et les thèses des philosophes qui, comme Jean-Jacques Rousseau, voient dans le contrat et le consentement les éléments fondamentaux de la vie sociale. L’ethnologue avance qu’il est impossible d’imaginer une forme d’organisation politique dont ils seraient absents.

S’il est vrai que c’est le consentement qui est à l’origine et à la limite du pouvoir du chef, dans ces communautés amazoniennes, peut-on pour autant parler d’organisation politique ? Il s’agit bien d’une structure de subordination. Mais, si nous nous référons à la définition de Max Weber, il manque un élément essentiel pour en faire une structure politique : la coercition.

Juil

2019

Dé-démocratisation et Doublepensée

Le néolibéralisme doit être compris comme un projet de dé-démocratisation.

Wendy Brown, Undoing the Demos, Zone Books, 2015L’argument de Wendy Brown n’est pas tellement que les finances ou les grandes entreprises dominent les institutions politiques. Ni que le gouvernement des riches a remplacé le gouvernement du peuple. Son idée est plutôt que la « raison-monde néolibérale » (Pierre Dardot et Christian Laval) tente de pervertir les concepts politiques et économiques.

La définition de la démocratie libérale est associée à la notion d’égalité politique. Elle veut que chaque citoyen dispose d’une capacité égale à prendre part à l’exercice du pouvoir. Dans les faits, les citoyens ordinaires ont très peu de chance de concrétiser l’idéal de la souveraineté populaire. La capacité de déterminer collectivement les lois et les règles est abandonnée entre les mains de professionnels de la politique. Ce qui en soi, comme le disait Cornelius Castoriadis, tourne en ridicule l’idée même de démocratie.

Il n’est donc pas question d’éprouver une nostalgie quelconque à propos d’un prétendu âge d’or de la démocratie qui aurait couru entre la seconde guerre mondiale et le début des années 1970. 1973, année du coup d’État militaire contre le président socialiste chilien Salvador Allende, est une date un peu arbitraire, mais non dépourvue de force symbolique, pour marquer le début de l’offensive politique néolibérale.

Le néolibéralisme est souvent interprété comme une aggravation du régime de la démocratie libérale. La passivité des citoyens s’intensifierait du fait de leur renvoi aux seuls statuts de consommateurs ou d’électeurs. Wendy Brown envisage les choses différemment et pointe une mutation qualitative.

Dans le régime dit de la démocratie libérale, l’égalité ou la liberté de participation aux décisions concernant l’avenir de la nation était une promesse. Elle entretenait l’idée que le champ économique du capitalisme demeurait séparé du champ politique de la démocratie, dans lequel tout citoyen pouvait exprimer son opinion.

Le néolibéralisme comme projet de soumission de tous les domaines de la vie humaine à la logique économique ne peut que s’attaquer à des idées qui visent à circonscrire le champs d’intervention du marché. En somme, le projet néolibéral qu’Angela Merkel aime à rappeler est celui de la démocratie s’adaptant au marché. Alors que le projet véritablement démocratique soutient que le marché doit s’adapter à la démocratie.

Voir notre article La Démocratie ou la Dette?Quand on ramène toutes choses à la dimension économique, il n’y a plus aucune place pour les notions de démocratie, de souveraineté populaire ou de justice politique. Comme le souligne Wolgang Streeck, il est hors de question de parler de démocratie, dès lors qu’un État donne priorité aux intérêts des détenteurs de la dette publique ou au critères comptables d’un Pacte budgétaire, plutôt qu’aux demandes des citoyens.

Dans l’optique néolibérale, la liberté individuelle trouve son terrain d’application sur les marchés, sous la forme des prétendues préférences des consommateurs. En réalité, la liberté qui est la mieux préservée est la liberté des propriétaires du capital, à investir et à désinvestir comme bon leur semble. Peu importe, si finalement, cette liberté entrave celle d’un grand nombre de gens à vivre décemment de leur travail, à consommer des produits sains ou encore à respirer un air non toxique.

Finalement, dans la pensée néolibérale, « liberté » signifie droit à rivaliser économiquement. « Égalité » signifie droit à s’insérer dans le champ de la compétition économique (le marché) qui est par nature inégal. Le néolibéralisme non seulement intensifie les inégalités sociales que le capitalisme a toujours générées. Mais en plus, il les légitime en tant qu’expression de la justice.

