Sociologie Critique

La sociologie critique s’efforce de rendre compte des mécanismes de domination cachés qui sous-tendent les relations humaines dans les sociétés modernes. Ce qui intéresse au premier chef la sociologie critique s’est l’inégalité devant les règles. Cette approche concerne au premier chef les travaux de Pierre Bourdieu qui a élaboré une théorie de l’action sociale. Sa théorie s’articule autour de trois grands concepts qui sont en inter-relation. Il s’agit de l’habitus (système de dispositions incorporés), de la notion de champs social et de celle de capital symbolique. Bien sûr, Pierre Bourdieu n’est pas le seul tenant de la sociologie critique. Michael Burawoy, sociologue américain est célèbre pour son étude sur la fabrique du consentement dans le milieu des ouvriers de la grande industrie. On peut aussi dire que les pères fondateurs de la sociologie que sont Max Weber et Émile Durkheim ont construit des œuvres critiques des sociétés modernes à leur naissance.

Frustrations relatives et mouvements collectifs

Frustrations relatives et mouvements collectifs

« Frustration relative » est une notion utilisée en sociologie pour expliquer les processus de mobilisation collective, contestataire ou révolutionnaire.

Une frustration relative

Frustrer quelqu’un, c’est le priver des biens ou des satisfactions auxquels il peut prétendre. Dans l’expression « frustration relative », le qualificatif « relative » précise que la frustration n’est pas absolue. Mettons qu’un groupe soit privé de nourriture ou de liberté de circuler, par un autre groupe. C’est une frustration absolue.

La notion de frustration relative désigne plutôt une frustration qui naît d’un décalage, entre ce que les individus s’estiment en droit d’attendre et ce qu’ils reçoivent effectivement. C’est, par exemple, la frustration que peut ressentir un salarié dont le niveau de rémunération ne permet pas de vivre selon les standard matériels socialement établis.

En effet, l’idée de frustration relative est rattachée à l’idée selon laquelle les besoins sont socialement construits. Bien sûr, certains besoins sont physiologiques comme le besoin de nourriture que nous avons déjà évoqué. Mais ils existent une multitudes de besoins qui trouvent leur origine dans la société. Du reste, même le besoin alimentaire comprend cette dimension sociale.

Une approche renouvelée des mouvements collectifs

Il découle du processus de construction sociale des besoins que le niveau d’insatisfaction de certains groupes sociaux peut augmenter, même si le niveau global de richesse de la société augmente.

L’augmentation de l’insatisfaction n’est pas forcément la conséquence d’un appauvrissement. La frustration d’un groupe peut augmenter en même temps que l’amélioration de ses conditions matérielles, si certaines jouissances lui demeurent inaccessibles.

La frustration relative conduit à une approche renouvelée des mouvements contestataires ou révolutionnaires. Elle permet d’expliquer que ces mouvements peuvent surgir dans des périodes de progrès matériels ou sociaux. Certains théoriciens vont même jusqu’à affirmer qu’en général, les révolutions n’éclatent pas en période d’appauvrissement généralisé.

Le piège de la causalité en sociologie

Quoiqu’il en soit, les frustrations relatives de groupes ou de populations ne peuvent mener à des actions collectives que si elles rencontrent des moyens ou des facteurs politiques. Ce processus est parfois théorisé en trois étapes : 1/ frustration 2/ politisation de la frustration 3/ actualisation dans une violence politique, dirigée contre des objets ou des acteurs politiques.

Toutefois, cette vision renferme un piège : le piège de la causalité. Il consiste à expliquer un mouvement collectif en le liant mécaniquement à une cause supposée. Exemples : expliquer le mouvement des Gilets Jaunes par l’augmentation de la taxation du carburant ; expliquer le mouvement social chilien de 2019 par l’augmentation des prix des transports publics. De telles explications occultent toute la complexité des facteurs et des dynamiques qui constituent les phénomènes sociaux.

Pour éviter ces simplifications, les sociologues tentent d’assouplir la conception de causalité. Pour ce faire, ils recourent notamment à l’idée de conditions de possibilité.

Les conditions de possibilité d’un mouvement collectif

Pierre Bourdieu s’est intéressé aux frustrations relatives des diplômés, dans les années 1960-1970. Chez ces derniers, il identifie une désillusion causée par le fait qu’ils se considèrent comme voués à obtenir moins de leurs titres scolaires qu’en auraient obtenu les diplômés de la génération précédente.

Le décalage entre les aspirations des diplômés (aspirations socialement construites) et les chances de voir ces aspirations exaucées (les postes à occuper) crée une frustration relative. Cette frustration aurait conditionné activement la participation étudiante au mouvement contestataire de mai 68.

Face à un mouvement collectif, la sociologie peut donc tenter de mettre au jour les décalages entre les structures sociales intériorisées (ici les aspirations des diplômés) et les structures sociales extérieures (ici le marché de l’emploi des diplômés). Ces décalages forment des conditions de possibilité de déclenchement de mouvements collectifs.

Philippe Corcuff, Frustrations relatives, in Olivier Fillieule et al., Dictionnaire des mouvements sociaux, Presses de Sciences Po 2020

Cependant, là aussi, il faut éviter d’établir un lien mécanique entre les conditions de possibilité et l’explosion contestatrice ou révolutionnaire. La prudence sociologique implique d’identifier aussi précisément que possible le déroulement des événements, les enchaînements des actions concrètes, les « ouvertures » dans les situations qui permettent à ces actions de s’actualiser, ainsi que les différents motifs qui les sous-tendent et parmi ces derniers le poids des frustrations relatives.

Gilles Sarter

Couverture livre Erik Olin Wright et le pouvoir social

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Qu’est-ce qu’un espace social?

Qu’est-ce qu’un espace social?

Une manière d’étudier la vie en société met l’accent sur l’analyse des interactions sociales. Celles-ci sont bien sûr infinies. Pour les comprendre, il est utile d’observer leur déroulement immédiat.

Toutefois, cette observation ne permet pas une compréhension approfondie de ce qui s’y joue. Il faut aussi examiner les déterminismes sociaux qui pèsent sur leur déroulement. La notion d’espace social sert ce projet.

Les espaces sociaux

Quelles que soient les interactions sociales, elles prennent toujours place en un lieu donné : une entreprise, une famille, une école, un parti politique… Chacun de ces lieux peut être envisagé comme un espace social, c’est-à-dire comme un système de positions sociales qui se définissent les unes par rapport aux autres.

La notion de système met l’accent sur cette idée que l’espace social n’est pas un simple ensemble de positions mais un tout dont les parties sont dans des relations logiques et durables les unes avec les autres.

Dans les entreprises, par exemple, il y a des positions de grand chef, de petit chef ou de simple exécutant. Dans les écoles, il y a des positions de directeur, d’instituteur, d’élève. Dans la société capitaliste, il y a des positions bourgeoises et des positions prolétaires. Toutes ces positions se définissent par leurs oppositions. De la même manière que le haut se définit par opposition au bas, la position de chef se définit par opposition à celle de subordonné et vice-versa, celle d’enseignant par rapport à celle d’enseigné et inversement.

Il faut ajouter à cela que, dans un espace social quel qu’il soit, les positions sociales sont différenciées par des droits et des devoirs qui y sont attachés. Les positions sont aussi différenciées par les bénéfices (gratifications, honneurs, biens matériels…) qu’elles procurent ou par les coûts (efforts, sacrifices…) qu’engendrent leur occupation.

La distance sociale

Nous évoquons parfois l’idée de « distance sociale ». Par exemple, nous disons de deux personnes qu’une trop grande distance sociale les sépare. Cette distance est précisément celle qui sépare une position sociale d’une autre, celle de bourgeois de celle de prolétaire, celle de noble de celle de roturier, celle de PDG de celle d’ouvrier…

La distance sociale se mesure très concrètement aux pouvoirs sur les biens et sur les personnes que les positions sociales permettent ou interdisent à leurs occupants.

Dans la très grande majorité des cas, une trop grande distance sociale entre deux agents constitue une barrière à leur rapprochement physique. En témoignent les nombreuses histoires d’un amour impossible entre deux personnes occupant des positions très distanciées.

Dans tous les cas, la distance sociale pèse de manière déterminante sur les interactions entre les agents. Par exemple dans une interaction entre un professeur d’université et une étudiante ce qui peut être dit, les comportements et les attitudes qui peuvent être adoptées sont fonction de la distance sociale qui les sépare. Dans l’espace social universitaire, les positions sociales du professeur et de l’étudiante s’établissent en regard des axes jeune/vieux, femme/homme, non-titré/titré…

Le sens pratique

Lire un article sur la notion d’institution sociale

Dans tous les espaces sociaux (la société française ou japonaise, l’école, l’entreprise, le monde de l’art…), le respect des distances est imposé par différentes institutions sociales : lois, coutumes, croyances, codes de bonnes manières… Dans une large mesure, l’apprentissage de ce respect s’effectue de manière implicite ou silencieuse.

Les mécanismes de la socialisation font que les comportements des agents sont ajustés aux espaces dans lesquels ils sont socialisés. Ils acquièrent un sens pratique qui leur permet d’orienter leurs pratiques dans le respect des distances sociales établies.

