sociologie de l’état

L’État comme concentration de capital et comme champ social

L’État comme concentration de capital et comme champ social

Il nous est difficile de comprendre ce qu’est l’ « État » parce que les catégories que nous utilisons pour penser l’ « État » sont généralement produites et légitimées au nom même de l’«État». Par exemple, ce sont les discours émis au nom de l’ « État » qui définissent ce que sont une fonction régalienne, un territoire national ou une frontière, une administration publique, une prérogative de la puissance publique… Autant de notions qui servent en retour à caractériser ce qu’est l’ « État ».

Pour essayer de rompre avec cette pensée circulaire de l’ « État » parlant de l’ « État », Pierre Bourdieu propose d’utiliser le concept de « capital ».

Penser la genèse de l’État

L’une des conditions majeures pour qu’une institution sociale, quelle qu’elle soit (croyance, dogme, rapport social, groupe spécialisé…), puisse s’imposer dans une société est qu’elle fasse oublier qu’elle résulte d’une longue série d’actes d’institution. Il faut qu’elle se présente sous les apparences du naturel, du « cela va de soi » ou du « il en a toujours été et en sera toujours ainsi ».

La reconstruction de la genèse d’une institution constitue donc la méthode la plus puissante pour remettre en question son caractère «naturel» et pour réactiver d’autres possibilités.

Ce que propose Pierre Bourdieu, c’est un modèle de l’émergence de l’institution étatique, à travers la reconstruction du processus de concentration du « capital étatique« .

La construction de ce que nous appelons l’« État » correspond à un processus de concentration de différentes formes de capitaux : capital de force physique, capital économique, capital informationnel et culturel, capital symbolique. De cette concentration résulte la formation d’un capital spécifiquement étatique.

Et la détention de ce capital étatique par des agents sociaux (groupes, individus) leur confère un pouvoir sur les autres formes de capitaux et sur leurs détenteurs. Autrement dit, les agents qui détiennent du capital étatique sont en mesure d’influencer les actions des agents qui ne détiennent que du capital économique (entrepreneurs par exemple) ou du capital culturel (artistes, enseignants…).

Capital armé et capital financier

Dans le processus de formation du capital étatique, les mouvements de concentration des différentes formes de capitaux sont interdépendants.

La concentration du capital de force physique correspond à une séparation progressive entre le monde social ordinaire et des groupements spécialisés comme l’armée ou la police. Au terme de cette séparation, seules les institutions mandatées, centralisées et disciplinées sont autorisées à exercer la violence physique. En Occident, cette concentration est advenue par dépossession progressive des concurrents intérieurs (troupes de la noblesse…), au bénéfice de la maison royale.

La concentration du capital de force coercitive est directement liée à la concentration de capital économique. Celle-ci résulte de l’instauration d’une fiscalité efficiente. Lorsqu’elle apparaît, en France, à la fin du 12ème siècle, c’est pour financer l’accroissement des dépenses de guerre de la maison royale.

L’usage des ressources fiscales et d’abord patrimonial. Il combine les prélèvements sans contrepartie pour la guerre et la redistribution sous forme de dons et de largesses, destinés à accroître le capital symbolique du roi. Petit à petit, il se transforme en un usage bureaucratique, prenant la forme de « dépenses publiques ». Ce mouvement de transformation s’opère en même temps que le passage de l’État dynastique à l’État « impersonnel » moderne.

L’institution de l’impôt universel et le développement de la force physique coercitive sont dans un rapport de causalité circulaire. L’impôt est indispensable pour financer la force armée qui est nécessaire pour imposer la fiscalité par la contrainte.

Capital informationnel et culturel

La concentration du capital économique grâce à la fiscalité unifiée va de pair avec la concentration du capital informationnel. L’administration royale commence à concentrer l’information sur les ressources du royaume, par le recensement, la statistique, la comptabilité, la cartographie et l’archivage.

Dans un même mouvement, la maison royale puis les gouvernements républicains contribuent à l’unification du marché culturel. Ils unifient les codes, les lois, la langue, le système des poids et des mesures. Ils systématisent les classements de la population (âge, sexe…), les procédures bureaucratiques et scolaires. Ils imposent des formes de pensée et des principes de vision et de division communs : le bien et le mal, le permis et l’interdit, la définition de l’identité nationale, l’orthographe…

Capital de reconnaissance et de légitimité

Cependant, la concentration des différentes formes de capitaux ne va pas sans un minimum de reconnaissance et de légitimité. Par exemple, l’imposition est d’abord perçue comme un racket, y résister est considérer comme la défense moralement légitime des droits de la famille.

La construction progressive de la légitimité transforme cette perception. La population finit par voir l’impôt comme un tribut qui est nécessaire aux besoins d’un destinataire qui transcende la personne du roi, l’« État », la « nation »…

Pour opérer cette légitimation, il faut que le corps des agents chargés du recouvrement de l’impôt ne le détourne pas à son profit et qu’il soit identifié avec la dignité du pouvoir. L’émergence d’une forme de nationalisme et la construction de la nation comme territoire unitaire à défendre favorisent aussi le développement de la reconnaissance de la légitimité de l’impôt.

Capital juridique et symbolique

Toutes ces opérations renvoient à la concentration en capital symbolique. Le capital symbolique c’est n’importe quelle espèce de propriété lorsqu’elle est reconnue par les agents sociaux et qu’ils sont prêts à obéir à son détenteur. le capital symbolique peut provenir de la détention d’une autre forme de capital. Selon les contextes, les agents se font obéir parce qu’ils détiennent du capital économique (sous forme d’argents, de moyens de production…), du capital culturel (sous forme de titres, de diplômes…) ou encore du capital social (sous formes de réseaux).

Le capital juridique est par excellence une forme objectivée et codifiée de capital symbolique. Il suit une logique qui lui est propre est qui est indépendante de l’accumulation des autres formes de capitaux. A partir de la fin du 12ème siècle, la juridiction royale s’insinue peu à peu dans la société entière. La justice royale se substitue progressivement aux tribunaux des seigneurs et de l’Église. L’ordonnance de 1670 clôt ce processus de concentration.

Lire aussi « L’État entre reproductions domestique et scolaire du pouvoir »

Notons que la construction des structures juridiques et administratives va de pair avec la construction d’un corps de juristes qui contrôle rigoureusement sa propre reproduction.

Cette concentration du capital juridique est un aspect central d’un processus plus large de concentration symbolique sous différentes formes. Elle est au fondement du pouvoir d’imposer et d’inculquer aux agents sociaux ordinaires, des principes de vision et de compréhension du monde qui sont conformes à la reproduction de l’autorité.

Pouvoir de nomination

Sur ce sujet lire « Magie sociale : Jojo et les imposteurs »

Parmi ces pouvoirs, celui de nommer tient une place centrale. La nomination est un acte mystérieux qui obéit à une logique proche de celle de la magie décrite par Marcel Mauss.

La nomination et le certificat (de propriété, de mariage, d’invalidité…) appartiennent à la classe des actes ou des discours officiels qui sont symboliquement efficients parce qu’ils sont accomplis par des personnages autorisés.

Le roi avec son pouvoir d’anoblir et l’institution de la noblesse de robe qui doit sa position à son capital culturel (juridique, administratif…) sont très proches de la logique des nominations « étatiques » et de la sanction du parcours scolaire par les titres.

Lire un article sur les Actes d’État

Mais, entre les deux, on est passé d’un capital symbolique diffus, fondé sur la reconnaissance collective de la personne du roi, à un capital symbolique qui est objectivé, codifié, délégué et garanti par l’État bureaucratisé. Les titres, verdicts, enregistrements officiels, constats, procès-verbaux, actes de l’état civil ou de vente ont la capacité de créer de la réalité objective (des personnes sont emprisonnées, deviennent propriétaires ou sont mariées…) parce que ces actes sont accomplis par des agents investis au nom de l’État.

Capital d’universalisation

La construction d’un monopole étatique de la violence physique et symbolique engendre inévitablement la construction d’un champ de luttes pour la captation de ce monopole et des avantages qu’il procure. Selon la thèse développée par Pierre Bourdieu, la monopolisation des ressources universelles ne peut être obtenue qu’en échange d’une soumission, au moins apparente, à « l’universel ».

En effet, le long processus de construction de la vision de l’État comme lieu de l’intérêt général et de l’universalité impose aux fonctionnaires de se référer aux valeurs de neutralité et de dévouement désintéressé au bien public. Cette référence obligée a des effets bien réels.

Les personnages officiels doivent en permanence sacrifier leurs points de vue particuliers ou égoïstes au bénéfice du point de vue universel ou, au moins, essayer de constituer leurs points de vue particuliers en point de vue universel.

L’universel bénéficie d’une reconnaissance universelle. Le sacrifice des intérêts égoïstes au profit de l’universel est reconnu universellement comme légitime. Pour Pierre Bourdieu, cela implique que les agents gagnent des profits symboliques et matériels lorsqu’ils agissent ou font mine d’agir dans le sens de l’universalisation.

Le champ bureaucratique est celui qui demande avec le plus de force la soumission à l’universel. Il est donc particulièrement favorable à l’obtention de profits d’universalisation. De ce fait, « le profit d’universalisation est sans doute un des moteurs historiques du progrès de l’universel ». Et donc, même si nous ne pouvons pas ignorer tous les manquements et les cas de détournements du service public à des fins personnelles, nous ne pouvons pas pour autant nier qu’il y a dans les consciences, en général, une progression de la norme qui enjoint aux agents de L’État de sacrifier leurs intérêts personnels au profit de l’intérêt général.