Cette justification des inégalités peut être illustrée par la fable de la cigale et des fourmis. Nous vivons tous dans une immense prairie (le « marché libre ») dans laquelle chacun peut ramasser autant de graines qu’il le souhaite, dans la mesure où il veut bien s’en donner la peine. Ceux qui en amassent le plus sont les plus méritants. La richesse sanctionne les efforts des premiers de cordées.

L’autre conversion magique opérée par les néolibéraux concerne la légitimation de la réduction de la liberté et de l’expression politique au nom de la sécurité et du maintien de l’ordre. Ce tour de passe-passe est nécessaire pour tenter de masquer une réalité objective. Dans la mesure où les gouvernements donnent la priorité au respect d’objectifs budgétaires, d’ajustement structurel ou de consolidation de leur dette, ils ne peuvent réagir qu’autoritairement, à l’encontre des mouvements sociaux que suscitent les conséquences sociales et écologiques de leurs politiques.

Il est de mode de faire référence au roman 1984 de Georges Orwell pour dénoncer la surveillance et la manipulation des masses, grâce aux nouvelles technologies (internet, téléphones cellulaires, reconnaissance de visage…). Mais au regard de l’analyse de Wendy Brown, on pourrait penser que l’apport majeur du livre, pour la compréhension de notre temps, concerne la notion de doublepensée.

Le procédé a pour objectif d’annihiler toute forme d’esprit critique, en faisant accepter simultanément comme vraies deux idées contradictoires.

C’est ainsi que, dans 1984, le Parti unique use des trois slogans suivants : la guerre c’est la paix ; la liberté c’est l’esclavage ; l’ignorance c’est la force. Les idéologues, les dirigeants politiques, les médias néolibéraux usent eux aussi de la doublepensée. Ce serait déjà faire œuvre utile que d’en dénoncer chaque jour l’inventaire: l’inégalité c’est la justice ; la compétition c’est l’égalité; l’interdiction de manifester c’est la liberté ; la répression c’est la sécurité ; l’état terroriste (qui gouverne par la terreur) c’est l’état de droit …

Gilles Sarter

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Juin

2019

La Dette ou la Démocratie?

La question de la dette publique est, à la fois, un facteur et un indicateur de l’évolution de la relation entre régime politique et capitalisme. C’est l’argument central de Wolfgang Streeck.

État Fiscal et Capitalisme Démocratique

W. Streeck appelle capitalisme démocratique le régime politique fermement établi après 1945.

Les gouvernements interviennent sur les marchés économiques, afin d’introduire le minimum de justice sociale, requis par les électeurs.

D’un point de vue théorique, l’intervention de l’État est sous-tendue par l’argument de l’effet Mathieu. Les marchés libres favorisent l’accroissement des avantages des plus favorisés au dépend des autres. On doit cette appellation au sociologue R.K. Merton qui s’est inspiré de l’Évangile selon Saint-Mathieu : « Car on donnera à celui qui a, et il sera dans l’abondance, mais à celui qui n’a pas on ôtera même ce qu’il a. »

Dans ce cadre, l’État fiscal redistribue les richesses via l’impôt. La redistribution peut prendre la forme d’infrastructures et de services publics qui profitent à tous ou de prestations destinées à relever les revenus des ménages.

État Débiteur et Néolibéralisme

A partir des années 1970 et jusqu’à nos jours, les principaux pays capitalistes délaissent petit à petit cette orientation, au profit de politiques néolibérales. Ces politiques s’appuient sur les idées d’économistes dont les plus connus sont F. Hayek, M. Friedman ou J. Buchanan.

Ils soutiennent l’idée que la libre concurrence et les inégalités économiques sont favorables à la croissance et donc au plus grand nombre.

Durant cette période, l’endettement des États fait plus que doubler. La moyenne pour une vingtaine de pays de l’OCDE passe d’environ 40 % (1970) du PIB à plus de 90 % (2010). L’État fiscal devient État débiteur.

Les théoriciens du néolibéralisme, James Buchanan au premier chef, lient cette augmentation au mode de fonctionnement du capitalisme démocratique. Les électeurs mus par une vision à court-terme demanderaient toujours plus de prestations et de services publics. Les politiciens honoreraient ces demandes par opportunisme électoral.

W. Streeck, The Politics of Public Debts, 2013, Max Planck Institute for the Study of Societies.W. Streeck combat fortement cette explication. D’abord la période 1970-2010 est marquée par un déclin considérable des forces politiques et sociales qui portaient la revendication de redistribution des richesses : chute de la participation aux élections nationales, chute du nombre de syndiqués, quasi-extinction des grandes grèves.