Le sens pratique des agents – qu’ils occupent des positions subalternes ou dominantes – leur dicte plus ou moins spontanément, plus ou moins consciemment, comment s’y prendre dans leurs interactions, comment rester à leur place, comment ne pas déroger, comment respecter les convenances , « jusqu’où ils peuvent aller »…

Lire un article sur la notion d’habitus

Le sens pratique explique en partie les phénomènes d’autocensure et de conformisme qui favorisent la reproduction de l’ordre social tel que les agents le trouvent établi. Toutefois, il est difficile de dire si en général, dans les espaces sociaux, le conformisme l’emporte sur la transgression ou l’inverse.

Le désir de distinction

Par ailleurs, les agents sociaux sont souvent animés par un désir de distinction. Le principe de distinction est particulièrement opérant dans nos sociétés capitalistes modernes. La socialisation y suscite le désir de posséder une identité sociale propre et d’exister distinctement. Les agents sont encouragés à rechercher de la visibilité, de la reconnaissance, de l’importance, même si les conditions objectives de réussite sont très réduites.

Bien sûr, au sein de chaque sous-espace – le monde de l’entreprise, le monde académique, le monde de la consommation ou celui du militantisme politique… – les modalités concrètes que prend la quête de distinction sont différentes.

Mais le principe reste identique. Parce que l’existence d’un agent social reçoit son sens et son importance des autres, il s’efforce d’acquérir des propriétés (matérielles ou symboliques, subjectives ou objectives) plus prestigieuses ou plus rémunératrices, dans l’espace social considéré.

Ce travail de distinction peut s’effectuer au niveau individuel mais il peut aussi constituer un enjeu collectif. C’est ce qui se passe quand des agents occupant une position sociale identique agissent collectivement pour la valorisation de cette position.

Voir aussi un article sur la lutte pour les classements

Pensons, par exemple, aux luttes ouvrières pour imposer la reconnaissance de la valeur de leur travail, par le patronat, les pouvoirs publics ou les autres catégories de salariés.

En conclusion, pour comprendre ce qui se joue dans une interaction sociale, il faut s’intéresser à la structure et au fonctionnement de l’espace social dans lequel elle se déroule. Il faut voir comment s’y distribuent les positions sociales et comment s’établissent les sens pratiques et les logiques de distinction qui orientent les manières d’agir et de penser des agents.

Gilles Sarter

Sources :

Alain Accordo, Introduction à une sociologie critique, Le Mascarel.
Pierre Bourdieu, Raisons pratiques, Seuil.

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L’infra-politique et la résistance souterraine

L’infra-politique et la résistance souterraine

Avec la notion d’infra-politique, l’anthropologue James C. Scott veut attirer l’attention sur les luttes politiques qui sont conduites quotidiennement par les groupes subalternes, dominés, oppressés ou exploités.

Une action politique discrète mais élémentaire

A ce sujet, voir un article sur les subaltern studies

Le terme infra-politique évoque l’idée d’une action politique qui est discrète. Les groupes subalternes ont, en effet, toutes les raisons de craindre d’avancer leurs opinions et leurs actes de résistance à visage découvert. Dans bien des situations, la discrétion paraît mieux adaptée face aux groupes dominants qui sont mieux armés pour remporter une lutte ouverte.

Le déguisement ou l’opacité peuvent donc être des vrais choix tactiques.

L’idée d’infra-politique renvoie aussi à la notion d’infra-structure. L’infra-politique fournit, en effet, les bases ou les fondations culturelles ou sociales sur lesquelles se construisent les actions politiques plus visibles ou transparentes.

La logique de l’infra-politique

Pour James C. Scott, l’infra-politique est essentiellement une forme stratégique que la résistance des subalternes doit adopter lorsqu’ils sont soumis à un trop grand danger.

Cette stratégie impose alors une logique et des modalités pratiques totalement différentes de celles que la pensée commune attribue à l’activité politique publique, dans les démocraties libérales modernes.

Ainsi, toutes les actions infra-politiques prennent des formes qui sont conçues pour dissimuler les véritables intentions, derrière un sens apparent. Il y a là deux grandes différences avec la politique transparente.

Premièrement, les choses ne sont pas exactement ce qu’elles semblent être. Ainsi, aucune ligne symbolique n’est tracée publiquement et aucune revendication n’est clairement formulée. L’esclave ou le colonisé ne peuvent pas dire ouvertement « l’ennemi c’est l’esclavagiste ou « l’ennemi c’est le colon ». Ils ne peuvent pas non plus revendiquer de manière publique la fin de l’esclavage ou la décolonisation.

Deuxièmement, dans le cadre de l’infra-politique, les personnes n’agissent jamais au nom du groupe dominé ou opprimé. Cela serait contre-productif. Si les colonisés occupent un lopin de terre du colon ou si les serfs braconnent dans les forêts du seigneur c’est pour « vivre » ou pour « survivre », ce n’est pas pour revendiquer l’émancipation de leur groupe.

Lire aussi un article sur la naissance de la classe ouvrière en G.B.

De manière générale, face à la domination matérielle (appropriation du travail, des récoltes, expropriation des terres…), la résistance publique peut prendre la forme de grèves, de rébellions ouvertes, de manifestations, de pétitions… La résistance infra-politique prend, quant à elle, la forme d’un faible empressement à s’exécuter, de squats, d’occupations ou encore d’appropriations masquées…

Face à la domination statutaire ou symbolique, l’infra-politique n’agit pas par la promotion publique de l’égalité ou par la récusation transparente de l’idéologie dominante, mais par des contes populaires de vengeance, l’utilisation symbolique de rituels d’agression ou de carnavals, par des ragots, des rumeurs ou par le développement de cultures dissidentes.

Une organisation erratique

Sur le plan pratique, la logique de l’infra-politique est de ne pas laisser de traces. Il n’y a pas d’écrits à saisir, les échanges sont oraux et de l’ordre de la conversation. Il n’y a pas de chefs ou d’élites désignées dont on pourrait établir la liste et que l’on pourrait arrêter. Le leadership est informel.

Il n’y a pas non plus d’organisation à démanteler. Comme l’activité au grand jour est exclue, elle est élaborée au sein de réseaux informels, dans les familles, les voisinages, les communautés de vie quotidienne, entre amis ou collègues de travail. Les attroupements au marché, au café, aux lieux de culte, les assemblées de quartier ou de village, les célébrations et festivités fournissent des structures de rencontre et une couverture à l’activité de résistance.

Une vraie politique

Dans les démocraties libérales modernes, l’activité reconnue comme « politique » concerne généralement l’action politique transparente qu’elle soit parlementaire, gouvernementale ou partisane et électorale. Par ailleurs, les formes bien visibles de contestation, de revendication ou de protestation comme les manifestations, les grèves ou les émeutes captent facilement l’attention des grands médias.

Lire « Pour une politique de la dignité« 

En revanche, la plus grande part de la vie politique active des groupes subalternes est rarement reconnue comme politique. Une des raisons à cela est que les libertés formelles d’expression et d’association ont en principe réduit les difficultés et les risques à s’exprimer publiquement sur des sujets politiques. Dès lors, ce qui n’est pas porté sur la place publique n’apparaît plus comme appartenant au domaine du politique.

Pourtant, la vaste majorité des gens sont encore pris dans des rapports de sujétion de tous ordres (économiques, racistes, sexistes ou encore d’âge).

Pour les groupes opprimés, marginalisés ou paupérisés l’expression politique au grand jour est loin de constituer la part la plus importante de leur activité politique.

Et, en effet, l’infra-politique est, à n’en point douter, de la vraie politique. À maints égards, elle est conduite de façon plus entière. Elle répond à des plus grands enjeux et doit surmonter de plus grandes difficultés que les activités auxquelles on réserve la qualification « politique », dans les démocraties libérales.

Un autre point de vue

Pour J. C. Scott, l’attention exclusive portée aux activités ouvertement déclarées nous fait passer à côté de cet espace immense qui s’étend entre l’inactivité et la révolte et qui constitue le terrain de l’action politique des subalternes.

Cette attention ciblée aux résistances et revendications transparentes ne permet pas de comprendre le processus par lequel de nouvelles forces et exigences politiques germent avant de fleurir sur la scène publique. Ainsi, les bouleversements des mouvements pour les droits civils et pour le Black Power des années 60 ne sont pas compréhensibles si on ne comprend pas le rôle des discours en coulisse parmi les étudiants, les hommes d’église, les paroissiens noirs.

L’infra-politique doit être appréhendée comme une forme élémentaire et fondamentale de la politique.

Sans cette composante élémentaire, l’action politique élaborée et institutionnalisée n’existerait pas. Sous la tyrannie, la persécution, l’exploitation ou la domination qui sont le sort commun de la plupart des femmes et des hommes, c’est la seule et véritable vie politique.

Gilles Sarter

Source:

James C. Scott, La domination et les arts de la résistance, Éditions Amsterdam.

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Le sécularisme est une vision du monde

Le sécularisme est une vision du monde

Le sécularisme ne doit pas être envisagé comme une simple doctrine, portant sur la séparation de l’État et du religieux ou sur le cantonnement de la religion à la sphère privée.

Selon Talal Asad, le sécularisme est une vision du monde fondée non pas sur la simple séparation, mais sur l’administration de la religion par l’État. A ce titre, l’idéologie séculière inclut une redéfinition de ce qu’est censé être la pratique religieuse.

Mais le sécularisme englobe aussi un projet plus vaste de reconfiguration des conduites, des sensibilités et des aptitudes morales des personnes. Il appelle à la formation d’individus qui se pensent et qui sont interpellés par l’État comme sujets dotés de droits individuels et pourvus d’une capacité de jugement autonome.