Gilles Sarter

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Sécularisme et démocraties modernes au regard de l’anthropologie

Sécularisme et démocraties modernes au regard de l’anthropologie

Le sécularisme peut-il être soumis à une investigation anthropologique ? Talal Asad répond à cette question par l’affirmative. En tant que vision du monde, le sécularisme est un objet légitime pour l’anthropologie. L’anthropologue peut tenter de mettre au jour les présuppositions, voire les contradictions qu’il renferme. En premier lieu, l’idée reçue selon laquelle le passage du religieux vers le séculier constitue un progrès en soi mérite d’être questionnée.

Sécularisme et vision du monde

Talal Asad, Penser le sécularisme, Multitudes, 2015/2, n°59Le sécularisme comme doctrine a émergé en réponse aux guerres religieuses qui ont dévasté la société chrétienne occidentale, au début de l’époque moderne. Il est souvent représenté comme l’exigence de séparer les institutions séculières du gouvernement et de la religion. Mais pour Talal Asad, il ne se réduit pas à cette exigence. Le sécularisme présuppose aussi de nouvelles conceptions de la religion, de l’éthique et de la politique.

Pour s’en tenir au domaine de la politique, Talal Asad rappelle que l’idée selon laquelle l’émergence du sécularisme est intimement liée à l’apparition de l’État-nation moderne joue un rôle important, dans la justification de la « démocratie représentative ».

Légitimité du pouvoir politique en démocratie

Par une sorte de mystification, le pouvoir politique, dans les démocraties modernes, est légitimé par des caractères d’immédiateté (absence de hiérarchies) et de solidarité horizontale. Cette horizontalité et cette immédiateté sont reflétées par les idées et les pratiques relatives à la « citoyenneté » (elle-même fondée sur l’individualisme), à la « sphère publique » (le droit théorique de tous les citoyens à participer aux débats) et au « marché » (contrats libres passés entre des égaux légaux).

A cette démocratie moderne sont opposés les régimes, dans lesquels la légitimité politique est médiatisée par la tradition, notamment par la tradition religieuse (monarchie de droit divin…).

Charles Taylor qui soutient cette thèse l’illustre de la manière suivante. Un despote traditionnel peut exiger de ses sujets qu’ils demeurent passifs et qu’ils se contentent d’obéir aux lois. Il peut agir de cette façon parce qu’il occupe une position privilégiée qui est une position d’intercession entre l’au-delà et l’ici-bas (le monarque médiateur de l’autorité divine, par exemple).

En revanche, selon Charles Taylor, le régime démocratique substitue à la contrainte despotique, une part d’auto-détermination des citoyens. Il repose sur la motivation de ces derniers à s’acquitter des contributions qui sont nécessaires pour assurer le bon fonctionnement et la reproduction de la société : payer des impôts, participer à un certain degré au processus politique, prendre les armes en cas de guerre…

Participation, loi, économie

Talal Asad formule plusieurs doutes à l’encontre de cette description. D’abord, dans nos sociétés, le paiement des impôts et l’engagement militaire reposent-ils sur la libre motivation ou sur la contrainte ? Ensuite, la participation au processus politique relève avant tout de la participation aux élections. Or plus que sur la motivation des personnes, cette dernière repose sur l’organisation et le financement de vastes campagnes électorales destinées à orienter les masses vers les urnes.

Finalement, Talal Asad suggère que la gouvernance des démocraties modernes ne repose ni sur la contrainte (force despotique) ni sur l’auto-motivation. Elle s’appuie plutôt sur un pouvoir étatique qui élabore ses stratégies en s’appuyant sur la « participation », l’« auto-discipline », la « loi » et l’« économie ».
Lire aussi un article sur la participation et la démocratie
La réalité du fonctionnement des démocraties modernes est très différente de celle de la démocratie athénienne. Plus qu’une manière effective d’organisation, la « participation des citoyens » y constitue une représentation collective utilisée pour théoriser la légitimité politique des intermédiaires.

Quant à l’ « auto-discipline » en tant que facteur indépendant, elle tient une place moins importante dans la perpétuation du système que les techniques de contrôle et l’économie. Selon Talal Asad, la plupart des politiciens seraient parfaitement conscients que la stabilité politique n’est vraiment menacée que lorsque la masse de la population cesse de jouir d’une quelconque sensation de prospérité, lorsque le régime est perçu comme totalement insensible aux gouvernés et lorsque les appareils étatiques de sécurité sont grossièrement inefficaces.

Accessibilité et horizontalité ?

De manière radicale, les démocraties représentatives modernes ne sont donc ni immédiatement accessibles, ni horizontales. L’idée de « représentation » déjà ne s’articule pas de manière évidente avec celle d’immédiateté. D’ailleurs, les débats publics font grand cas de l’idée selon laquelle les élus seraient de moins en moins représentatifs des intérêts et des aspirations d’un électorat socialement et économiquement différencié.

De plus, les groupes d’influence sur les décisions gouvernementales ont souvent un pouvoir bien plus important qu’il ne devrait être, au vu du nombre de personnes dont ils portent les intérêts (par exemple, certains syndicats agricoles ou associations et lobbies des énergies, de la grande industrie, des banques… ).

Par ailleurs, les sondages d’opinion et les médias de masse exercent une forme de contrôle permanent sur les représentations collectives et permettent à l’État et à des grands conglomérats économiques d’anticiper ou d’influencer l’opinion.

L’absence d’espaces de délibération et de décision collectives, libres et égalitaires, ouverts à toute la population traduit de manière évidente que nos sociétés ne sont pas immédiatement accessibles. Les négociations qui concernent la vie publique y sont largement réservées à une élite composée de politiciens professionnels, de hauts-fonctionnaires et de propriétaires de grandes entreprises.

Les personnes ordinaires ne participent pas à l’élaboration des grandes orientations politiques, sociales, économiques. Leur participation à des élections ne leur garantit même pas que les programmes plébiscités seront mis en pratique.

Imaginaire des sociétés modernes

L’historien Benedict Anderson est connu pour son idée selon laquelle les nations modernes sont des communautés imaginées, à travers des représentations et des images construites. Pour que les gens croient appartenir « naturellement » à une nation et qu’ils soient prêts à la défendre, ils doivent acquérir une dose minimale d’idées et de sentiments nationalistes.

Charles Taylor affirme que l’État-nation moderne doit, non seulement, cultiver ce sentiment national mais qu’il doit aussi faire de la « citoyenneté » le principe premier de l’identité. L’identité citoyenne doit transcender toutes les autres identités possibles, construites sur la classe, le genre, ou encore sur la religion. En tant qu’expérience unificatrice, elle est sensée remplacer les perspectives conflictuelles (inter-classes, inter-religions…).

Talal Asad analyse le sécularisme comme étant un élément important de cette médiation transcendante. Le sécularisme n’est pas une simple réponse intellectuelle à la question de la paix sociale et de la tolérance. Le sécularisme c’est une promulgation qui est véhiculée par l’État, l’éducation et les médias.
Voir aussi « Qu’est-ce qu’une société politico-religieuse? »
Dans les sociétés « pré-modernes », les intermédiaires (entre la divinité et le peuple) arbitraient les identités particulières sans chercher à les transcender. Le sécularisme, au contraire, permet aux intermédiaires politiques, qui se posent comme représentants de la citoyenneté, de gouverner en redéfinissant et en transcendant les différences identitaires particulières.

Pour Talal Asad, il est donc faux de présupposer que les démocraties modernes soient immédiatement accessibles et horizontales. Elles sont médiatisées et verticales. Bien que les formes de médiation qui les caractérisent soient différentes des formes chrétiennes ou islamiques médiévales, elles n’en sont pas moins effectives. Le sécularisme participe à l’élaboration de ces nouvelles médiations. De ce point de vue, le passage du religieux vers le séculier ne constitue pas un progrès en soi.

Gilles Sarter

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Qu’est-ce que le fascisme?

Qu’est-ce que le fascisme?

Fascisme est une appellation qui, dans le langage politique courant, tend à devenir toujours plus générique. Elle est souvent utilisée comme synonyme d’extrême-droite, de réaction, de conservatisme, d’autoritarisme, de racisme, de nationalisme, etc.

Pourtant, le mot « fascisme » fait référence à une expérience historique bien précise, celle du régime mussolinien (1922-1945). Aussi, on ne peut aujourd’hui qualifier un mouvement ou un parti politique comme fasciste, néo-fascite ou encore post-fasciste, sans mettre au jour des liens affinitaires avec l’expérience italienne originelle. Pour ce faire, encore faut-il pouvoir caractériser cette expérience avec suffisamment de précision. C’est ce que tente de faire l’historien Emilio Gentile, en étudiant le fascisme historique à l’aide des concepts de totalitarisme et de religion politique.

Totalitarisme

Les expériences historiques totalitaires, advenues au 20ème siècle, sont caractérisées par des composantes qui s’articulent logiquement et chronologiquement : un mouvement révolutionnaire et un parti à la discipline militaire, le monopole du pouvoir, la conquête de la société, une idéologie qui se propose la « régénération » ou la « création d’un être humain nouveau », des ambitions expansionnistes.