D’un point de vue strictement économique, la période est d’abord et avant tout marquée par une diminution de la croissance. Les taux de croissance annuels au sein de l’OCDE passent grosso modo de 5 % (1970-1974) à 0 en 2009. Cette baisse impacte « mécaniquement » les revenus des États.

A cela s’ajoute la mise en pratique des préconisations néolibérales sur la diminution des prélèvements fiscaux des plus riches. Cette diminution est exacerbée, au niveau international. La libre circulation des capitaux entraîne une concurrence entre les pays, pour offrir les niveaux de taxation les plus bas. La crise des finances publiques est encore aggravée par l’industrie de l’évasion fiscale, à l’encontre de laquelle les États et les instances internationales n’apportent aucune opposition sérieuse.

Finalement, durant quatre décennies (1970-2008), c’est la diminution croissante des recettes fiscales, volontaire pour une part, qui contraint les État à s’endetter et non pas une prétendue « erreur démocratique ».

Conflits et Finances Publiques

Selon W. Streeck, la crise financière de 2008 marque le début d’une ère nouvelle, dans les politiques de finances publiques et dans la relation entre le capitalisme globalisé et le système étatique. D’un côté, les États acceptent d’accroître considérablement leur endettement afin de voler au secours des banques et organismes financiers. De l’autre côté, les prêteurs commencent à se montrer sceptiques vis-à-vis de la capacité des gouvernements à honorer leurs prêts. Ils se demandent si la dette n’atteint pas un tel niveau que les États trouveront plus intéressant de la dénoncer plutôt que de la payer.

Les négociations commencent alors à se concentrer sur le thème de la fiabilité des politiques économiques et sur la confiance qu’elles peuvent inspirer aux prêteurs.

L’austérité devient l’impératif politique qui doit fournir de la crédibilité à l’engagement d’honorer les dettes.

Les politiques relatives à la dette publique peuvent être analysées sous l’angle du conflit. Les prêteurs et les citoyens expriment des prétentions à l’égard de l’argent public. Les prêteurs mettent en avant des prétentions contractuelles ou commerciales. Les citoyens avancent des droits politiques et sociaux.

Dans une démocratie, les citoyens élisent des gouvernements qui doivent en principe se montrer réceptifs à leurs demandes, mais non-responsables du point de vue des marchés financiers. A l’extrême, un gouvernement démocratique pourrait exproprier ses créditeurs en annulant sa dette, au profit des citoyens. Comme la dette augmente, les prêteurs veulent se voir garantir que ces expropriations n’arriveront pas. Ils cherchent à obtenir la promesse que leurs demandes prendront toujours le pas sur celles des citoyens, même si ces derniers réclament les retraites promises lorsqu’ils étaient travailleurs.

État Débiteur Consolidé

Un moyen de rassurer les créditeurs consiste pour les États à s’engager à respecter l’équilibre budgétaire. Dans l’Union européenne, ce moyen prend la forme du Pacte budgétaire ou TSCG (Traité sur la Stabilité, la Coordination et la Gouvernance au sein de l’Union économique et monétaire). Les États s’accordent pour se surveiller mutuellement à respecter la « règle d’or » : le déficit structurel (qui ne comprend pas les dépenses inhabituelles) ne doit pas dépasser 0,5 % du PIB.

Le Traité indique que cette règle doit être inscrite « de préférence » dans chaque constitution nationale. Les pays renoncent à leur souveraineté sur la question des finances publiques. En échange, la dette est mutualisée ce qui garantit à l’industrie financière qu’elle sera payée même si un membre devient insolvable.

L’inscription dans le marbre de l’équilibre budgétaire constitue la marque de la transformation de l’État débiteur, en État débiteur consolidé.

Accroissement des Inégalités

La stratégie de consolidation budgétaire favorite des États est bien connue. Elle consiste à couper dans les dépenses et à privatiser les biens et les infrastructures publics. Ce phénomène crée toujours plus d’opportunités pour l’accumulation capitalistique.

L’État qui emprunte au lieu d’imposer engendre toujours plus d’inégalités.

Les propriétaires de capitaux financiers qui prêtent à l’État ce qu’ils devraient restituer sous forme d’impôts gagnent des intérêts sur cette part de leur capital. Ils continuent de s’enrichir. Cet enrichissement est transféré à la génération suivante lorsque la taxation de l’héritage est abolie.