Religion et Pouvoir

S’intéressant au christianisme, Talal Asad montre qu’au début de notre ère la pratique religieuse ne peut se concevoir autrement qu’enserrée dans des relations de pouvoir.

Chez les premiers chrétiens, les dispositions religieuses sont inculquées et entretenues par une discipline sévère, corporelle aussi bien que spirituelle. A ce titre, c’est bien l’exercice d’un pouvoir qui établit les conditions indispensables à l’expérience de la « vérité religieuse » et pas une orientation spontanée des esprits des croyants.

Cependant, la philosophie et l’anthropologie modernes contribuent à épurer, petit à petit, la définition de la pratique religieuse, en faisant abstraction de ses dimensions disciplinaires et corporelles.

Re-définition de la religion comme croyance

Au 17è siècle, en réaction aux guerres de religion, émerge l’idée de religion naturelle . Cette première tentative de donner une définition universelle du religieux s’organise autour de trois composantes : la croyance, la pratique, l’éthique. Rapidement, c’est la croyance qui devient la composante déterminante.

Kant dans La Religion dans les limites de la simple raison (1795) avance que les différentes confessions résultent de la ramification d’une seule et même religion originelle. Reprenant cette idée, des théologiens et anthropologues des 19è et 20è siècles essaient de classifier et hiérarchiser les diverses confessions qui peuplent le monde.

Ce cheminement de la pensée aboutit finalement à la définition de la religion comme système de croyances médiatisées par des symboles, totalement dissocié de l’exercice du pouvoir.

Cette conception la plus achevée de la religion, Talal Asad la trouve formulée chez Clifford Geertz. La religion est, selon l’anthropologue, « […] (1) un système de symboles (2) qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables (3) en formulant des conceptions d’ordre général sur l’existence (4) et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité (5) que ces motivations et ces dispositions semblent ne s’appuyer que sur du réel » (La religion comme système culturel, 1972).

Religion et formation des subjectivités

Cette conception de la religion comme croyance forme un pilier du sécularisme. Talal Asad la remet en question. Les symboles ne peuvent produire du sens ou des émotions et informer les pratiques des agent qu’à partir du moment où ils sont intériorisés ou incorporés. Or, disons le encore une fois, cette incorporation suppose l’exercice de différentes formes d’inculcation et de discipline donc de pouvoir.

Chez les premiers chrétiens, les rituels sont conçus comme des exercices qui visent l’intériorisation de dispositions à pratiquer les vertus chrétiennes. La réorganisation des émotions, du désir, de l’humilité et du remords doit créer la possibilité de l’obéissance à Dieu, vertu chrétienne cardinale.

La formation de sujets moraux, qu’ils soient chrétiens, musulmans, juifs ou autres, constitue l’enjeu principal des rituels religieux et des symboles qu’ils mobilisent.

Le sécularisme s’oppose à ce projet d’élaboration des subjectivités par les religions. Il le réserve à l’État.

L’anthropologie et la philosophie morale ont participé à cette opposition en réduisant le fait religieux au domaine de la croyance privée.

Talal Asad illustre ce processus de sécularisation dans l’Égypte colonisée.

Sécularisme, libéralisme, capitalisme

A la fin du 19è et au début du 20è siècle, dans l’Égypte soumise au pouvoir colonial britannique, une réforme redéfinit la législation islamique (charia) et vise à restreindre son champ d’application à la sphère familiale. Les intellectuels égyptiens du mouvement de la nahda « renaissance » (Muhammad ‘Abduh, Qasim Amin, Ahmad Safwat) veulent séparer la loi (domaine public) de la morale (domaine privé).

Cette séparation profite à l’État colonial et capitaliste qui présuppose une conception de l’éthique radicalement différente de celle portée par la tradition islamique.

Selon Talal Asad, la charia ne dissocie pas la moralité (faire le mal ou le bien) de sa dimension sociale (être reconnu comme faisant le mal ou le bien). L’idée que la conscience morale soit une affaire strictement individuelle, fondée sur l’auto-gouvernement du sujet est un prémisse de la philosophie morale moderne. La charia rejette cette prémisse. L’aptitude à juger si une conduite est bonne ou mauvaise relève toujours des relations sociales.

Tout au long de la vie, les processus d’apprentissage et les interventions des proches, des amis ou des autorités compétentes sont considérées comme nécessaires à l’exercice du jugement et à l’orientation des comportements. Ces interventions permettent aussi de composer avec les conséquences des échecs. Ces derniers ne sont pas seulement imputables à l’individu. Son environnement social doit aussi prendre sa part de responsabilité.

La sécularisation, par la réforme égyptienne de la charia, limite l’application de la moralité islamique au domaine privé. Elle introduit ainsi une coupure. La loi étatique régit désormais les rapports publics alors que la charia régit les rapports d’ordre privé. La continuité que la morale islamique établie entre le privé et le social est rompue.

Mais la réforme ne déstructure pas seulement l’éthique islamique. En séparant droit et moralité, elle introduit dans le champ moral égyptien l’idéologie de l’auto-gouvernement du sujet, qui est un principe du libéralisme.

Encore une fois, la sécularisation ne se résume pas à un simple mouvement de repli du religieux dans le domaine privé. Elle a pour projet de faire advenir un nouveau sujet moral. Un sujet qui, comme nous l’avons dit plus haut, se pense comme politiquement «souverain» et moralement «autonome».

A ce sujet lire l’article « Sécularisme et Démocraties Modernes« 

Cependant, Talal Asad insiste sur le fait suivant. L’autonomie individuelle prescrite par la modernité séculière comporte d’importantes limites. Dans les faits, elle est assujettie à des États bureaucratiques et à l’économie de marché.

Gilles Sarter

Références bibliographiques:

Talal Asad, Penser le sécularisme, Multitudes, 2015/2 n°59.

Jean-Michel Landry, Les territoires de Talal Asad, L’Homme, 217/2016.

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Stratégies des dominants, Stratégies des dominés

Stratégies des dominants, Stratégies des dominés

Le mot « stratégie » sert généralement à désigner un plan consciemment réfléchi, élaboré pour atteindre des objectifs définis, en utilisant des moyens précis. L’utilisation sociologique du terme, par Pierre Bourdieu, est plus nuancée.

Théorie de l’action

Toutes les stratégies déployées par les agents sociaux pour chercher à augmenter leur capital (économique, symbolique, culturel…) ne sont pas guidées par des calculs délibérés ou des plans explicites. En fait, grâce à leur habitus, les agents disposent de répertoires de manières d’agir ou d’évaluer les situations qui orientent nombre de leurs pratiques, sans qu’ils aient besoin d’y réfléchir. Il y a ainsi une foule de comportements, de postures corporelles, de préférences, d’habitudes langagières que nous avons incorporés par notre socialisation et au sujet desquels nous n’avons jamais eu à nous interroger.

Dès lors que les prédispositions d’un agent sont adaptées au jeu social qu’il a à jouer, elles génèrent des actions capables d’assurer la conservation ou l’augmentation de son capital personnel, de celui de sa famille, de son groupe, de sa classe…

En revanche, quand ces stratégies inconscientes générées par l’habitus sont mises en échec, les agents sont poussés à leur substituer des stratégies conscientes et délibérées. Les confrontations avec des situations inédites, les fréquentations de milieux sociaux nouveaux, les rencontres avec des mœurs étrangères ou encore les modifications des règles du jeu social sont susceptibles de provoquer des désajustements des habitus et d’appeler la mise en place de stratégies calculées.

Dans Algérie 60, Pierre Bourdieu donne une analyse détaillée de ce phénomène à travers l’observation de la conversion forcée d’une société précapitaliste à l’économie capitaliste.

En résumé, la théorie de l’action proposée par Pierre Bourdieu postule que les habitus commandent souvent les stratégies des agents sociaux (individus, familles, groupes…) et notamment les stratégies de conservation et d’accumulation de capitaux économiques et culturels. Or, les habitus sont déterminés par la position des agents dans l’espace social, c’est-à-dire justement par les quantités et les proportions des capitaux qu’ils détiennent initialement.

A partir de ces éléments, Alain Accordo distingue schématiquement trois grands modèles de stratégies. Ces modèles correspondent aux positions sociales ordonnées autour du pôle dominant, du pôle dominé et des zones intermédiaires de l’espace social qui représente l’ordonnancement des sociétés capitalistes contemporaines.

Les stratégies dominantes

Il faut commencer par une évidence. Les agents en position dominante sont en accord avec le monde social tel qu’il est ordonné puisqu’ils y exercent leur domination. De façon général, les stratégies dominantes sont donc tendanciellement défensives, conservatrices, de nature à reproduire les rapports de force existants.

Investis par une « certitude de soi-même », les dominants sont convaincus d’être porteurs de qualités, de dons, de charismes, de talents qui justifient leur ascendant sur le grand nombre. Par un préjugé naturaliste, ils transforment leurs caractéristiques sociales en essence naturelle.

La « certitude de soi-même » constitue, au sein de la fraction dominante de la classe dominante (grande bourgeoisie) la racine d’une prédisposition à la réserve, à la pondération et à la retenue des comportements. Cette assurance tranquille s’oppose à la recherche de l’effet et à la recherche du « m’as-tu-vu », qui disqualifient les prétendants et les parvenus en trahissant leurs prétentions.