L’objectif principal du totalitarisme est de conquérir la totalité de la société. Il s’agit de subordonner, intégrer et homogénéiser les individus dont l’existence est considérée comme intégralement politique. La politique est elle-même sacralisée et raccordée à une idéologie palingénésique.

L’interprétation que E. Gentile donne du totalitarisme se distingue des théories qui sont élaborée principalement autour du concept institutionnel de « régime politique totalitaire ». Pour lui, le totalitarisme est plutôt une expérience continue de domination politique. L’expérience totalitaire gagne donc à être abordée selon une perspective dynamique.

Considéré d’un point de vue strictement historique, le totalitarisme est toujours un processus. Il ne peut être une forme complète et définitive. En effet, l’intégration totalitaire de la société dans l’État ou le parti ne peut jamais être définitive. Elle achoppe toujours sur diverses limites ou résistances qu’elle doit tenter de dépasser ou de combattre temps après temps.

Définir le fascisme comme totalitarisme ne signifie donc pas affirmer qu’il fut une réalisation pleine et entière du totalitarisme, ni qu’il fut totalitaire de la même manière que le furent le bolchevisme ou le national-socialisme. Mais le fascisme n’en a pas moins été la « voie italienne vers le totalitarisme »

Religion politique

La sacralisation du politique a été un aspect fondamental du fascisme dès son origine et a joué un rôle de plus en plus important tout au long de son développement.

Pour élaborer le concept de religion politique, E. Gentile s’appuie sur une définition de la religion comme système de croyances, de rites et de symboles qui interprètent le sens de l’existence humaine (individuellement et collectivement) en la subordonnant à une entité suprême. Cette définition ne coïncide pas nécessairement avec la catégorie de « dieu ». En revanche, elle correspond à une interprétation de la religion comme expression d’une dimension sacrée de l’expérience humaine.

A lire aussi Qu’est-ce que le populisme?

En suivant une telle définition, il paraît possible d’utiliser le terme religion pour définir des expériences politiques. La religion politique constitue une forme de religion qui déifie et sacralise une ou des entités séculières (une idéologie, un mouvement, un parti, un régime…). Cette entité se voit alors conférer le statut de source originelle et indiscutable du sens et de la fin de l’existence humaine.

La religion politique n’accepte pas la coexistence avec d’autres idéologies ou d’autres mouvements politiques. Vis-à-vis des institutions religieuses traditionnelles, elle adopte un comportement destructeur ou tente de les incorporer au sein de son propre système de rites et de croyances. Elle sanctifie la violence comme action légitime à l’égard de ses ennemis et comme instrument de régénération collective.

Les individus sont soumis à la stricte observance des commandements et du culte politique. Cette stricte observance a pour objectif d’affirmer la primauté de la communauté sur l’autonomie individuelle. Ainsi défini, le concept de religion politique ne concerne pas seulement les croyances et les rites mais aussi les aspects fondamentaux du totalitarisme (conquête du pouvoir, homogénéisation des individus et révolution anthropologique, visées expansionnistes).

Fascisme

Les concepts de « totalitarisme » et de « religion politique » tels que E. Gentile les définit forment les deux des piliers de son interprétation du phénomène fasciste. Il les utilisent pour comprendre les évènements historiques concrets de l’expérience fasciste en Italie mais aussi pour établir une définition théorique du fascisme qui soit fidèle à sa réalité historique. Cette définition tente de mettre en évidence les liens chronologiques mais surtout logiques qui unissent les dimensions organisationnelle, culturelle et institutionnelle du fascisme.

En dix points, le fascisme serait donc :

1- Un mouvement de masse qui agrège les classes mais dont les cadres dirigeants et les militants sont principalement issus des classes moyennes. Ces militants sont organisés dans un parti-milice qui cherche à conquérir le monopole du pouvoir. Sa stratégie de conquête repose sur l’utilisation de la terreur (il se considère en état de guerre avec ses adversaires) et sur la recherche de compromis parlementaires avec les groupes dirigeants. Le parti fasciste se considère comme investi d’une mission de régénération sociale et de renouveau de l’être humain. Pour mener à bien cette mission, il veut bâtir un nouveau régime sur les décombres de la démocratie parlementaire.

2- Une idéologie qui se veut pragmatique, anti-matérialiste, anti-individualiste, anti-libérale, antidémocratique, anti-marxiste et à tendance anti-capitaliste. Cette idéologie s’exprime de manière esthétique plutôt que théorique, en usant de mythes, rites et symboles d’une religion laïque. Cette religion laïque s’érige à partir d’un processus d’acculturation et d’intégration des masses dans la création d’un « homme nouveau ».

3- Une culture fondée sur une conception de la vie comme manifestation de la volonté de puissance, sur le mythe de la jeunesse construisant l’histoire et sur la militarisation comme modèle de vie et d’organisation sociale.

4- Une conception de la politique comme expérience intégrale permettant de réaliser la fusion des individus en une unité organique. La nation organique est une communauté ethnique et morale qui adopte des mesures de discrimination et de persécution contre ceux qui sont hors de la communauté (ennemis du régime, « races inférieures » ou dangereuses pour l’intégrité de la nation).

5- Une éthique qui prêche la virilité, l’esprit guerrier, le sacrifice et le don de soi, à la communauté nationale. Elle prône aussi la discipline, l’obéissance et la fidélité inconditionnelle à la volonté de puissance d’une minorité d’élus. Les fascistes proclament de manière franche leur mépris pour la liberté, le bonheur et l’égalité.

6- Un parti unique chargé de la défense armée du régime, de la sélection des dirigeants, de l’organisation des masses, sous la forme d’une mobilisation permanente par l’émotion et par la foi. Avant même la conquête du pouvoir en Italie, le Parti National Fasciste présentait déjà les caractéristiques d’un «parti militaire ».

7- Un appareil policier qui prévient, contrôle et réprime la contestation et l’opposition, en recourant à la terreur organisée.

8- Un système politique que E. Gentile propose de définir par l’expression césarisme totalitaire. C’est donc une dictature charismatique d’un « chef » qui dirige à la fois les activités du parti et du régime. Mais ce césarisme possède en plus la particularité d’être intégré dans une structure organisationnelle étatique fidèle à un mythe totalitaire. Le fascisme comme expérience de domination politique n’est donc pas une dégénération ou une déformation fortuite du pouvoir dictatorial. Sans l’existence et le comportement du parti unique et d’une mobilisation de masse, c’est-à-dire sans l’organisation fasciste, le mythe du Duce et sa figure ne seraient pas compréhensibles.

9- Une organisation corporatiste de l’économie, qui supprime la liberté syndicale, qui préserve la propriété privée et la division en classes. Il s’agit de réaliser la pleine collaboration des « classes productives » sous le contrôle de l’État.

10- Une politique extérieure fondée sur le mythe de la grandeur et de la primauté absolue de la nation, sur une vocation belliqueuse et un objectif d’expansion impérialiste qui lancent en permanence L’État fasciste dans de nouvelles guerres.

Gilles Sarter

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Populisme une Qualification Confuse

Populisme une Qualification Confuse

Les mots « populisme » et « populiste » sont largement utilisés, dans les médias et dans les débats publics, pour porter une accusation contre une manière jugée inacceptable de pratiquer l’activité politique.

Des projets disparates

Au plus simple, le substantif et le qualificatif renvoient aux programmes politiques qui défendent l’idée de rendre le pouvoir au peuple. Mais, dans la réalité de leurs usages, ils ne font jamais référence à une forme d’organisation de la société (contrairement aux mots libéralisme, socialisme ou fascisme, par exemple), ni à un mode de gouvernement spécifique.

Au contraire même, le qualificatif « populiste » est accolé à des projets forts disparates qui peuvent être de nature souverainiste, nationaliste, identitariste, autoritariste, séparatiste mais aussi anti-productiviste, écologiste, anti-capitaliste, municipaliste, révolutionnaire…

Par ailleurs, le discours sur la « montée du populisme » s’appuie sur les résultats électoraux des partis qualifiés de « populistes ». Cette argumentation oublie que le vote est surtout une expression circonstancielle qui n’équivaut pas forcément à une adhésion à des thèses politiques.

Albert Ogien soutient que cette confusion dans l’attribution du qualificatif « populiste » et cette més-analyse des résultats électoraux est liée à l’embarras des « élites » de pouvoir et des milieux qui les soutiennent, face à un constat. Les explications qu’elles fournissent sur l’état du monde ne rencontrent plus l’adhésion de ceux qu’elles sont censées convaincre.

La tendance à voir du populisme partout et à y déceler un état pathologique des « sociétés démocratiques » résulterait, selon Albert Ogien, d’une remise en cause de la légitimité des pouvoirs en place, qui elle-même serait alimentée par un accroissement de l’autonomie de jugement des individus.

Un point commun

Pour étayer son hypothèse, le sociologue répertorie les principaux arguments discursifs auxquels est accolé l’adjectif « populiste » : critique des politiques d’austérité ; contestation des « élites » de pouvoir ; refus d’abandonner une souveraineté nationale qui serait garante du droit de contrôle des citoyens sur les décisions politiques ; haine de l’autre, de l’étranger ; identitarisme et isolationnisme, vis-à-vis de l’ordre mondialisé ; remise en cause des principes de l’État de droit ; réhabilitation de l’autorité et exaltation des traditions ; défense d’un autre modèle d’organisation économique ; volonté de mettre en place des politiques qui satisfont les attentes de la population, plutôt que les aspirations de l’oligarchie.

Albert Ogien, Oublier le populisme, Revue européenne des sciences sociales, 2020/2Pour Albert Ogien, le point commun entre ces différents arguments est qu’ils entrent tous en opposition avec un élément ou un autre du consensus sur lequel s’est construit le modèle des sociétés « démocratiques », depuis la fin de la deuxième guerre mondiale.

Ce consensus est établi sur la prescription du respect des droits humains, sur l’égalité entre les ressortissants d’un même État, sur un fonctionnement impartial des institutions publiques, sur une obligation de solidarité, sur la défense de la propriété privée, sur la défense de l’économie de marché, sur le paradigme de la croissance économique et de la productivité.

Dans le cadre de ce statu quo idéologique, parfois appelé « cercle de la raison », « pensée unique » ou « politiquement correct », sont qualifiés de « populistes » les projets qui s’inscrivent dans la rupture avec ce modèle. Cette qualification permet de les dénoncer comme des dangers pour la liberté, l’égalité, la cohésion sociale, l’humanisme ou encore le développement économique.

Fonctions du mot « populisme »

L’usage du mot « populisme » servirait donc, avant tout, à inspirer à l’électorat une peur des discours qui prônent une rupture radicale, avec le cours habituel des choses. Ce faisant, il plonge le jugement politique dans une grande confusion car, comme nous l’avons vu, il rassemble sous une même étiquette des projets très disparates, voire antagonistes.

Ainsi les mouvements sociaux et politiques qui naissent d’une demande de radicalisation de la démocratie, de l’opposition aux politiques d’austérité, de la dénonciation de la domination de la finance, de la contestation des différentes modalités d’oppression ou encore de la volonté d’exercer un contrôle sur les élus sont qualifiés de populistes, par les pouvoirs en place.

Finalement, Albert Ogien en conclut que la disqualification par l’usage du terme « populisme » vise, surtout à renforcer l’idée que l’activité politique est le monopole des « sachants ». Les individus ordinaires ayant vocation à se soumettre aux prescriptions de ces derniers.

Elle reconduit aussi une image dégradante du « peuple », de ses conceptions de la politique, de la démocratie et de ses jugements sur la manière dont il est gouverné.

Toujours dans la même perspective, le mot « populisme » permet de négliger, d’un seul tenant, l’ensemble des jugements sur les orientations politiques qui s’expriment en dehors des formes et canaux institués de la démocratie représentative.

Enfin, en entretenant la confusion, il empêche d’examiner et de débattre les projets politiques réunis sous une même étiquette, à partir des visées concrètes et différentes qu’ils poursuivent.

Gilles Sarter

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L’État du libéral-totalitarisme

L’État du libéral-totalitarisme

L’État de droit du libéral-totalitarisme est selon les analyses d’André Tosel, la version actualisée de l’État de droit dans la société capitaliste mondialisée. Son emprise sur les populations résulte de la combinaison de deux mouvements. Premièrement, il exalte une forme de liberté individuelle qui est la projection du désir de consommation. Deuxièmement, il généralise le recours au droit pénal pour sanctionner les individus qui ne satisfont pas à l’exigence de solvabilité monétaire qui est requise par l’échange marchand.

La transformation de L’État au temps du capitalisme mondialisé

Le discours sur la fin de l’État au temps de la société capitaliste mondialisée est erroné. L’État ne disparaît pas mais se transforme. Dans sa version hyper-capitaliste, il tend à se débarrasser des fonctions sociales de protection. En revanche, il maintient une intervention soutenue dans le domaine de l’élaboration et de la mise en application du droit privé.

André Tosel, Un monde en abîme, 2008, Kimé

Cet État de droit, sous sa nouvelle forme, justifie son action par la référence au libéralisme classique. Ce dernier fixe pour objectif à l’institution étatique d’assurer aux individus le droit imprescriptible de définir leur bonheur privé comme ils l’entendent et sans l’imposer à autrui. Comme chacun sait, ce projet des libéraux prétend s’opposer à l’impossible bonheur des éthiques et des politiques précapitalistes et prérévolutionnaires, qu’elles soient d’origine religieuse, communautaire, traditionnelle, féodale…

Dans les faits, l’État hyper-capitaliste subvertit l’objectif du libéralisme classique. En effet, il impose la définition du bonheur privé dans sa version capitaliste : le bonheur c’est la satisfaction du désir de consommation. L’injonction « travaillez, consommez, jouissez » devient le nouvel impératif catégorique qui ordonne la vie quotidienne.

Désir de consommer et solvabilité

Le libéralisme « bourgeois et révolutionnaire » définit le sujet comme sujet détenteur de droits civils et politiques. La catégorie du « public » tient une place centrale dans cette conception. Les sujets doivent pouvoir disposer d’un lieu où ils soient reconnus (espace public). Ils doivent pouvoir revendiquer leur part du « bien public » et de manière générale participer à la délibération et à la décision de la « chose publique » (res publica ou république).

Sous l’État hyper-capitaliste ces préconditions à la constitution des sujets deviennent résiduelles. Le sujet n’est plus définit comme participant à la chose publique mais comme ayant-droit au droit de consommer autant qu’il le désire. Pour devenir sujet à part entière, l’individu doit même se vouloir lui-même comme étant heureux en tant que libre consommateur. Il est requis de faire sienne la définition totalisante du bonheur comme satisfaction du désir de consommation.

Cependant, l’injonction à consommer et à jouir ne peut s’actualiser que si l’individu détient les moyens financiers qui sont nécessaires à cet effet. La solvabilité qui est le moyen absolu de la satisfaction du désir de consommer devient, à cette occasion, la condition sine qua non de la reconnaissance du sujet.

L’obligation morale et juridique d’être solvable est renforcée par le mécanisme de l’endettement qui est encouragé par les organismes financiers et les politiques économiques. Travailler, consommer, s’endetter, rembourser s’articulent alors selon un cycle qui enveloppe toute l’existence individuelle.

Les deux mouvements de l’État du libéral-totalitarisme

La question de la solvabilité est d’importance centrale. Elle permet à André Tosel de réinterroger les caractéristiques intrinsèques de l’État hyper-capitaliste. En effet, nous avons dit que dans sa filiation libérale, l’État se définit comme garant d’un bonheur individuellement défini. Nous avons vu que sous sa forme hyper-capitaliste, il réduit la définition du bonheur à la satisfaction du désir de consommation. En réalité, l’État ne garantit cette satisfaction qu’aux individus solvables.

La liberté reconnue par l’État hyper-capitaliste se réduit donc à la liberté solvable de satisfaire le désir de consommation. André Tosel qualifie cette forme de gouvernement de libéral-totalitarisme.

L’État de droit du libéral-totalitarisme est donc celui qui répond aux exigences de la mondialisation capitaliste en définissant de manière totalisante le bonheur comme jouissance du droit à consommer et la liberté comme liberté de consommer autant qu’on le désire, sous la condition d’être solvable.

Cet État conforte son emprise sur les individu, à l’aide du droit pénal. Ce droit veille à rétablir l’ordre de la solvabilité. Dans les faits, la sanction opère surtout aux niveaux subalternes de la société.

La nouvelle division en classes

Les élites qui sont solvables par excellence, en raison de leur pouvoir de peser sur le destin des autres, peuvent transgresser les limites et négocier les jugements du droit pénal à leur encontre. La « crise des subprimes » de 2008 a montré que les spéculateurs peuvent s’enrichir en élevant les taux des prêts immobiliers, sans crainte de sanctions, alors que ceux qui ne peuvent plus rembourser leurs emprunts sont expropriés de leur logement et mis à la rue.

Dans la société du libéral-totalitarisme, la division en classes prend donc aussi la forme d’une division entre ceux qui sont solvables et ceux qui sont peu ou insolvables. Les premiers disposent de la puissance d’agir sur les seconds. Ces derniers sont dans l’impuissance et l’insécurité et ils subissent les décisions (notamment d’embauche et de débauche) dont les auteurs n’ont jamais à répondre.

Lire aussi Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

Les élites solvables représentent le type du membre idéal de cette société. Elles s’y réservent le droit de manifester leur mépris à l’égard des populations peu ou insolvables. Du fait de leur insolvabilité, ces dernières ne forment pas des sujets de plein droit. Étant responsables de leur situation, ces derniers méritent d’être instrumentalisés et liés à la dette que leur vaut leur désir de consommer.

Les difficultés d’une nouvelle émancipation

Cette nouvelle scission entre solvables et insolvables rend difficile, mais pas impossible, une émancipation du capitalisme mondialisé. Cette difficulté est liée au fait que la scission s’établit sur le socle d’une forme de consensus. La séduction de la consommation et de la solvabilité qui la sous-tend sont partagées par la quasi-totalité de la population.

Le solvable n’a pas de cause à défendre si ce n’est la satisfaction de son désir de consommation. Les non-solvables sont soumis à la difficulté d’échapper au conformisme qui les façonne aussi.

L’idéologie dominante les stigmatise et les culpabilise comme responsables de leur situation. Matériellement, ils sont privés du monde parce que privés de la solvabilité qui donne accès au monde. En outre, ils ont une attitude ambiguë envers les élites, perçues à la fois comme des modèles à imiter et comme des objets de ressentiment, voire de haine.

Par ailleurs, l’expression de ce ressentiment est largement retourné par les politiciens et les éditorialistes pour stigmatiser les mouvements sociaux. Finalement, il peut empêcher la formation d’un jugement critique concernant le réel socio-historique. Il peut conduire sur de fausses pistes, produire de fausses revendications ou être instrumentalisé pour attiser des haines entre populations voisines et artificiellement mises en concurrence, pour les détourner des véritables enjeux.

Gilles Sarter

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L’État comme Mensonge Réalisé

L’État comme Mensonge Réalisé

L’idée d’État est une idée mensongère, écrit Agustin Garcia Calvo. L’idée est mensongère signifie qu’elle renferme en soi une contradiction qui est dissimulée par une apparence d’unité. Cette contradiction qui est cachée, c’est la confusion entre le peuple et le Gouvernement. Cette confusion confère à l’idée d’État un pouvoir effectif dans l’organisation du monde. C’est pourquoi, le philosophe l’appelle « mensonge réalisé ».

Les États ou l’État

Agustin Garcia Calvo, Qu’est-ce que L’État?, Atelier de création libertaireLa dimension mensongère de l’idée d’État se révèle lorsque nous examinons les deux grandes catégories d’usage de ce terme. D’un côté, nous parlons des États français, vietnamien, sénégalais en tant que créations sociales et historiques. D’un autre côté, nous évoquons souvent « l’État », au singulier. Dans ce registre, nous parlons de la « raison d’État », de « crime d’État », de « secret d’État », d’ « appareil d’État » ou encore du « service de l’État »…

Selon que nous nous situons dans l’une ou l’autre de ces deux grandes catégories d’usage, le mot « État » ne dit pas la même chose. Dans le premier cas, il fait référence à quelque chose comme un « pays » ou une « nation » dont il devient une sorte de définition politique. Dans le deuxième cas, l’État forme une notion plus vague mais qui est liée aux idées de Gouvernement, de Pouvoir et d’administration.

Le peuple et le Gouvernement

En fait, il n’y a rien de particulièrement surprenant dans le fait qu’un mot possède deux valeurs d’usage différentes. En revanche, ce qui est remarquable c’est le succès avec lequel l’ambiguïté des deux valeurs du mot « État » est dissimulée et entretenue. Ainsi, lorsqu’on nous parle des mesures prises par l’État français ou du budget de l’État ou encore quand on nous dit que l’État « ne peut pas payer pour tout », nous ne savons jamais très clairement si on nous parle du Gouvernement ou du pays où vivent la majorité des Français.

Ce qui se passe c’est que l’idée d’État est établie, dans nos esprits, comme un compromis entre une idée clairement définie, celle de Gouvernement et une notion plus vague qui fait allusion au « peuple » ou aux « gens ». Or ces deux choses sont en réalité opposées. Comme chacun sait, le Gouvernement s’établit en dominant de multiples façons le « peuple » ou les « gens ». Et quand le peuple tente de se définir de manière spontanée, il le fait souvent négativement, comme étant ce qui n’est pas le Gouvernement ou les « gouvernants ».

L’État démocratique comme mensonge

En réussissant à confondre, avec un grand succès, les notions contraires de « Gouvernement » ou de « Pouvoir » avec celle de « peuple », l’idée d’État se transforme en une arme puissante. Elle enferme le peuple dans la confusion et dans l’identification avec ce qui le gouverne. Elle empêche ainsi la formation de tout sentiment clair d’opposition.

Avec l’idée d’« État démocratique », la culmination logique de ce processus est atteinte. Le mot « démocratie » est construit en fusionnant les idées de peuple et de pouvoir. Il fait du Gouvernement et des gouvernés une seule et même chose. Cette confusion est justement celle qui définit la constitution de l’État comme mensonge réalisé.

A notre époque, l’idée d’État circule et domine, dans la société, comme quelque chose de neutre, voire de purement technique. Les défenseurs de n’importe quelle idéologie politique peuvent l’utiliser. L’existence de l’État ne fait pas question. Seule semble compter sa couleur politique.

Le pouvoir et sa justification

Il n’y a pas de Pouvoir sans justification. Celle-ci est d’autant plus efficace et puissante qu’elle est plus abstraite et, par conséquent, plus difficile à dénoncer et plus facile à dissimuler. Cette justification atteint le comble de la réussite quand il n’est même plus nécessaire de l’énoncer parce qu’elle est déjà ce que tout le monde sait.

La justification comme idée mensongère est la force et le fondement de la réalité politique. Mais, elle en est aussi la faiblesse. Les idées justificatrices peuvent finir par être prises au mot. De l’idée de « pouvoir du peuple » peut finir par émerger quelque chose d’efficace contre le Gouvernement du peuple.

Gilles Sarter

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Reproductions Domestique et Scolaire de l’État

Reproductions Domestique et Scolaire de l’État

Pierre Bourdieu envisage la forme moderne de l’État comme l’aboutissement d’un antagonisme entre deux principes de reproduction du pouvoir. Le premier était domestique ou dynastique. Il était mobilisé par la maison royale. Le second était culturel ou scolaire et revendiqué par les légistes et les juristes.

Tendance à la reproduction du pouvoir

La réflexion de Pierre Bourdieu (Sur L’État) est fondée sur l’idée que le pouvoir est animé d’une sorte de conatus (Spinoza) ou de tendance à persévérer dans son être.

Les agents sociaux (individus, groupes, familles…) qui détiennent un pouvoir agissent, qu’ils le sachent ou non, de manière à perpétuer ou à augmenter leur pouvoir.

La thèse que le sociologue développe est que, durant une longue période qui va du Moyen-Age à la Révolution française, les détenteurs d’un pouvoir fondé sur une appartenance domestique (la maison royale) s’affrontent aux détenteurs d’un pouvoir viager (les doctes, les clercs, les juristes…). A l’origine de cette confrontation, il y a une contradiction qui est enfermée dans la logique dynastique elle-même.

Contradiction dans la logique dynastique

Une des propriétés de l’État dynastique est que l’entreprise politique et l’entreprise domestique n’y sont pas séparées. Le pouvoir y est pris dans le domestique, c’est-à-dire dans la maison royale. Dans ce modèle, le chef de la maison est mandaté pour mener une politique de conservation ou d’accroissement du pouvoir de sa maison.

Cette logique de la maison royale renferme une contradiction. En effet, parmi les féodaux, l’un devient roi parce qu’il exproprie les pouvoirs privés des autres, au profit de son propre pouvoir privé.

Pour légitimer cette expropriation, il y a nécessité d’universaliser le cas particulier de la maison royale. Il faut pouvoir affirmer que ce cas privé n’est pas un cas privé comme les autres. Ce travail d’universalisation est la fonction des juristes et des légistes qui théorisent et rationalisent la légitimation de la royauté.

Supériorité de l’universel sur le privé

La mission des légistes consiste à justifier l’expropriation des pouvoirs privés des féodaux par la maison royale, en démontrant que le cas de la royauté n’est pas un cas particulier mais un cas universel.

C’est le droit romain, notamment qui va permettre de légaliser le principe dynastique, dans un langage universalisé ou « étatique ».

L’idée de la supériorité du public sur le privé s’invente dans l’effort des légistes pour résoudre la contradiction d’une propriété privée (royale) qui s’établit par dépossession d’autres propriétés privées (féodales).

C’est à ce stade qu’apparaît une contradiction importante. En effet, s’il faut dé-privatiser le caractère privé pour le légitimer, c’est que le non-privé, l’universel, est mieux que le privé. Le problème c’est qu’en affirmant la supériorité de l’universel sur le privé, on sape du même coup la légitimité de la reproduction du pouvoir domestique ou dynastique.

Reproduction scolaire du pouvoir

A cette ambiguïté idéologique va s’ajouter une deuxième contradiction. La maison royale va devoir perpétuer son mode de reproduction domestique dans un monde où un autre mode de reproduction se met en place. C’est le mode de reproduction des fonctionnaires qui passe par le système scolaire.

Lire un article sur la bureaucratie, selon Max WeberAu départ, on peut dire que les légistes et les juristes sont tout à fait intéressés au travail de légitimation idéologique de la royauté. Ils en tirent eux-mêmes des avantages et des bénéfices. Dans la division du travail de domination, ils sont les premiers agents après la famille royale.

Dès le 12ème siècle, les premiers clercs d’État sont des diplômés qui peuvent invoquer leur compétence à légitimer la royauté. Cette compétence leur confère une nouvelle forme de pouvoir. Par exemple, ils acquièrent la capacité d’adresser des remontrances au roi : « ce qui nous permet de justifier ta légitimité, justifie aussi que nous te rappelions que tu n’es pas justifié à faire ce que tu fais… »

Noblesse d’État

L’État dynastique, jusqu’à la Révolution française, est le champ de tensions entre deux catégories d’acteurs et deux modes de reproduction du pouvoir. La famille ou la maison royale se reproduit sur la base du « sang », c’est-à-dire sur une base biologique. Les clercs, juristes, légistes, fonctionnaires se reproduisent principalement par le système scolaire.

On comprend que cette deuxième catégorie ait intérêt à promouvoir une définition de l’État de plus en plus universelle et donc de moins en moins privée et héréditaire.

La Révolution française peut aussi être considérée comme le triomphe du mode de reproduction impersonnel (scolaire) sur le mode de reproduction personnel (domestique).

Selon, Pierre Bourdieu, les deux principes de reproduction continuent cependant de fonctionner. Aujourd’hui encore, l’État est traversé par une tension entre héritiers et nouveaux venus. Sous l’Ancien Régime, le système scolaire apparaissait comme un principe de reproduction indépendant et opposé au principe domestique.

Par la logique de son fonctionnement, il est devenu un principe de reproduction quasi domestique. Et il sert aujourd’hui de fondement à une noblesse d’État qui est une sorte de synthèse des deux principes de reproduction domestique et scolaire.

Gilles Sarter

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Classe, Ordre, Caste et État

Classe, Ordre, Caste et État

Le mot classe prend deux significations dans l’œuvre de Marx. Celles-ci s’éclairent par la mise en relation de cette notion avec celles d’ordre et de caste. Classe, ordre et caste sont aussi conçus par Marx comme des formes de division et d’organisation de la société qui correspondent à différentes formes d’État.

Les deux sens du mot classe

Consulter le dossier classe socialeMarx utilise l’expression classe sociale avec deux sens. Le premier désigne les groupes sociaux qui sont déterminés par les rapports sociaux de production capitaliste. D’un côté, la bourgeoisie capitaliste détentrice des moyens de production, de l’autre les travailleurs qu’elle exploite, en s’appropriant la survaleur de leur travail. Dans cette acception, c’est la situation par rapport aux moyens de production, aux résultats du procès de travail et aux rôles dans ce procès qui définit les classes.

Mais Marx utilise aussi le concept de classe d’une façon qui subsume les ordres et les castes des sociétés précapitalistes et les classes de la société capitaliste. Cette utilisation semble annuler les différences spécifiques à ces trois formes d’organisation sociale. Elle apparaît notamment dans l’œuvre de combat que constitue le Manifeste, dans le passage célèbre qui affirme que l’histoire de toutes sociétés est l’histoire de la lutte des classes.

Les ordres et les castes

Pourtant, dans d’autres textes, Marx montre qu’il distingue bien dans les ordres, les castes et les classes, des réalités sociales différentes. Il pointe notamment que l’existence même des ordres ou des castes semble induire la division des activités économiques et leur hiérarchie au sein d’un système de statuts.

Ainsi, dans la Cité-État athénienne du Vè s. avant notre ère, seuls les citoyens nés de parents athéniens ont accès à la propriété de la terre, au culte et à la protection des dieux de la cité. Ils sont les seuls à pouvoir porter des armes, exercer les charges politiques et les magistratures. Aux Grecs nés libres mais étrangers à la cité, d’autres métiers sont réservés, comme l’artisanat et le commerce. L’agriculture occupe le sommet de la hiérarchie des activités économiques. Si elle est valorisée, c’est parce qu’elle permet de reproduire l’indépendance matérielle de celui qui la déploie. Les esclaves qui ont une importance fondamentale dans le procès économique n’appartiennent à aucun ordre, ils sont hors de la société humaine officielle.

Dans la société d’ordres athénienne, l’appartenance par la naissance à une « communauté » de citoyens libres confère à l’individu masculin l’accès à la terre. Les rapports ethnocentriques y fonctionnent donc comme rapports de production.

Le terme « caste » est aussi utilisé par Marx, comme nous le faisons aujourd’hui, dans un double sens. Son sens spécifique renvoie au système des castes endogames de l’Inde. Son sens métaphorique désigne les groupes sociaux fermés sur eux-mêmes, bénéficiant d’un statut positif ou négatif, selon la nature des activités auxquelles ils se consacrent traditionnellement, voire de façon héréditaire.

Si Marx opère ces distinctions entre classe, ordre et caste, dans certains textes, pourquoi substitue-t-il le premier aux deux derniers, à d’autres moments ? Maurice Godelier fait l’hypothèse que par cette substitution, Marx entend mettre en évidence deux conclusions théoriques.

Les modes de production et les transformations sociales

La première est que les ordres et les castes, comme les classes reposent en dernière analyse sur des rapports d’exploitation. La seconde est que leur dynamique et leur disparition correspond à des étapes différentes du développement des modes de production.

Ce dernier point est d’une particulière importance. En effet, une hypothèse clé de la démarche marxienne veut que les mouvements de transition sociale sont impulsés, en dernière analyse, par des contradictions au sein des modes de production, notamment les contradictions entre les rapports sociaux et l’état de développement des forces productives.

Si Marx use du mot « classe » pour désigner les ordres de la société athénienne ou de la société féodale, ce serait donc pour les faire apparaître, non plus comme des rapports fondés seulement sur des idées religieuses ou autre, mais aussi comme des rapports d’exploitation.

Maurice Godelier, L’idéel et le matériel, Fayard, 1984.M. Godelier pense que pour Marx, le mode de production capitaliste en se développant a permis de prendre conscience, pour la première fois aussi clairement, du rôle des forces productives et des rapports sociaux de production dans la structuration et l’organisation des sociétés. Cette prise de conscience sert de base à la critique marxienne des interprétations qui envisage la création ou la transformation des sociétés par des motifs qui seraient politiques ou religieux en dernière analyse.

La corporation médiévale

Le Chapitre VI du Livre I du Capital livre une description détaillée des rapports du maître de corporation avec ses compagnons. Cette description permet de mieux comprendre comment Marx établit une correspondance entre les ordres et les classes.

En fait, Marx voit, dans le rapport constitutif de la corporation médiévale, une forme encore « bornée » du rapport entre capitalistes et travailleurs salariés. Il y a bien paiement d’un salaire. Le maître se trouve bien en possession des conditions matérielles de production. Et le produit du travail appartient aussi à ce dernier. Dans cette mesure, le maître est capitaliste.

Cependant, Marx précise aussitôt que ce n’est pas au titre de capitaliste qu’il est maître. Son rapport avec ses compagnons et ses apprentis est d’abord celui d’un artisan qui maîtrise son art ou son métier. C’est à ce titre seulement qu’il bénéficie d’un statut et d’une position dans la corporation. De ce statut découle son ascendant hiérarchique sur ses compagnons et apprentis.

Dans le mode corporatif, seule la maîtrise dans le métier, acquise par l’expérience, après avoir gravi les différents échelons, permet de transformer l’argent en capital, en moyen d’exploitation du travail d’autrui.

Les liens qui tiennent ensemble les maîtres, leurs compagnons et leurs apprentis ne sont pas seulement des liens d’argent. Ce sont aussi des liens de transmission de savoirs et de savoirs-faire, précisément réglementés par la corporation. En outre l’appartenance à une corporation implique le partage d’un certain nombre de droits et de devoirs politiques à l’échelon de la cité, ainsi que la participation à des formes de vie communautaire (traditions et célébrations collectives et religieuses, codes de conduite…).

Le passage au capitalisme

La transformation formelle de l’entreprise artisanale en entreprise capitaliste consiste dans une modification du rapport de domination-subordination. Le maître n’est plus capitaliste en tant que maître, il est maître en tant que capitaliste. La maîtrise dans le métier, sanctionnée par la corporation, n’est plus un élément indispensable pour opérer la mutation de l’argent en capital.

Dans le mode capitaliste, l’argent peut s’échanger à volonté contre toutes formes de capacité de travail. Le capitaliste peut cesser d’être lui-même artisan et se concentrer sur les tâches de décision et de commandement. Finalement, les rapports que les classes entretiennent avec les moyens de production et avec l’argent suffisent à contraindre les uns à travailler pour les autres.

L’égalité de principe entre individus

L’existence de classes sociales, au sens spécifique (capitaliste) du terme, suppose une égalité juridique de tous les membres de la société concernée. Il faut que les travailleurs et les capitalistes soient formellement libres d’échanger ou non leurs marchandises (capacité de travail contre argent).

Cette égalité est uniquement juridique. Sur les plans matériel et des rapports aux déroulement du procès de la production, l’inégalité est complète. Dans la société capitaliste, les individus possèdent ou ne possèdent pas les conditions matérielles de leur reproduction. Ceux qui ne les possèdent pas sont obligés de vendre leur capacité de travail pour vivre. Cette nécessité est suffisante pour tenir les travailleurs. Ces derniers n’ont aucune autre obligation (familiale, religieuse, politique…) à l’égard des capitalistes.

En revanche, dans les sociétés d’ordres où les rapports ne sont pas seulement d’argent, l’égalité de principe entre individus n’est pas envisageable. Au contraire, pour être tenus, les exploités doivent reconnaître la supériorité statutaire des exploiteurs. Pour que de véritables classes se constituent les ordres doivent être dissous et abolis.

Les classes et l’État

Lire un article sur tribu, ethnie, État

Dans la théorie marxienne, les ordres, les castes aussi bien que les classes, dans un sens spécifique, résultent de l’évolution des sociétés tribales ou communautaires, en sociétés à États : Cités-États grecques, États-Royaumes de l’Inde, États bourgeois capitalistes…

Marx fait l’hypothèse que c’est la décomposition des structures communautaires qui a poussé les groupes concernés à élaborer un ensemble d’institutions étatiques. De son point de vue, ces institutions assument deux types de fonction.

D’une part, elles gèrent les intérêts communs aux divers groupes et elles essaient de maintenir l’unité de la société, contre les menaces extérieures et intérieures. D’autre part, l’État agit pour maintenir les conditions de vie et de domination des ordres ou classes dominants. Ces derniers se représentent eux-mêmes – et souvent ceux qui leur sont subordonnés se les représentent aussi – comme toute la société.

Pour comprendre un État donné, il faut donc établir les connexions intimes de ses formes et de ses fonctions avec les hiérarchies entre classes, cette hiérarchie étant éclairée elle-même par l’examen des modes de production.

Finalement, cette conception du monde social s’oppose à la théorie selon laquelle les classes et l’État n’ont d’autres fondements que la violence et qui prétend que seule la violence suffirait à les abolir. L’État comme institution de domination ne s’abolit pas par la violence. Mais il peut finir par s’éteindre, à condition que la division de la société en classes ait elle-même disparu.

Gilles Sarter

Couverture livre Erik Olin Wright et le pouvoir social

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Configurations et Dynamiques des Sociétés

Configurations et Dynamiques des Sociétés

La compréhension de la dynamique des sociétés et de leurs transformations est un thème central dans l’œuvre de Norbert Elias. Les notions de configuration et de fonction élémentaire lui permettent d’élaborer un modèle explicatif du processus de développement de l’humanité.

Les deux versants de la sociologie

Les grandes figures des débuts de la sociologie, Karl Marx, Max Weber, Émile Durkheim, essayaient d’éclairer les problèmes sociaux de leur époque, en s’appuyant sur une vaste connaissance du passé des sociétés humaines. Une sociologie qui se concentre uniquement sur l’examen du présent enrichit sa connaissance grâce à de nombreuses enquêtes empiriques. Mais cet enrichissement avance de concert avec une forme d’appauvrissement. En effet, la sociologie en oubliant de s’intéresser à l’histoire des sociétés se prive de la possibilité d’élaborer des théories générales, valables en tous lieux et en tous temps.

Norbert Elias conçoit sa propre œuvre comme une tentative d’élaborer une théorie générale explicative de la société. C’est pourquoi il essaie de tenir ensemble les enquêtes ethnographiques et les recherches macro-historiques. Les premières portent sur des processus locaux et circonscrits dans le temps. Les secondes essaient d’établir les grandes lignes de l’évolution de l’économie, de l’État ou de la connaissance, dans les sociétés humaines.

Les enquêtes ethnographiques constituent autant d’occasions de tester la validité des résultats issus des réflexions théoriques. Par exemple, une étude sur les relations sociales dans un petit village près de Leicester permet de tester un modèle explicatif des conflits entre les groupes sociaux établis (establishment) et les groupes marginaux (outsiders).

Une conception évolutionniste de la sociologie

Norbert Elias prête une grande importance à la dimension évolutionniste de la sociologie. Il pense qu’une théorie qui serait dépourvue de cette dimension ne pourrait pas être d’un grand secours pour élucider les changements sociaux qui se déroulent sous nos yeux.

Sa conception évolutionniste n’est ni mécanique, ni incrustée d’éléments idéologiques (comme la croyance en un « sens de l’histoire » ou en un « avenir meilleur »). Pour le sociologue, il s’agit avant tout de mettre en avant le caractère dynamique et historique des processus sociaux. Toutes les sociétés sont issues de sociétés précédentes et ouvrent sur divers futurs possibles.

Trouver des concepts universels

A travers l’histoire, la population humaine a connu un processus de croissance en nombre d’individus. Dans ce contexte général d’accroissement, les êtres humains se sont toujours regroupés en unités de survie, d’un type ou d’un autre (bandes, tribus, États, municipalités…). Globalement, ces unités ont aussi connu une croissance de leur taille, de petites bandes de chasseurs-cueilleurs à des États-nations de plusieurs millions voire de milliards de personnes. Ces changements de taille ont été accompagnés de changements d’organisation ou de structures. Le mode de vie des humains dans leur ensemble a changé au cours de ce processus.

Pour élaborer des modèles sociologiques qui rendent compte de cette évolution, le sociologue a besoin de concepts qui indiquent des propriétés communes à toutes les formes de sociétés humaines. A ce titre, Norbert Elias rappelle que de tous temps et en tous lieux, les gens qui appartiennent à une unité de survie (village, tribu, ville, pays…) doivent remplir un certain nombre de fonctions élémentaires, pour la survie du groupe. Ces fonctions élémentaires constituent des universaux qui peuvent être utilisés pour construire des modèles sociologiques.

Trois fonctions élémentaires

Norbert Elias évoque précisément trois fonctions élémentaires, tout en précisant qu’elles ne sont pas les seules : l’économie, le contrôle de la violence, l’acquisition et la transmission de la connaissance.

La fonction économique est l’un des universaux les plus élémentaires des groupes humains. Elle concerne la fourniture de la nourriture et des autres ressources de base. La fonction de contrôle de la violence est relative à la gestion des conflits au sein du groupe et à la protection contre les agressions provenant de l’extérieur.

L’acquisition et la transmission des connaissances constituent une fonction non moins vitale que l’économie. Pour s’en rendre compte, il faut imaginer un groupe auquel aucune connaissance n’aurait été transmise par les générations précédentes. Pour lui aucune survie ne serait possible. Pour les humains le besoin de connaissances est aussi vital que le besoin de nourriture car sans connaissance, ils ne peuvent se nourrir.

La notion de configuration

Norbert Elias insiste sur la nécessité d’envisager les phénomènes sociaux de manière relationnelle et non comme des phénomènes isolés les uns des autres. La notion de configuration lui permet d’appliquer ce principe.

Le sociologue apparente une configuration à la structure d’un jeu, par exemple une partie de football. Au cours de la partie, les positions des joueurs changent en fonction des positions des uns et des autres. Autrement dit les mouvements des participants s’effectuent selon des relations d’inter-dépendance.

Une configuration est donc une sorte de structure sociale dynamique. La stabilité d’une configuration est toujours précaire et involontaire, puisque chaque modification d’une composante entraîne une modification de l’ensemble de la structure.

Dans un texte intitulé The retreat of sociologists into the present (1987), Norbert Elias montre que les sociétés humaines peuvent être envisagées comme des configurations. Les configurations qu’il détaille dans ce texte sont construites à partir des trois fonctions élémentaires décrites plus haut.

L’apparition de groupes spécialisés

Le sociologue commence par rappeler ce fait élémentaire qu’au niveau des unités de survie, les fonctions universelles sont remplies, soit indifféremment par tous les membres, soit par des groupes spécialisés. Dans les bandes de chasseurs-cueilleurs ou dans les campements d’éleveurs nomades, tous les individus participent aux activités économiques. Ces activités peuvent être spécialisées en fonction du genre ou de l’âge. Mais il n’existe pas des groupes de personnes spécialisées dans les activités économiques alors que d’autres en seraient dispensées.

De la même manière, les fonctions de contrôle de la violence et de la connaissance peuvent être l’affaire de tous ou de groupes spécialisés, selon le type de sociétés considéré.

Ensuite, le sociologue affirme que des groupes spécialisés dans un seul type de fonction ne peuvent apparaître que si d’autres membres produisent plus de nourriture qu’ils n’en ont besoin pour leur propre survie et celle de leurs familles. Il note que la configuration dans laquelle se forme un groupe de personnes spécialisées dans la gestion interne et externe de la violence et libérées des fonctions économiques correspond en gros à la formation de ce que nous appelons un « État ».

Depuis 5 ou 6000 ans avec l’apparition à Sumer des premières cités-États et jusqu’à une époque relativement récente, les deux groupes spécialisés les plus puissants et les plus riches ont été les guerriers et les prêtres. Les rois, princes, empereurs avec leurs cours et leurs groupes oligarchiques de guerriers contrôlaient la violence. Les prêtres étaient spécialisés dans le contrôle de la connaissance. Parfois, les deux groupes étaient alliés, parfois ils étaient concurrents. Parfois un seul groupe cumulait les deux fonctions.

Aux 19è et au 20è siècles, deux groupes spécialisés dans la fonction économique imposent leur ascendant sur les guerriers et les prêtres. Il s’agit d’abord des entrepreneurs et de leurs managers et dans une moindre mesure des représentants de la classe ouvrière organisée en syndicats et partis de masse. Ces deux groupes exercent leur ascendant par le biais des élections et des parlements. A notre époque, c’est le nouveau groupe des politiciens de carrière qui concentre les meilleures chances d’accès aux monopoles centraux d’État et aux possibilités de pouvoir qui y sont attachées.

Les luttes pour l’hégémonie

Après avoir montré que les différents groupes spécialisés n’ont pas toujours occupé les mêmes positions dans les différentes configurations sociales, Norbert Elias se demande pourquoi certains groupes en vinrent à prendre place au sommet des hiérarchies de statut et de pouvoir. Pour ce faire, il se demande quelles ressources de pouvoir avaient ces groupes pour imposer leur hégémonie.

La production d’un surplus alimentaire rendue possible par une révolution des pratiques agricoles et notamment par le développement de l’agriculture irriguée a souvent été analysée comme la condition d’émergence de groupes guerriers, spécialisés dans le contrôle de la violence et/ou de prêtres, spécialisés dans le contrôle des connaissances magico-religieuses.

Cependant, il n’est pas possible de faire l’impasse sur le fait que la production d’un excédent alimentaire dépend aussi de contraintes externes. Pourquoi des paysans libres se donneraient-ils la peine de produire des surplus année après année, sans qu’ils soient soumis à un systèmes de fortes récompenses ou contraintes ?

Sur ce sujet, lire aussi l’article Tribu, Ethnie, ÉtatLe processus de transition des villages tribaux aux cités-États a certainement nécessité plusieurs siècles voir plus d’un millier d’années. Pour rendre possible la vie commune d’un très grand nombre de personnes, il a fallu imposer de nouvelles règles de comportement, des nouveaux contrôles de soi et des autres. Il a fallu inventer des nouvelles formes de gouvernement, de coordination des activités, de maintien de la paix et de défense contre les attaques extérieures. Les guerriers ont probablement exercé leur ascendant par l’exercice conjoint de la contrainte physique et de la protection militaire.

Pour comprendre l’ascendant des prêtres, il faut se rappeler qu’à l’époque des premières cités-temples de Sumer, le fond de connaissances valides était considérablement restreint par rapport au notre. Le besoin social d’un savoir expliquant le monde et organisant les rapports entre les gens n’était pas moins crucial que de nos jours. Ce savoir était d’ordre magico-religieux et les prêtres étaient spécialisés dans sa préservation et sa transmission. Il faut aussi noter que ce type de savoir était plus facile à monopoliser que ne l’est le savoir scientifique à notre époque.

Les fonctions de contrôle de la violence, d’organisation et de transmission de la connaissance devinrent des spécialités permanentes. Ceux qui les remplirent furent libérés du besoin d’assurer leur propre subsistance. Un tel processus généra une distance sociale d’une ampleur inconnue au niveau des villages. Les groupes spécialisés dans les activités économiques finirent par être exclus de la participation aux fonctions de direction de la nouvelle société à État.

Une définition sociologique de l’humanité

Le développement des savoirs scientifiques, d’un côté, la pacification interne des sociétés combinée à une plus grande sécurité physique et légale, de l’autre, ont permis d’augmenter le niveau de pouvoir des groupes de spécialisation économique (capitalistes, travailleurs) par rapport aux prêtres et aux guerriers. Aux 19è et 20è siècles, la lutte entre ces deux groupes a occupé le devant de la scène, sans que l’un ou l’autre l’emporte de manière décisive.

Dans les pays qui ont connu la révolution au nom des travailleurs, ce sont les directions des partis politiques qui ont monopolisé le pouvoir aux dépends des autres groupes, y compris des travailleurs. La direction du parti unique y a contrôlé la violence, les moyens de production et la connaissance.

Finalement, les conflits de pouvoir entre groupes spécialisés (entre établis et concurrents ou entre établis et prétendants) forment l’une des plus puissantes forces motrices de la dynamique des sociétés. Les configurations dessinées par ces luttes ne produisent de la stabilité que par accident. Pour Norbert Elias, « humanité » devient un autre mot, qui permet de désigner la totalité des sociétés humaines ainsi que le processus de transformation permanente de leurs configurations.

© Gilles Sarter

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Tribu, Ethnie, État

Tribu, Ethnie, État

La tribu est un mode d’organisation sociale dont l’existence est attestée depuis le début du Néolithique. La différence radicale qui distingue la tribu de l’ethnie est celle qui démarque la société de la communauté. Les rapports entre tribus et États sont forts anciens et peuvent être envisagés selon deux grandes lignes évolutives: la subordination des premières aux seconds ou le partage du pouvoir.

Qu’est-ce qu’une tribu ?

Une tribu est une forme de société qui contrôle, exploite et protège un territoire. Elle est constituée d’individus qui se reconnaissent comme apparentés, par naissance ou par alliance. Elle est toujours identifiée par un nom qui lui est propre. La notion de « territoire » doit être ici comprise dans un sens élargi. Une tribu peut exercer son contrôle sur des étendues pastorales ou forestières, des terres agricoles mais aussi sur des villages, des villes, des lieux sacrés, des routes caravanières…

Cette définition qui place les rapports de parenté au fondement des sociétés tribales tend à minimiser d’autres types de rapports sociaux qui sont pourtant au cœur de leur fonctionnement. Ainsi, les rapports de souveraineté sur les êtres humains, les territoires et leurs ressources ne relèvent jamais directement ou uniquement de la parenté.

Lire aussi un article sur Les rites d’institution Par exemple, en Nouvelle-Guinée, chez les Baruya, pour identifier la tribu d’appartenance d’un interlocuteur, il faut lui demander à quelle « Tsimia » il appartient. Une Tsimia est un édifice construit pour abriter les rites d’initiation des garçons et des jeunes guerriers. Or les initiations servent à légitimer le fait que seuls les hommes adultes peuvent gouverner la société et la représenter à l’extérieur. Les rites initiatiques instaurent des rapports de solidarité et de subordination, en fonction de l’âge et du genre. Mais ils sont aussi des moments de rapprochement entre les humains et leurs ancêtres, les esprits de la nature et les divinités. Les initiations engendrent donc des rapports sociaux de types politique et religieux qui débordent les rapports de parenté.

Qu’est-ce qu’une ethnie ?

L’ethnie est définie comme un ensemble de groupes locaux qui prétendent descendre d’un ancêtre commun, qui parlent des langues appartenant à une même famille linguistique, qui partagent des modes d’organisation sociale, des représentations religieuses, des valeurs et des normes de conduites orientant la vie individuelle et collective.

De nombreuses tribus peuvent appartenir à une même ethnie. Et donc les individus peuvent se réclamer d’une double identité tribale et ethnique. C’est le cas, par exemple, des Kurdes, des Pachtounes, des Nuers, des Berbères du Moyen et du Haut-Atlas…

Il existe une grande différence entre le fait d’appartenir à une tribu et le fait d’appartenir à une ethnie. L’appartenance à la tribu procure l’accès à un territoire, à une épouse et assure la protection commune. L’appartenance à l’ethnie ne procure aucun de ces avantages. L’ethnie est avant tout une communauté culturelle et linguistique. Sa nature est principalement identitaire. La tribu constitue une « société », l’ethnie une « communauté ».

Tribus et États

L’exercice d’une souveraineté sur un territoire (compris dans un sens très élargi) constitue un trait fondamental de la vie tribale. Bien sûr cette souveraineté n’est pleine et entière que si la tribu n’est pas soumise au pouvoir d’un autre groupe ou d’un État.

Ce problème de la relation des tribus à l’État ne date pas d’hier. L’archéologie semble attester l’existence de tribus depuis au moins le début du Néolithique. Ce mode d’organisation sociale s’est généralisé sur tous les continents et a accompagné le développement de l’agriculture et de l’élevage pastoral.

Les premières formes d’organisation étatique attestées sont les Cités-États de Mésopotamie (Sumer), vers la fin du IVè millénaire avant notre ère, puis un peu plus tard celles d’Égypte, du Nord de la Chine (IIIè millénaire), d’Amérique Centrale, des Andes et de la côte du Pacifique (IIè millénaire). Les chefs des tribus et/ou des groupes ethniques qui bâtissent ces villes y construisent des temples, puis leurs palais d’où ils exercent leur pouvoir sur leur territoire. Ils deviennent ainsi des rois qui règnent sur des royaumes.

Maurice Godelier, Les tribus dans l’histoire et face aux États, CNRS Éditions.A chaque fois qu’un État est né, il semble avoir été porté par des groupes organisés en tribus. Ce phénomène a été selon Maurice Godelier, le point de départ de deux lignes d’évolution des rapports entre les tribus et les États.

Subordination ou partage du pouvoir

Dans une ligne d’évolution, les tribus sont systématiquement subordonnées, transformées, marginalisées ou détruites par les formations étatiques. Elles laissent place à d’autres formes de groupe (castes, ordres, classes) qui résident dans des villages ou des villes. Les groupes ethniques ne disparaissent pas totalement. L’Europe, la Chine, l’Inde ont connu cette évolution historique.

Dans l’autre ligne, les tribus et les États se partagent le pouvoir sur les territoires, les ressources et les habitants. Les relations entre les deux entités sont fondées sur la négociation et les rapports de force. Ce processus a été à l’œuvre jusqu’à une époque récente au Maghreb et jusqu’à nos jours au Moyen-Orient et en Asie Centrale, d’une part en raison de la prédominance du pastoralisme, d’autre part, en raison de la supériorité militaire (mobilité et armement) des pasteurs sur les agriculteurs et les citadins.

Les tribus nomades ont continué d’exister en pillant ou en échangeant leurs produits ou leurs services (caravanes, protection militaire) avec les sédentaires. Quand elles finissaient par occuper et gouverner les villes, elles entamaient un processus de détribalisation dont Ibn Khaldun a rendu compte au XIVè siècle. Mais à chaque fois se reposait le problème du partage de souveraineté entre État et d’autres confédérations tribales.

De nos jours, le mode d’organisation tribale concerne encore une part importante de l’humanité. Dans des pays comme le Yémen ou l’Afghanistan et dans certaines régions du Soudan, du Pakistan ou d’Irak, l’État peine à imposer son autorité aux tribus. Le maintien des solidarités tribales est lié à plusieurs facteurs. A leurs membres, les tribus assurent protection, accès au territoire et à des épouses. Mais leur vitalité tient aussi au fait que les modes d’existence liés à l’élevage et à l’agriculture impliquent des règles collectives de contrôle des parcours, des terres agricoles et de l’eau. Or c’est à l’échelle de la tribu que ces droits sont encore souvent établis, négociés et contrôlés.

Gilles Sarter

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