Les politiques néolibérales encouragent aussi la libéralisation des prêts à destination des ménages. Ces prêts ont pour vocation de permette l’accès à des biens ou des services de base (éducation, santé, logement…).

Les pauvres doivent donc payer avec intérêts ce qui aurait dû prendre la forme d’un revenu social ou d’une intervention publique, grâce à la redistribution des richesses.

Austérité et Autorité

De nombreux économistes s’accordent pour dire que l’austérité n’a jamais fonctionné pour régler une crise financière. Elle permet de transférer une part croissante des richesses vers les prêteurs. Ces derniers ne réinvestissent qu’une part minime de leurs profits dans l’économie productrice de richesses. Ils vont plutôt alimenter la spéculation financière.

Finalement, les ressources disponibles diminuent alors que les plus riches continuent de s’enrichir.

Avec l’État débiteur consolidé, les dettes publiques constituent une opportunité d’investissement sécurisée. Le jeu ne parviendra pas à sa fin même si la « crise économique » qui sert d’argument au maintien de l’austérité est déclarée finie. Les États continueront à être dépendants des institutions financières même avec des finances consolidées. Cela est d’autant plus assuré lorsque le pouvoir politique est remis entre les mains d’individus dont les intérêts particuliers passés, présents ou futurs sont liés à l’industrie financière.

Pour W. Streeck le constat est clair. Le néolibéralisme est fondamentalement anti-démocratique puisqu’il donne priorité aux intérêts des détenteurs de la dette, sur l’intérêt général. L’autoritarisme et la répression peuvent être considérés comme des conséquences directes de cet arbitrage.

Comme l’État néolibéral ne peut satisfaire la demande collective de justice sociale, il est obligé de la réprimer. Ce faisant, il expose sa véritable nature anti-démocratique ce qui alimente la contestation à laquelle il répond par une violence accrue…

Gilles Sarter

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Juin

2019

Relations d’Exploitation, d’Oppression et de Domination

La relation d’exploitation joue un rôle fondamental dans l’organisation des sociétés capitalistes. A ce titre, il convient d’en détailler les principes et de bien la distinguer des relations d’oppression et de domination.

Les Relations Sociales

Les relations d’exploitation, d’oppression et de domination représentent trois types de relations sociales. C’est donc cette notion qu’il convient d’abord de clarifier. Contrairement à ce que le langage courant laisse entendre, ce qui est relié dans les relations sociales ce ne sont pas des gens mais des actions sociales. C’est-à-dire, selon la définition classique de Max Weber, des actions orientées vers autrui.

Ainsi, lorsque nous évoquons la relation entre employeurs et travailleurs, il s’agit d’une manière elliptique de parler des relations entre les actions des uns et des autres.

Si nous y réfléchissons bien, il paraît même difficile de définir ces deux catégories d’acteurs sans faire référence aux comportements des uns à l’égard des autres. Les employeurs embauchent, encadrent, donnent des ordres, définissent le travail et licencient des travailleurs. Ces derniers vendent leur force de travail et obéissent à des employeurs.

La Relation d’Exploitation

Pour être qualifiée d’exploitation, E.O. Wright précise qu’une relation sociale doit satisfaire les trois principes que sont l’interdépendance inverse de la prospérité, l’exclusion des moyens de production et l’appropriation de l’effort des exploités.

L’interdépendance inverse de la prospérité signifie que la prospérité matérielle des exploiteurs dépend causalement de la privation matérielle des exploités.

Les exploiteurs s’enrichissent parce que les exploités s’appauvrissent. Les intérêts des exploiteurs et des exploités ne sont pas différents, ils sont antagonistes.

Le principe d’exclusion désigne le fait que les exploités sont exclus de l’accès à certaines ressources productives.

Ce principe est étroitement lié, dans nos sociétés, à l’idée de propriété. Cette notion est porteuse d’une ambiguïté. Elle incite à penser que les droits de propriété sont des relations des personnes aux choses.

En réalité, il faut garder à l’esprit que ce que nous appelons des droits sur des biens définit une relation sociale. Il s’agit d’une relation d’exclusion dans le cadre de l’utilisation de ces biens. Les propriétaires de terres, de machines ou d’usines, reconnus par le droit de propriété, décident seuls de l’usage ou du destin de ces choses. Ils peuvent les utiliser pour produire des marchandises. Ils peuvent les louer, les prêter, les vendre ou même les détruire si ça leur chante. Les non-propriétaires sont exclus de toutes ces possibilités d’agir.