D’un côté, l’assurance tranquille est à l’origine du discours d’orthodoxie, discours de rappel à l’ordre des prétendants, qui par leurs comportement dérangeants veulent remettre en cause l’ordre établi.

Mais d’un autre côté, l’assurance tranquille se traduit par un sens du compromis qui permet des accommodements avec les grands principes. En effet, la virtuosité dans le respect de l’ordre des convenances met le virtuose à l’abri de toutes les tensions intérieures et des critiques extérieures. Il peut donc se permettre de prendre des libertés avec les règles, notamment lorsque ces libertés s’imposent pour préserver sa domination.

Par opposition, les prétendants dominés sont condamnés à adopter des comportements irréprochables. Mais ils peuvent aussi essayer de retourner le discours d’orthodoxie contre les dominants, en les accusant de « trahir » les règles et tenter ainsi de s’ériger en défenseurs intransigeants de l’ordre établi.

Selon les circonstances la fraction dominée de la classe dominante peut adopter des stratégies opposées. En tant que dominante, elle fait cause commune avec les autres fractions dominantes et fait sa part de travail de domination, souvent au nom de valeurs qu’elle promeut comme universelles. En tant que dominée, elle peut rechercher une alliance avec des fractions de la classe dominée. Il est notable que dans les luttes politiques, les intellectuels, fraction dominée de la classe dominante, ont toutes les chances de se transformer en représentants de la petite-bourgeoisie ou des classes populaires.

Les stratégies dominées

Pour les agents les plus proches du pôle dominé de l’espace social, la misère et l’insécurité ne sont jamais éloignées dans l’espace ou dans le temps. Ces conditions objectives d’existence entraînent la prédominance du principe du choix nécessaire dans l’orientation des pratiques. Les stratégies sont à la mesure des moyens. On peut donc se demander si elles sont le fruit d’un habitus plutôt que des contraintes matérielles effectives.

Alain Accordo, Introduction à une sociologie critique, Le Mascaret, 1997La prédisposition à la modestie est davantage identifiable chez des agents qui connaissent une amélioration de leurs conditions matérielles d’existence sans pour autant modifier leurs pratiques.

Mais il faut aussi souligner que la disposition à faire de nécessité vertu participe de la domination sociale à travers la construction de l’assentiment des dominés.

L’exclusion objective et active des classes populaires de nombreux domaines de la vie sociale, culturelle, politique, intellectuelle par les classe dominantes s’accompagne de la tentative d’inculquer, chez les premières, une forme d’auto-censure spontanée de ce qui leur est refusé socialement : « ce n’est pas pour moi ».

La véritable hégémonie des dominants se reconnaît chez les dominés à cette prédisposition à reconnaître une « incompétence », une « infériorité » culturelle ou une « indignité » à prétendre à des pratiques ou à des positions sociales : indignité de la parole, indignité à participer à la décision collective, indignité à la représentation…

D’une part, c’est un enjeu majeur pour les classes dominantes de contrecarrer la formation de fractions organisées capables de contester rationnellement et durablement les mécanismes objectifs et subjectifs de la domination. D’autre part, Alain Accordo pense que la disposition à faire de nécessité vertu favorise l’enrôlement de la grande masse des classes populaires dans les stratégies modernistes d’euphémisation et de célébration de l’ordre établi plutôt que vers les stratégies de dénonciation et de subversion.

Les stratégies moyennes

La situation objective des classes moyennes est d’occuper des positions intermédiaires entre le pôle dominant et le pôle dominé de la structure des classes sociales. Elle a pour conséquence d’obliger les agents à se définir en permanence par un double rapport aux classes qui leur sont inférieures ou supérieures. On peut dire que les classes moyennes sont, en permanence, engagées dans une lutte des classements.

La logique de la distinction leur impose d’accroître la distance qui les sépare des classes populaires et de diminuer celle qui les sépares des classes bourgeoises. L’agent de la classe moyenne est tendu par sa crainte de sa dévalorisation et de son engloutissement par les « masses populaires » et par son aspiration d’accéder à une position supérieure. Il dénigre les propriétés matérielles ou symboliques trop « communes » et ambitionne qu’acquérir des propriétés plus rares.

Les stratégies générées par un tel habitus peuvent présenter un aspect subversif ou contestataire. Mais en général cette contestation n’est pas radicale, dans le sens où elle vise davantage l’accès à une position ou à un titre, que la remise en question de l’ordre établi. Il s’agit d’une opposition dans le système, plutôt qu’une opposition au système.

Cependant, la distance qui sépare les classes moyennes de la classe supérieure (la grande bourgeoisie) est considérable. Les petits-bourgeois ne sont pas immensément riches, ils ne possèdent pas un capital culturel impressionnant, ils n’occupent pas les postes ou les mandats électoraux les plus élevés. Ils sont donc obligés constamment de rabattre leurs prétentions et d’adopter ce que A. Accordo appelle des stratégies de bluff, destinées à se mettre en scène pour donner la représentation la plus valorisante possible de leurs propriétés (biens matériels, diplômes, activités culturelles, sportives ou de loisir…).

Comme la reconnaissance sociale passe aussi par les signes, l’effort des classes moyennes pour se mettre en valeur est visible dans l’importance qu’elles portent aux titres (scolaires, officiels…) et aux appellations qui désignent leurs positions et leurs fonctions. En effet, les pratiques professionnelles gagnent ou perdent en prestige selon leur intitulé.

Les classes moyennes, mi-dominantes mi-dominées, jouent un rôle ambivalent dans la reproduction sociale. Elles contribuent au processus de soumission des classes populaires par leur travail d’encadrement, de formation et de manipulation symbolique. Mais elles sont aussi encouragées à la contestation par la reconnaissance d’une forme de « supériorité » sur ces dernières et par la reconnaissance de leur utilité par les classes dominantes. Finalement, leurs stratégies résultent de dispositions contradictoires d’acceptation et de contestation de l’ordre existant.

Gilles Sarter

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Lire Erik Olin Wright

Lire Erik Olin Wright

« Social » n’est pas un vain mot pour Erik Olin Wright. Science sociale émancipatrice, rapport social d’exploitation, classes sociales, inégalités sociales, pouvoir social, socialisme. Comme qualificatif ou comme radical, le mot « social » est présent dans les principales notions, qu’il élabore et utilise, tout au long de son œuvre.

Ce livre propose une introduction à ces notions, aux rapports que E.O. Wright tisse entre elles, à la compréhension du monde social et aux perspectives de changements qu’elles soutiennent.

Pour qui souhaite découvrir comment on fait de la sociologie, l’œuvre du sociologue américain constitue une bonne entrée en matière. Pour celui qui s’est déjà intéressé à cette discipline, elle propose une manière qui diffère peut-être de celles qu’il a découvertes, chez d’autres sociologues. En effet, c’est principalement à partir de l’examen de l’agencement des relations sociales qu’il tente d’expliquer des phénomènes sociaux comme les inégalités, les discriminations, les conflits ou encore la précarité.

E.O. Wright situe sa démarche au sein de la tradition sociologique marxiste.

Il dit avoir trouvé le point d’appui de ses investigations, dans ce qu’il considère comme en être le cœur conceptuel, les classes sociales résultent de la relation d’exploitation. La proposition qui accompagne cette hypothèse est que les modalités de reproduction et de transformation des sociétés capitalistes sont largement explicables par leur division en classes sociales. Bien sûr, la réalité est plus complexe et de nombreux phénomènes doivent aussi être expliqués par d’autres formes d’agencements sociaux. Mais pour E.O. Wright, l’idée centrale demeure que « les classes comme exploitation » constitue le niveau d’explication le plus englobant et le plus cohérent que propose la sociologie marxiste.

Si E.O. Wright voit dans le marxisme, une tradition forte de l’analyse sociologique, il avance aussi qu’y adhérer implique un engagement normatif fort. De toute son œuvre, on peut dire qu’elle concerne, à un point ou à un autre l’analyse du capitalisme et la recherche d’alternatives à des agencements sociaux qu’il diagnostique comme préjudiciables pour la plupart des individus.

Au fond, la grande question qui a motivé ses investigations a été celle de la mise en place d’une solution de rechange au capitalisme.

Selon sa propre expression, la marque de fabrique de nos sociétés actuelles est celle de la pauvreté au beau milieu de l’abondance. Et si ce n’est pas là leur seul aspect négatif, c’est pour lui, le plus décisif. Le système économique capitaliste va de pair avec la destruction de vies humaines, la précarité pour tous ceux qui se situent au bas de l’échelle du marché du travail, un travail aliénant et fastidieux pour la majorité de la population, sans parler d’un appauvrissement existentiel engendré par le consumérisme effréné.

Dès lors, la question cruciale qu’il pose n’est pas de savoir si les institutions capitalistes ont permis d’améliorer les conditions de vie matérielles moyennes, sur le long terme. Elle est plutôt de savoir si les choses pourraient aller mieux et si des formes de souffrance pourraient être éliminées, si nous nous organisions différemment.

A cette interrogation, E.O. Wright répond par l’affirmative. Un autre monde est possible. Dans ce nouveau monde les conditions d’épanouissement de la plupart des gens pourraient être améliorées. Et, il se trouve que des formes d’organisations sociales existent déjà qui peuvent conduire, si nous empruntons la voie qui convient, à la construction de ce monde meilleur.

Ainsi, l’anticapitalisme de E.O. Wright recouvre deux postures. La posture critique concerne l’analyse des conditions sociales de production des injustices et des préjudices, au sein du système capitaliste. La posture pratique vise la construction d’une alternative pour l’émancipation humaine. Ces deux postures définissent le cadre de ce que le sociologue appelle la « science sociale émancipatrice ».

De manière générale, les écrits de E.O. Wright, plus de vingt ouvrages et une centaine d’articles, se caractérisent par une grande clarté d’expression. Leur auteur n’utilise aucun jargon complexe. Pour les lecteurs français, la seule difficulté (si c’en est une) à aborder son œuvre résulte du manque de traductions.

Envisioning Real Utopias, trad. Utopies Réelles (La Découverte,2017).A ce jour, un seul ouvrage a été traduit dans notre langue. Un deuxième est en cours de traduction.

Notre parti pris dans la rédaction de ce livre ainsi que l’attitude que nous proposons aux lecteurs d’adopter sont alignés sur le conseil donné par Karl Jaspers, dans ses Remarques sur les lectures philosophiques. Il s’agit avant tout d’une attitude de confiance et de sympathie pour la pensée de l’auteur et pour son sujet. Ce n’est qu’après s’y être laissé prendre complètement que l’on peut en émerger à nouveau et qu’une critique peut commencer.

Table des Matières

Commander ou Télécharger le livre sur le site des éditions L’Harmattan

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Le Bureaucrate et sa Responsabilité Morale

Le Bureaucrate et sa Responsabilité Morale

La question de la responsabilité morale des bureaucrates est récurrente dans nos sociétés où la bureaucratie est devenue un mode d’organisation prédominant. Max Weber et Hannah Arendt ont tenté de fournir des éléments de réponse d’ordres sociologiques et philosophiques.

L’Homme-de-l’ordre

La bureaucratie est une manière d’organiser les activités sociales. Dans notre société, sa généralisation s’étend aux entreprises du secteur privé comme aux administrations publiques, aux associations, partis politiques, syndicats, églises, armées…

Max Weber est l’un des premiers sociologues à s’être intéressé à la manière dont ce type d’organisation oriente les comportements humains.

A lire, un article sur l’analyse de la bureaucratie, par Max WeberPremièrement, l’action du bureaucrate se conforme aux ordres de ses supérieurs et aux injonctions légales de sa fonction. Respect de la hiérarchie et discipline caractérisent son mode d’agir. Deuxièmement, ses tâches sont spécialisées et procédurales. Spécialisation et formalisme conduisent à la routinisation de son travail. Troisièmement, le bureaucrate doit exécuter ses obligations de manière impersonnelle et égale pour tout le monde. Dans l’exercice de ses fonctions, on ne lui demande pas de faire preuve d’empathie, de sympathie ou d’antipathie. Il doit plutôt agir « sans considération de personne ».

A partir de ces différents cadres pour l’action, Max Weber élabore un idéaltype du bureaucrate. Un idéaltype n’est pas la description d’un modèle ou d’un représentant typique d’une catégorie de population. Il s’agit plutôt d’une construction réalisée à partir d’idées et d’hypothèses. L’idéaltype est construit pour être confronté à l’observation de phénomènes réels.

Max Weber appelle « Homme-de-l’ordre » (Ordnungmensch) l’idéaltype du bureaucrate. Il se caractérise par un ajustement à l’ordre si avancé que sa disparition le rendrait nerveux, voire peureux.

Découvrez la notion de raison mutilée, dans la pensée de T.W. AdornoLa chosification de son intelligence ou sa « rationalité mutilée » (T.W. Adorno) résultent de l’application systématique de règles, de rapports d’autorité, de la spécialisation et de l’absence d’empathie.

Le bureaucrate et sa responsabilité

En tant qu’idéaltype l’ « Homme-de-l’ordre » n’est pas réel. C’est une idée. Néanmoins, les idées agissent sur la réalité. Et celle-ci finit par susciter un problème d’ordre moral. En se banalisant et en se généralisant, elle alimente une réticence à juger les actions réelles des bureaucrates (je ne dis pas que Max Weber est responsable de cette orientation).

En les considérant comme n’étant pas des agents libres, on finit par douter que les bureaucrates soient responsables ou qu’ils puissent répondre de leurs actes.

Hannah Arendt souligne que cette peur d’émettre un jugement, de donner des noms et d’imputer une faute se manifeste spécialement à l’encontre des gens qui sont au pouvoir ou qui occupent des positions sociales dominantes.

Dans Responsabilité et Jugement, la philosophe évoque trois arguments qui entretiennent la déresponsabilisation du bureaucrate : celui d’être un rouage dans une mécanique plus large, l’argument du moindre mal et celui de l’obéissance.

Le bureaucrate comme rouage

La description des structures bureaucratiques, de leur fonctionnement, des chaînes de commandement conduit à parler des personnes employées en termes de rouages qui font tourner les organisations.

Chaque rouage, c’est-à-dire chaque agent peut être remplacé sans remettre en question l’organisation générale de l’entreprise ou de l’administration concernée.

De ce point de vue, l’excuse typique « si je ne l’avais pas fait, quelqu’un d’autre l’aurait fait» renferme une vérité. Hannah Arendt ajoute même, qu’en raison des modalités de l’organisation bureaucratique, il est fort courant que le nombre de décideurs effectifs soit fort restreint. D’un point de vue politique, on doit parfois admettre qu’une seule personne est pleinement responsable. Toutes les autres de haut en bas devenant des rouages, qu’elles en soient conscientes ou pas.

Le retour à l’être-humain

Pour autant cela signifie-t-il que les exécutants ne peuvent être tenus pour responsables de leurs actes ? Les procès d’après-guerre fournissent une réponse négative à cette question. Or même si les problèmes juridiques et moraux ne sont pas identiques, ils possèdent malgré tout une affinité qui réside dans le pouvoir de juger.

Par exemple, à l’excuse formulée par Eichmann « ce n’est pas moi qui ait fait ça, c’est le système dont j’étais un rouage », les juges ont posé immédiatement la question suivante : « Et pourquoi s’il vous plaît, êtes-vous devenu un rouage dans ces circonstances ? »

La procédure judiciaire ramène donc le fonctionnaire (le « rouage ») à sa qualité première d’être humain.

C’est bien en raison de cette qualité qu’on lui fait un procès. Si un accusé veut atténuer ou déplacer ses responsabilités, il doit donner les noms des autres personnes impliquées.

D’un point de vue juridique, les responsabilités ne peuvent jamais être considérées comme des incarnations de la bureaucratie ou de tout autre forme d’organisation sociale. La justice, contrairement à la sociologie ou à la science politique ne juge pas de la valeur d’un système. Et si elle prend en compte ce dernier, c’est uniquement sous la forme de circonstances atténuantes mais pas comme excuse.

Le moindre mal

Le « moindre mal » est un argument qui est souvent évoqué pour justifier des actes ou des décisions qui sont en contradiction avec nos valeurs ou nos principes moraux.

Envisageons par exemple l’emploi des lanceurs de balles de défense (LBD). Leur utilisation a été autorisée pour l’auto-défense des policiers et présentée comme un moindre mal par rapport à l’usage des armes à feu. Mais, ils sont maintenant utilisés de manière offensive et pour inspirer la terreur. Au final, même si les blessures et les mutilations qu’ils occasionnent sont qualifiées de blessures de guerre par les spécialistes, leur usage ne provoque pas l’intensité d’indignation que soulèverait dans la même situation l’usage d’armes à feu.

L’argument du moindre mal est défendable dans les situations où nous sommes confrontés à deux maux. Le devoir moral nous impose d’opter pour le moindre.

En revanche, ce que montre l’exemple des LBD, c’est que d’un point de vue sociologique ou politique, l’argument du moindre mal est très faible. Et que comme l’écrit H. Arendt, le choix du moindre mal occulte généralement le choix du mal tout court.

En raison de son pouvoir d’occultation, l’argument du moindre mal joue un rôle primordial dans le fonctionnement des bureaucraties. L’acceptation du moindre mal est un instrument puissant. Il sert tout simplement à conditionner les bureaucrates et la population en général à accepter le mal.

H. Arendt rappelle que l’extermination des juifs a été précédée par un enchaînement progressif de mesures anti-juives. Chacune d’entre-elles a été acceptée au motif que refuser de coopérer aurait empiré les choses, jusqu’à ce que finalement rien de pire n’aurait pu arriver. Au moment de rendre des comptes, il s’est avéré que peu de gens étaient pleinement d’accord avec les pires atrocités du régime. Et malgré tout, un grand nombre de gens ont participé à leur réalisation. L’argument du moindre mal a tenu une place centrale dans leur tentative de justification morale.

La pensée et l’expérience

De l’observation de la société allemande sous le régime nazi, H. Arendt conclut qu’il est plus aisé de convaincre les gens d’accepter ou même de commettre des atrocités plutôt que de les amener à tirer des leçons de leur expérience de la réalité.

Les gens sont finalement peu enclins à admettre les expériences très concrètes qui contredisent les catégories de pensée qui sont profondément ancrées dans leur esprit.

Par exemple, beaucoup de gens pensent qu’il n’y a pas de sens à parler de répression politique en France. Cette opinion est sous-tendue par la représentation solidement ancrée de la France comme État de droit pleinement démocratique. C’est oublier qu’en la matière ce sont avant tout les faits qui comptent : criminalisation des représentants syndicaux et des manifestants ; utilisation d’armes qui tuent, blessent, mutilent à l’encontre des manifestants ; lois sur le renseignement, sur l’interdiction de manifester, sur la pénalisation des lanceurs d’alerte…

Notons que cette imperméabilité de la pensée aux informations contradictoires correspond sur un autre plan aux qualités procédurales et formalistes de l’action bureaucratique. Typiquement, le bureaucrate dispose d’un ensemble de règles qu’il doit appliquer à chaque nouveau cas particulier qu’il a à traiter. C’est ainsi qu’il préjuge de chaque nouvelle situation, sur la base de ce qu’il a acquis par avance.

L’obéissance

Qu’en est-il de ceux qui pensent simplement qu’il est de leur devoir d’obéir à ce qu’on leur demande? Leur raisonnement est différent de celui des simples participants. Dans les systèmes bureaucratiques, l’obéissance est valorisée comme vertu de premier ordre.

Cette valorisation de l’obéissance découle de l’argument selon lequel aucune structure ou communauté organisée ne pourrait survivre à une liberté de conscience effrénée.

H. Arendt fait remonter cette erreur à la veille conception (Platon, Aristote…) qui veut que les corps politiques soient constitués de gouvernants et de gouvernés. Les premiers donnant des ordres aux seconds qui y obéissent. Cette vision supplanterait une conception antérieure qui concerne les relations entre individus, dans le domaine de l’action concertée.

Les actions accomplies par plusieurs personnes peuvent être divisées en deux temps. Le commencement est initié par un « chef » qui n’est autre que le premier parmi ses pairs. La réalisation proprement dite est menée à bien sous forme d’une entreprise commune lorsque beaucoup de gens se joignent au « chef ». Dans cette configuration, les individus qui semblent obéir ne font que soutenir leur « chef » dans son entreprise. Sans cette participation, celui-ci devient impuissant.

A lire, Le chef est un faiseur de paix: anthropologie politiqueIl y a ici une forme d’égalité qui est, par exemple, présente chez les Guarani. Les travaux de l’ethnologue Pierre Clastres ont contribué à la rendre célèbre.

Même dans une organisation bureaucratique hiérarchisée, il est plus sensé, selon H. Arendt, de considérer l’action des bureaucrates en termes de soutien à une entreprise commune, plutôt qu’en termes d’obéissance aux supérieurs.

Le recours à la notion d’obéissance est infantilisante. Seuls les enfants obéissent. Les adultes eux soutiennent ne serait-ce que par leur consentement (consentir n’est pas obéir), l’autorité, les lois ou les organisations auxquelles ils prétendent obéir.

La fierté de l’être humain

Notre pensée morale gagnerait beaucoup, d’après la philosophe, à substituer « soutien » à « obéissance ». La question que l’on poserait à propos d’une mauvaise action ne serait jamais « pourquoi avez-vous obéi ? » mais « pourquoi avez-vous apporté votre soutien ? ».

Le refus d’accorder son soutien constitue l’un des principaux moyens de lutte de la résistance non-violente. H. Arendt nous invite à imaginer combien il peut être efficace de simplement refuser de donner son soutien à une forme d’organisation ou d’action collective.

Revenir à la qualité d’être humain, s’engager dans un dialogue silencieux de soi à soi-même, refuser d’accorder son soutien sont autant de moyens de désamorcer les faux arguments du « rouage », du « moindre mal » et de l’obéissance.

H. Arendt nous engage à accorder toute notre attention à ces matières. Afin nous dit-elle de retrouver cette confiance en nous et cette fierté que l’on appelle aussi dignité ou honneur de l’être humain.

© Gilles Sarter

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Magie Sociale : Jojo et les Imposteurs

Magie Sociale : Jojo et les Imposteurs

Certains agents sociaux peuvent tenir des discours d’autorité, d’autres non. La magie sociale, c’est l’opération collective qui (comme par magie) transforme un imposteur illégitime – quelqu’un qui tente de s’imposer à la reconnaissance des autres – en imposteur légitime dont l’autorité est reconnue par tous.

Récemment E. Macron s’est entretenu avec des journalistes. Le journal Le Point a donné un compte rendu de cet entretien. Nous y avons relevé ce passage : « [E. Macron] est convaincu (…) «qu’on est rentré dans une société du débat permanent». Grand consommateur de chaînes infos, il ironise : «Jojo avec un gilet jaune a le même statut qu’un ministre ou un député!» »

Énoncés informatifs et performatifs

Pierre Bourdieu, Le langage autorisé: les conditions sociales de l’efficacité du discours rituel, ARSS, novembre 1975

Les propos rapportés créent une confusion dans les idées. Ce qui est d’abord signifié, c’est qu’il y aurait, dans notre société, une tendance à vouloir débattre de tout. Mais, au sein de ce « débat permanent », toutes les voix ou tous les participants ne se vaudraient pas. Comme cette deuxième proposition est trop brutale et même carrément irrecevable, elle est exprimée sous-couvert d’une évidence qui veut dire autre chose : tous les individus n’ont pas le statut de ministre ou de député.

Essayons de comprendre où se situe la confusion. Il faut pour cela distinguer entre deux types d’énoncés.

Les énoncés informatifs ont pour fonction de transmettre des informations factuelles ou des opinions. Les énoncés performatifs ont pour fonction d’exécuter une action. On dit quelque chose et cela est.

Quand un président et un premier ministre disent : « Nous privatisons la gestion des barrages hydroélectriques français ». La parole est performative (depuis le 7 février 2018).

Quand un individu (mettons qu’il soit vêtu d’un gilet jaune) déclare : « Les barrages français génèrent un excédent brut de 2,5 milliards d’euros par an. Ils sont au cœur d’enjeux hydrauliques, énergétiques, environnementaux très importants pour la population française. Il serait donc préférable que leur gestion demeure publique ». La parole est de l’ordre de l’information et de l’opinion.

Débat et valeur de la parole

Ce qui rend une parole performative, c’est ce que E. Macron appelle le « statut » de celui qui parle. Dans le contexte de nos sociétés, les locuteurs qui se font obéir sont ceux que l’institution étatique reconnaît officiellement comme légitimes.

Policiers, juges, maires sont habilités à tenir des discours d’autorité. Sur ce plan, la parole d’un Gilet Jaune ne vaut pas celle d’un ministre.

Cependant, un débat n’est pas le lieu d’expression de paroles d’autorité. Un débat est un échange d’idées et d’opinions, dans lequel on ne s’intéresse pas au « statut » de celui qui parle mais à ce qu’il dit. C’est ainsi, nous apprend-on, que Socrate s’arrêtait dans la rue pour débattre avec des artisans, des poissonnières, des courtisanes…

Le débat suppose des interlocuteurs qui reconnaissent mutuellement leurs aptitudes à la vérité et à la raison.

Par ses propos, E. Macron tente de disqualifier l’aptitude à débattre des Gilets Jaunes. Les grandes questions économiques, sociales, politiques ce n’est pas pour eux, mais pour les représentants légitimés par L’État.

Cette réaffirmation de la confiscation de la parole des gens « ordinaires » intervient alors que ces derniers s’insurgent contre le monologue des représentants et de leurs « experts » (« Arrêtez de nous expliquer, on a compris! » lit-on sur une pancarte) et qu’ils cassent la magie sociale qui sous-tend l’autorité de ces derniers.

Magie sociale et autorité

Nous avons dit que, dans des contextes bien précis, les paroles d’un ministre ou d’un président possèdent une qualité performative. D’où leur vient cette dernière ? D’une délégation.

Le pouvoir des mots tient dans le fait que ceux qui subissent ce pouvoir reconnaissent l’autorité de celui qui parle. Et en se soumettant à cette autorité, ils oublient que c’est justement leur acte de soumission qui fonde cette dernière.

C’est à partir de l’étude du phénomène de la sorcellerie que H. Hubert et M. Mauss sont amenés à détailler ce mécanisme social. Dans les sociétés où ils existent, les sorciers sont initiés par des groupes restreints. Ces petits groupes peuvent fabriquer des sorciers parce que les communautés leurs délèguent ce pouvoir.

H. Hubert et M. Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie, 1903 Les magiciens n’agissent donc pas en individus motivés par des intérêts personnels et dotés de moyens qui leurs sont propres. Au contraire, ils sont investis et engagés à croire en leur sorcellerie, par la communauté.

Les croyances des sorciers et celles des membres de la communauté ne sont pas différentes. Elles se reflètent l’une et l’autre. Le sorcier croit en l’efficacité de sa magie parce que le public y croit. Et le public y croit en raison du sérieux affiché par le magicien.

Les sorciers et tous les membres de la communauté se font accroire à eux-mêmes le pouvoir des premiers. C’est pourquoi même les actes de sorcellerie infructueux ne laissent pas de place au doute.

La magie sociale c’est ce phénomène de croyance généralisée qui génère une forme d’autorité.

Cette magie sociale opère aussi au sein de nos sociétés. Nous déléguons à des groupes restreints (partis politiques, ENA…) le pouvoir de fabriquer des représentants et des magistrats. Ces derniers, nous les investissons et nous les engageons à croire à leur autorité. Ils se font accroire entre-eux, ils nous font accroire et nous nous faisons accroire entre-nous à leur autorité.

Imposteurs illégitimes ou autorisés

Imaginons qu’un individu soit seul à prétendre qu’il est détenteur de l’autorité. S’il veut soutenir seul cette prétention, on le tiendra pour un imposteur. C’est-à-dire pour quelqu’un qui cherche à abuser les gens en leur faisant accroire qu’il possède une autorité, que personne ne lui reconnaît.

Mais s’il existe une croyance collective en l’autorité de cet individu ; si cette croyance s’impose à toute la collectivité, alors elle devient une vérité qui engendre sa propre vérification. C’est ça la magie sociale. L’autorité de l’individu repose sur le fait que tout le monde y croit.

L’imposteur légitime ne possède pas plus l’autorité que l’imposteur illégitime. On la lui prête seulement. Mais, grâce à la complicité des autres, il réussit à se faire accroire et à leur faire accroire qu’il la possède.

La magie sociale fonctionne parce que le transfert d’autorité est caché et transfiguré. Les gens oublient qu’ils l’ont déléguée à l’imposteur. L’autorité du représentant politique ou du sorcier apparaît alors comme une propriété, une qualité ou un don de sa personne.

A l’inverse, quand la magie sociale n’opère plus les délégués perdent leur capital symbolique ou leur charisme. Ils sont contraints de revendiquer l’autorité de manière explicite, parfois en recourant à la violence physique ou symbolique (qui va de la marque de mépris à l’insulte).

Pour en savoir plus sur la notion de capital symbolique

Mais en employant ces moyens, ils s’exposent à la réciprocité et contribuent à hâter l’effritement de la magie sociale. Au stade ultime quand la croyance collective est complètement effondrée, les imposteurs autorisés se transforment en imposteurs illégitimes.

© Gilles Sarter

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Société ou Communauté?

Société ou Communauté?

L’imaginaire libéral privilégie dans son interprétation du monde social la notion de société, au détriment de celle de communauté.

Le concept de société (societas) désigne étymologiquement une alliance, une association, un ensemble organisé de personnes unies par un intérêt commun.

Cette conception s’accorde parfaitement avec les deux projets économique et politique du libéralisme.

D’un côté, le modèle économique fondé sur la propriété privée des moyens de production, la liberté totale des échanges et l’organisation par le marché. De l’autre côté, la maximisation des droits individuels et l’association par le contrat politique.

La notion de communauté (communitas) recouvre, quant à elle, tous les types de relations qui se caractérisent par des liens affectifs, étroits, profonds et durables. La communauté se concrétise dans un engagement de nature morale et une adhésion commune à un groupe social.

Précisons tout de suite, que le sens du terme de communauté dépasse largement l’acception purement locale qu’on en donne souvent.

Libéralisme et Société

Du 16ème au 19ème siècle, les théoriciens du droit naturel s’efforcent d’élaborer une théorie de la société. Pour ces philosophes, la société modèle devrait résulter d’une association rationnelle établie entre les individus. Ces derniers étant envisagés comme libres et pré-sociaux par nature.

Dans la théorie du droit naturel, le consentement des individus à faire société découle de leurs intérêts personnels bien compris (sécurité, prospérité,…). Le contrat constitue la base sur laquelle s’établit cette association.

Jusqu’au début du 18ème siècle, peu de communautés traditionnelles échappent aux critiques de ces théoriciens.

Les communautés villageoises, la parenté élargie, les corporations, les communes… sont décrites comme sans fondement au regard du droit naturel. Seules l’Église et la famille nucléaire sont généralement épargnées. Cependant Hobbes, par exemple, ne justifie la relation entre parents et enfants que par l’idée d’un contrat tacite.

Les théoriciens du droit naturel appellent à une refondation sociale qui doit commencer par la répudiation de tout ce qui vient de la tradition. En effet, ils tiennent cette dernière pour l’ennemie première de la raison.

C’est là l’imaginaire dont héritent les philosophes français des Lumières. Il correspond parfaitement à leurs objectifs politiques. En effet, ces penseurs rejettent moralement et politiquement les ordres et tous types de relations sociales caractéristiques de la féodalité.

Pour eux il y a trop de communautés (villages, corporations,…) en France. Le pays nécessite un ordre social fondé sur la raison et non sur des liens personnels et étroits entre villageois, seigneurs et vassaux, maîtres et apprentis…

Au début du 19ème siècle, l’hostilité aux communautés traditionnelles et aux valeurs qui leurs sont propres s’accroît encore. Les forces politiques et économiques vont œuvrer conjointement à leur destruction.

En Grande-Bretagne, ce mouvement qui se présente comme faisant œuvre de Progrès et de Raison est porté par les utilitaristes. De Jeremy Bentham à Herbert Spencer, ils rejettent toutes formes de communauté qui s’interposent entre les individus et l’État souverain : droit coutumier, municipalités, jury, universités traditionnelles…

Ces théories fascinent les parlementaires qui sont sensibles aux demandes des hommes d’affaires et des fonctionnaires. Pour ces deux catégories d’acteurs, l’industrialisation, le commerce et l’organisation administrative bureaucratique constituent les instruments du développement économique.

Les traditions communautaires conçues comme des entraves au Progrès doivent être détruites définitivement par des réformes politiques et administratives.

Sociologie et Communauté

En même temps que les institutions communautaires sont de plus en plus battues en brèche, la notion de communauté devient un concept fondamental de la sociologie. Dès Auguste Comte, le « social » se réfère presque toujours au « communautaire » et non au societas.

La force de l’appartenance à la communauté résulte de ce que celle-ci répond à des motivations plus profondes que la seule volonté ou le seul intérêt de s’associer. Elle dépasse en intensité le consentement, la convenance personnelle ou la raison.

L’être humain est loin d’être une substance extra ou pré-sociale, appelée à s’associer à d’autres monades sur la base d’un choix rationnel. Au contraire, l’Homme est toujours déjà socialisé. Il est pleinement imprégné de social : manières de sentir, de juger, d’aimer ou de haïr, de bouger, d’agir… Ce qui ne l’empêche pas de pouvoir exercer sa capacité à la création ou à la réflexion critique.

De Ferdinand Tönnies à Max Weber en passant par Émile Durkheim, l’opposition conceptuelle entre communautaire et non-communautaire est prégnante.

Les grands fondateurs de la tradition sociologique montrent que dans un même contexte social, la force des liens communautaires tient justement à ce qu’ils s’opposent aux relations de type non-communautaire, fondées sur l’utilité ou le consentement contractuel.

L’impersonnalité et l’anonymat relatifs des liens qui établissent la « société » font ressortir par contraste l’étroitesse et la nature personnelle des liens communautaires.

Malgré cela, depuis le 19ème siècle, l’imaginaire libéral avec sa conception contractuelle et (pseudo)rationaliste de la société a profondément orienté la nature des institutions sociales. Son projet de destruction des valeurs, des modes de vie et de production traditionnels n’a pas faibli.

Lisez d’autres article de sociologie critique

La stigmatisation des liens avec le passé, l’exaltation de la modernisation et de la mobilité sont toujours d’actualité. Et nous savons avec quel zèle le néo-libéralisme s’emploie depuis plus d’un demi-siècle à détruire les communautés, la famille, les institutions républicaines et les nations pour étendre sans contrainte les marchés économiques.

© Gilles Sarter

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Socialisation : Intériorisation de Dispositions

Socialisation : Intériorisation de Dispositions

La socialisation est souvent définie comme le processus qui permet d'établir une personne à l'intérieur d'une société ou d'un groupe social. Un courant de la sociologie l'envisage, plus précisément, comme l'intériorisation de manières de faire ou de penser.

De l'importance du passé en sociologie

L'étude des processus de socialisation occupe une place importante dans la sociologie des dispositions. Ce courant de pensée accorde un rôle déterminant au passé des gens. Il considère que la plupart du temps, quand les individus sont amenés à agir, ils le font en étant influencés par leurs expériences antérieures.

B. Lahire, L'homme pluriel: les ressorts de l'action, 1998Cette approche est notamment défendue, au sein des travaux de Bernard Lahire , qui s'inscrivent dans une forme de continuité avec ceux de Pierre Bourdieu.

La notion de disposition recouvre des manières habituelles d'agir, de penser ou de réagir (affectivement ou émotionnellement).

Elle englobe aussi bien les routines, que les compétences, les savoir-faire, les croyances ou les goûts.

Toutes ces réalités ont en commun d'appartenir à l'intériorité des êtres humains. P. Bourdieu parle du "corps comme dépôt"et B. Lahire utilise la métaphore du "stock" de dispositions.

L'influence des dispositions sur nos actes ou nos pratiques peut être plus ou moins consciente.

Ainsi, une préférence acquise peut orienter consciemment un choix individuel. A un autre extrême, il se peut aussi qu'une personne réitère régulièrement un comportement routinier, mis en place par le passé et jamais questionné depuis.

Précisons que le recours à la notion de disposition n'exclut pas de considérer l'influence de la situation, sur les actes. Les êtres humains ne sont pas appréhendés comme des automates.

Le passé n'agit pas tel un impératif catégorique à chaque moment de la vie des gens.

Au contraire, l'idée qui prévaut est plutôt que, selon le contexte, les dépôts du passé peuvent s'actualiser différemment, se mettre en veille ou se transformer.

Temps et répétition

Considéré du point de vue de ces sociologues, le terme "socialisation" fait référence aux processus d'élaboration des dispositions.

Celles-ci se constituent souvent dans la durée et par la répétition. Toutefois, l'acquisition d'une façon d'être ou d'agir peut aussi résulter d'une expérience unique et brève. Pensons à celles qui découlent d'événements traumatisants ou psycho-affectivement intenses (rites d'initiation ou de passage...).

Parmi les dispositions dont l'installation est plus progressive, il faut aussi opérer une distinction.

En effet, les gestes de la vie quotidienne, les savoir-faire, les raisonnements ou les habitudes morales sont plus ou moins difficiles à acquérir, selon leur degré de complexité.

L'intériorisation est favorisée par la répétition d'expériences similaires, dans des contextes différents. Ainsi, les dispositions sexuées se construisent à la fois, dans la famille, à l'école, au travail mais aussi dans la rue ou par la fréquentation des médias.

On évoque à ce propos, un sur-apprentissage. Il produit souvent une plus grande résistance au changement.

Si une prédisposition se renforce grâce à une sollicitation continue, elle peut, en revanche, s'affaiblir par manque d'entraînement ou si elle n'est pas sollicitée.

l'enfant se socialise dans la société

Socialisations explicite, diffuse et idéologique

Bernard Lahire distingue trois grandes modalités de socialisation : la pratique directe, l'imprégnation diffuse et l'inculcation idéologique.

La pratique directe - Premièrement, les gens intériorisent des dispositions mentales ou comportementales en participant directement à des activités récurrentes. Ce processus de socialisation peut inclure des moments d'incitation, d'interdiction, de sollicitation ou de collaboration explicites.

L'apprentissage de l'écriture et de la lecture s'effectue par entraînement à l'école ou à la maison. Les dispositions sexuées s'acquièrent par la participation à des activités définies explicitement comme "masculinisantes" ou "fémininisantes".

La socialisation diffuse - Elle opère de manière plus suggestive. Elle ne résulte pas d'une inculcation volontaire et explicite. C'est plutôt, l'agencement du contexte qui agit indirectement sur la personne.

Ainsi pour les enfants dont les parents lisent régulièrement et possèdent des livres, la lecture est une réalité familiale avant d'être une réalité scolaire. Leur apprentissage s'en trouve généralement facilité.

B. Lahire, Portraits sociologiques: Dispositions et variations individuelles, 2002.De la même façon, les dispositions sexuées s'incorporent de façon diffuse parce que les enfants évoluent dans des contextes où les gestes, les attitudes, les paroles, les activités des personnes de leur entourage diffèrent en fonction de leur genre.

A propos de la socialisation diffuse, on évoque parfois une "socialisation silencieuse". Toutefois, cela ne signifie pas qu'elle opère totalement hors du langage. L'expression fait plus généralement référence à l'absence de discours explicites ou didactiques.

Mais les pratiques langagières prennent de nombreuses autres formes qui ont leur place dans les processus d'intériorisation. Pensons aux interjections, exclamations, insultes, ponctuations, commentaires rétrospectifs, allusions qui accompagnent nos comportements.

L'inculcation idéologique ou symbolique - On fait ici référence aux croyances, normes, valeurs ou modèles véhiculés par toutes sortes d'institutions et de médias.

L'exposition ou l'inculcation de ces normes culturelles peuvent être tout-à-fait explicites : programmes qui font l'apologie de la culture lettrée ou qui justifient la domination masculine... Mais elles procèdent aussi implicitement, par exemple, lorsqu'un film ou un roman met en scène des personnages dont les comportements sont spécifiques.

Tensions et contradictions

Les différentes situations de socialisation que rencontre un individu, au cours de sa vie, ne poussent pas toujours dans une même direction. Au contraire, des tensions ou des contradictions peuvent émerger.

Par exemple, un hiatus se crée entre l'injonction explicite et la socialisation diffuse, quand des parents incitent leur enfant à lire, alors qu'ils ne lisent pas eux-mêmes. Situation typique rendue par l'expression : "fais ce que je dis, mais ne fais pas ce que je fais".

Un décalage est aussi à l’œuvre, chez les garçons issus de familles dans lesquelles la lecture et l'écriture sont associées à l'univers féminin, intérieur, domestique, intime... Par opposition l'univers masculin s'y conçoit comme physique et tourné vers l'extérieur. Le jeune enfant est alors placé devant le dilemme de se construire en homme ou en élève studieux.

De la même façon, le sujet est soumis à une tension intérieure lorsque que l'inculcation idéologique est contredite par le contexte diffus. Par exemple, on inculque à l'enfant que l'égalité est une valeur officiellement constitutive de la société dans laquelle il vit (valeur objectivement inscrite dans les lois...). Et, au jour le jour, il est témoin des inégalités de traitement ou de la stigmatisation dont souffreson entourage.

la socialisation cocerne la formation des dispositions affirme Pierre Bourdieu

Retour sur deux métaphores

Pierre Bourdieu parle souvent de la socialisation comme d'un processus d'incorporation des structures sociales. B. Lahire avance que cette métaphore peut faire penser qu'il y a comme un transfert, d'une réalité extérieure aux individus, vers leur intériorité.

Bien sûr, il rappelle que ce qui est intériorisé n'existe pas en tant que tel à l'extérieur. En réalité, se sont des habitudes, des croyances, des manières d'agir et de penser, des émotions qui se constituent dans le corps-esprit des gens.

Notre société est structurée selon une inégalité entre femmes et hommes. L'inégalité salariale ; la sous-représentation des femmes, dans les mandats politiques et les postes de direction; l'inégale répartition des tâches domestiques ; la plus grande fréquence des actes de violence sexuelle commis à leur encontre... constituent des phénomènes sociaux vérifiés statistiquement.

Des jeunes enfants évoluant dans un tel environnement acquièrent des dispositions qui favorisent la perpétuation des faits sociaux évoqués : tendance au commandement chez les garçons et à la soumission chez les filles, inclination vers l'exercice de certains métiers ou activités...

C'est pour rendre compte de l'ensemble de ces processus, dans une formule ramassée, que l'on dit que les filles et les garçons incorporent les structures sociales objectives.

L'inégalité qui structure la société trouve un écho dans les corps-esprits, sous la forme de dispositions.

La deuxième métaphore qu'utilise Pierre Bourdieu s'explique de la même manière. Le sociologue parle souvent d'héritage ou de transmission du capital culturel. Or hériter d'un patrimoine matériel, c'est recevoir une chose que possédait jusque là une autre personne. La notion d'héritage est sous-tendue par l'idée d'un transfert de la chose concernée.

La réalité qu'évoque la métaphore est d'un autre ordre. On le comprend aisément pour le cas de l'apprentissage de la lecture.

L'enfant qui évolue dans une famille de lecteurs et de possédants de livres incorpore souvent une prédisposition à l'apprentissage ou un goût pour la lecture. Encore une fois, l'usage de l'expression "hériter du capital culturel" peut occulter la complexité et la pluralité des mécanismes de socialisation qui sont à l’œuvre

Pouvoir et socialisation

Si le postulat de la théorie de l'action, tel que décrit par P. Bourdieu et B. Lahire, est exact alors nous vivons constamment sous l'influence de forces intérieures.

Nos dispositions nous orientent, incitent, influencent, poussent, inhibent ou restreignent.

Mais la concrétisation des dispositions en actes est fonction des situations que nous rencontrons. Si bien que le contexte aussi exerce une influence sur nous, en permettant ou non, à nos dispositions de s'exprimer.

Or une observation, même spontanée, de la vie sociale révèle que la socialisation a partie liée avec le pouvoir.

On voit bien que des dispositions - comme la remise de soi à une autorité, le rapport aux formes de cultures légitimes (notamment au langage officiel), l'acceptation de la logique de concurrence et des hiérarchies... - sont construites dès le plus jeune âge (famille, jardin d'enfant, école) puis réactivées et renforcées tout au long de la vie et dans des contextes différents (travail, politique et même loisirs...)

Dès lors l'examen des liens entre socialisation et pouvoir peut concerner tout un tas de questions :

Comment sont élaborés les processus de socialisation ? Quelles dispositions cherche-t-on à construire chez les gens? Qui a intérêt à la construction de ces dispositions ? Dans quels contextes ces dispositions devront-elles être réactivées ? Comment sont agencées les situations qui visent leur réactivation ? ...

Apprendre à voir

A notre échelle d'individu socialisé, la question qui se pose est celle de la part de liberté que nous pouvons conquérir sur nos dispositions. Là, il paraît évident que nous ne pouvons pas éluder la nécessité d'une introspection intime.

Il nous faut apprendre à connaître nos inclinations et nos propensions:
- bien les observer quand elles s'actualisent dans des comportements, des pensées ou des affects.
- identifier l'influence des situations, sur leur expression ou leur inhibition.

Cette démarche est au cœur de nombreuses traditions philosophiques.

Nietzsche, Le crépuscule des idoles : ce qui manque aux Allemands (6) et Humain, trop humain : aphorisme 283. Pour Nietzsche, par exemple, l'apprentissage du voir constitue la première préparation à l'éducation de l'esprit. Il convient, nous enseigne-t-il, de nous doter d'un regard long et lent.

Nous devons nous habituer à laisser venir les dispositions ou les penchants qui veulent s'imposer à nous. S'efforcer d'y être attentif, plutôt que d'y réagir spontanément.

Il s'agit bien d'un processus actif, tout le contraire de la passivité. La vraie paresse consiste à s'abandonner à nos inclinations "comme roule la pierre qui suit la loi brute de la mécanique".

Gilles Sarter

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Publié par secession dans Socialisation, Sociologie Critique, 5 commentaires