Erik Olin Wright, Class Counts: Comparative Studies in Class Analysis, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 Les relations de propriété concernent donc la manière dont les activités des gens sont reliées. Elles ne concernent pas simplement leur distribution. Pour cette raison, Bernard Friot (L’enjeu du salaire) dit que, dans le système capitaliste, les travailleurs sont traités comme des « mineurs sociaux ». En effet, ils sont écartés de toutes les décisions qui portent sur l’usage des moyens de production, sur ce qui doit être produit, sur ce qui doit avoir de la valeur ou pas… Seule leur est due une rémunération qui constitue un pouvoir d’achat.

Il existe des sociétés, au sein desquelles, les relations sociales n’excluent personne de l’accès direct aux moyens de subsistance (terres, animaux, plantes…). Le système économique capitaliste détruit les relations de ce type quand il s’impose comme modèle dominant. Une minorité finit par écarter la majorité des gens de l’accès direct aux moyens de subsistance.

Le troisième et dernier principe de l’exploitation est le principe d’appropriation. Les exploiteurs s’approprient l’effort des exploités.

Les capitalistes détenteurs des moyens de production s’approprient la survaleur du travail de leurs employés (la différence entre la valeur créée par leur travail et la valeur de leur rémunération).

La Relation d’Oppression

La relation d’exploitation ne peut être confondue avec la relation d’oppression. L’oppression est une relation sociale qui ne s’appuie pas sur le principe d’appropriation mais seulement sur le principe d’exclusion.

Les opprimés sont purement et simplement exclus de l’accès aux ressources productives. Dans cette situation, l’oppresseur n’a pas besoin des opprimés.

La colonisation de l’Amérique, par exemple, a abouti à l’exclusion des peuples autochtones de l’accès aux ressources naturelles et finalement à leur génocide. En Afrique du Sud contrairement à ce qui s’est passé en Amérique, la colonisation s’est accompagnée de l’exploitation de la population locale, pour l’extraction minière ou l’agriculture.

L’exploitation est une forme de relation qui est peut-être plus explosive que l’oppression. En effet, elle confère une forme de pouvoir aux exploités, dans la mesure où les exploiteurs ont besoin de leur travail. Les personnes oppressées n’ont que la résistance physique. Celle-ci est précaire. Comme les oppresseurs n’ont pas besoin des opprimés, ils peuvent réagir à leur encontre de manière très sanglante.

La Relation de Domination

Exploitation n’est pas non plus synonyme de domination. Dans son ouvrage de synthèse sur les courants de la critique sociale, Hémisphère gauche, Razmig Keucheyan souligne que le concept d’exploitation qui était autrefois très présent dans les sciences sociales tend à disparaître au profit de celui de domination qui est supposé plus inclusif.

Cette tendance correspond à une perte de centralité du conflit entre capital et travail, dans l’explication des phénomènes sociaux. Pour E.O. Wright, ce décentrement constitue une faiblesse.

Sur le plan de l’analyse sociologique, la distinction entre domination et exploitation est importante, si nous voulons préserver l’idée que les intérêts des individus ne sont pas seulement n’importe quel intérêt subjectif.

La domination réfère à la capacité de contrôler les activités des autres. Elle n’implique pas des intérêts spécifiques aux acteurs impliqués. Par exemple, les parents dominent leurs enfants. Mais cela n’implique pas que les deux catégories d’acteurs aient des intérêts antagonistes.

A l’inverse, l’exploitation implique un ensemble d’intérêts matériels opposés. Les profits économiques sont acquis à partir du travail de ceux qui sont exploités. Bien sûr, il y a aussi de la domination dans la production.

A ce titre, toute exploitation entraîne une forme de domination. Cependant toute domination n’implique pas exploitation.

Et c’est bien la relation d’exploitation qui est centrale dans l’économie capitaliste et qui permet à 26 multimilliardaires de posséder plus que 3,8 milliards de personnes dans le besoin.

Erik Olin Wright (1947-2019) est un sociologue américain grand spécialiste de l’étude des classes sociales et des alternatives au capitalisme. Sur son apport à la connaissance des sociétés contemporaines et à l’activisme anticapitaliste, voir notre livre: