Ethnologie

L’ethnologie s’intéresse à l’étude de tous les phénomènes sociaux et culturels, abordés dans leur grande diversité. Si à son origine cette science s’intéressait avant tout aux sociétés « autres » – c’est-à-dire autres qu’aux sociétés occidentales considérées comme moderne – elle s’applique de nos jours par l’emploi de ses méthodologies (observation directe et entretien approfondie) à décrire et analyser tous types de faits sociaux qu’elle qu’en soit la géographie. L’ethnologie se caractérise par ses enquête de terrain bien que ses précurseurs travaillaient surtout sur des archives et des compte-rendus. On pensera en particulier à Marcel Mauss, auteur de nombreux ouvrages et fondateur de l’Institut d’Ethnologie de Paris. Les ethnologues qu’il a formé ont réalisé de nombreuses monographies de terrain : Germaine Tillion en Afrique du Nord, Haudricourt en Asie, Condominas au Vietnam, Marcel Griaule en Afrique Subsaharienne. Les grandes figures de l’ethnologie que sont Claude Lévi-Strauss et Françoise Héritier ont respectivement introduit la méthode structuraliste et œuvré à une meilleur compréhension des grands invariants de la pensée, au sein des cultures humaines.

Juin

2021

Fétichisme (I): Forme élémentaire de la religion

A travers l’étude du fétichisme, en particulier du totémisme, Émile Durkheim essaie de mettre au jour les formes élémentaires de toute expérience religieuse. Or la catégorie de « fétichisme » tient aussi une place centrale dans la pensée de Karl Marx qui s’en sert pour critiquer la « loi de la valeur ».

Une force dispersée dans les choses

Émile Durkheim pense avoir identifié les formes élémentaires de la religion, dans les cultes fétichistes des peuples aborigènes d’Australie, de Mélanésie, de Polynésie, d’Amérique du Nord… Ses analyses le conduisent à rejeter la thèse selon laquelle les êtres humains se seraient d’abord représentés le divin sous la forme d’êtres concrets. Au contraire, il pense que le culte fétichiste s’adresse, non pas à des êtres personnels, mais à une sorte de puissance divine qui stationnerait dans les objets ou les êtres vivants.

Cette idée d’une force dispersée dans les choses serait à l’origine de tout système religieux.

Le sociologue rapporte les paroles d’un amérindien Dakota qui explique cette croyance. Chez les Dakota, wakan est le nom d’une force qui va et vient partout à travers le monde. Les choses sacrées sont les points où elle se pose. Le soleil, les arbres, les animaux sont des endroits où elle peut s’arrêter. Si les Dakota adressent des prières à ces fétiches ce n’est pas parce qu’ils les adorent pour leur nature intrinsèque, mais parce qu’ils veulent atteindre la place où le wakan stationne, afin d’en obtenir une assistance ou une bénédiction.

Émile Durkheim s’appuie sur de telles croyances pour formuler une hypothèse. Ce n’est pas la croyance en des objets ou des êtres déterminés, possédant par eux-mêmes un caractère sacré, qui forme la base de la pensée religieuse. Ce qui en forme la base, c’est la conception d’une force anonyme qui s’attache à des choses.

Le sociologue précise que ces choses peuvent même être des gestes ou la voix. C’est pourquoi certains rites sont réputés posséder une vertu efficace par eux-mêmes. Ils sont les véhicules grâce auxquels une force peut agir.

L’idée de l’existence de personnalités divines est une formation secondaire par rapport à cette croyance élémentaire. L’idée très répandue d’une double nature des personnalités divines en découle. Même ceux qui se représentent les divinités sous des formes très concrètes les pensent en même temps comme des pouvoirs abstraits, qui se définissent par la nature de leur efficacité. Zeus est dans chaque goutte de pluie qui tombe. Cérès est dans chaque gerbe de la moisson.

Comment les être humains ont pu être déterminés à construire cette idée élémentaire d’une force stationnant dans les choses? Dans une première approche, Émile Durkheim propose une réponse très générale.

La double nature des totems

Le sociologue relève que, chez les aborigènes d’Australie, les choses qui servent de totem sont souvent des espèces animales ou végétales très communes (fourmi, rat, chenille, prunier…). Il pense donc que ce n’est pas la nature intrinsèque de ces choses qui les désignent pour devenir des objets de culte. De plus, ce ne sont pas dans les animaux ou dans les plantes elles-mêmes, mais dans leurs représentations figuratives (emblèmes, symboles…) que se trouve la source de la religiosité.

Le totem serait donc l’expression matérielle de quelque chose d’autre que l’espèce qui lui sert de modèle. D’une part, comme nous l’avons expliqué précédemment, le totem est la forme sensible et extérieure de la force divine qui y stationne. D’autre part, il est le symbole du clan donc de la société qu’il représente.

La forme élémentaire de la vie religieuse serait donc à rechercher dans cette association entre l’idée de force divine et l’expérience propre à toute vie sociale.

Selon le sociologue, l’emblème du clan ne pourrait pas devenir la figure de la divinité si le groupe et cette dernière étaient deux réalités distinctes. Ou autrement dit, le dieu qui stationne dans le totem ne pas être autre chose que le clan lui-même, représenté par l’espèce animale ou végétale totémique.

Une force contraignante

Comment cette déification de la société est-elle possible ? E. Durkheim remarque que, par les actions qu’elle exerce sur ses membres, une société a tout ce qu’il faut pour susciter en eux la sensation d’une action divine.

De la même façon qu’un dieu est représenté comme supérieur aux êtres humains, la société alimente en eux le sentiment d’une dépendance perpétuelle. Elle leur apparaît comme poursuivant des fins particulières. Et les individus se voient comme les instruments que la société utilise pour y parvenir. Jour après jour, ils se sentent astreints à des règles de conduite, des obligations, des restrictions, des sacrifices qu’ils n’ont pas choisis, mais sans lesquels la vie en société ne serait pas possible.

Cette emprise de la société n’est pas d’abord l’effet de contraintes matérielles, elle tient surtout à une autorité morale. Cet ascendant moral suscite, encourage ou réprime les comportements et les actions, abstraction faite de toute considération utilitaire. Et même ceux qui ne s’y soumettent pas en ressentent, tout de même, la puissance.

Cette pression sociale qui s’exerce avant tout par des voies mentales agit à la fois de manière détournée et complexe. Il en résulte que les êtres humains sentent bien qu’ils sont agis, mais sans avoir une idée claire de comment et par qui ils sont agis.

Les individus ne peuvent donc manquer d’en tirer l’idée qu’il existe en dehors d’eux une ou des forces capables de les agir.

Une force bienveillante

Cependant, une force divine n’est pas seulement une autorité à laquelle les individus se soumettent. C’est aussi une force sur laquelle s’appuie leur propre force individuelle. De la même façon, l’action sociale n’est pas seulement autoritaire et répressive. Il y a des circonstances où elle est vivifiante.

En témoigne tous ces moments au cours desquels les êtres humaines assemblés sont capables d’actes dont ils seraient incapables à l’état individuel. Ils sont soulevés, emportés par l’action collective. C’est pour cette raison que tous les partis politiques, confessionnels, économiques organisent périodiquement des réunions dont le but est de revivifier la foi commune. Pour raffermir des sentiments, il suffit de mettre en relations étroites et actives ceux qui les éprouvent.

Il y a donc chez l’être humain la production d’un surcroît de force qui provient du groupe.

Ce processus n’est pas seulement vrai des circonstances exceptionnelles ou périodiques. E. Durkheim évoque d’abord l’existence de forces à l’état libre qui viennent sans cesse renouveler celles des individus. Il s’agit des manifestations quotidiennes de sympathie, d’estime, d’affection ou de réconfort qu’ils reçoivent et qui rehaussent leur confiance en eux-mêmes, leur courage, leur hardiesse…

Ces manifestations qui sont étroitement normées et réglées par la vie sociale sustentent en permanence l’être moral des membres de la société.

Outre ces forces à l’état libre, il existe aussi des forces fixées dans les techniques et les traditions. Les langues, les instruments, les droits, les connaissances qui augmentent les capacités d’actions individuelles, nous ne les avons pas créés ou institués. Nous les avons hérité. C’est cette forme d’héritage qui fait la spécificité de l’être humain parmi les espèces animales.

Il ne pouvait échapper aux humains qu’il existait en dehors d’eux des forces agissantes qui les dotaient de ces attributs distinctifs. Ces forces au lieu d’en comprendre la nature sociale, ils ont pu les percevoir comme de nature divine et bienveillante.

L’opinion à la source du sacré

Les sociétés dans lesquelles évoluent les êtres humains peuvent donc leur apparaître comme peuplées de forces répressives et impérieuses ou secourables et bienfaisantes. Comme elles exercent sur eux une pression dont ils ont conscience, ils les localisent hors d’eux-mêmes, comme ils le font pour les causes objectives de leurs sensations.

Mais encore faut-il que les êtres humains acquièrent une forme de respect pour ces forces extérieures. Il y a, en effet, une ligne de démarcation entre le monde des choses sacrées et celui des choses profanes.

Or, dans l’histoire, les sociétés n’ont de cesse de créer de toutes pièces des choses sacrées. En Mélanésie et en Polynésie, on dit d’un homme influent qu’il a du mana et c’est à ce mana qu’on impute son influence. Pour E. Durkheim, il est clair cependant que la situation d’un tel homme lui vient uniquement de l’importance que l’opinion lui prête.

Le pouvoir moral de la société et le pouvoir prêté aux forces sacrées ont une même origine qui se situe dans l’opinion.

La société peut aussi bien consacrer des hommes, que des choses ou des idées. Si une croyance est partagée par toute une population, il devient interdit d’y toucher ou de la contester. Elle acquiert un caractère sacré. Cette aptitude des sociétés à sacraliser des idées ou des institutions s’observe, par exemple, à partir de la Révolution française lorsque des choses purement laïques (la République, la Patrie, la Liberté, la Raison…) sont transformées en choses sacrées.

Tous ces faits permettent d’entrevoir comment la société peut susciter chez ses membres l’idée qu’il existe en dehors d’eux des forces qui les dominent et les soutiennent, c’est-à-dire en sommes des forces religieuses.

La nature du fétichisme c’est la projection inconsciente du pouvoir du social sur un objet qui est autonomisé (le fétiche, le totem) et dont les individus croit ensuite dépendre.

Cette explication du fétichisme, développée par E. Durkheim est de son propre avis très générale. Elle s’applique, en effet, à toute espèce de société et de religion.

-> Fétichisme (II): Du Totem à la Marchandise

Gilles Sarter

Mai

2021

Rapports de Production: Parenté et Politique

Les rapports de production sont parmi les rapports entre êtres humains ceux qui déterminent l’organisation de leurs activités économiques : l’accès aux ressources et le contrôle des moyens de production ; la distribution de la force de travail entre les divers procès de travail et l’organisation de leur déroulement ; la circulation et la distribution des produits du travail.

Karl Marx précise que seuls les rapports sociaux de production forment, au sens strict, la structure économique d’une société (Introduction à la Contribution à la Critique de l’Économie Politique).

Une vision ethnocentriste de l’économie nous pousse à rechercher, dans toutes les sociétés, l’existence d’institutions et de rapports de production séparés et distincts des autres rapports sociaux, comme cela est le cas dans la société capitaliste occidentale.

L’anthropologie montre que cette séparation constitue plutôt une exception dans l’histoire de l’humanité. Souvent, les rapports religieux, les rapports de parenté ou encore les rapports politiques fonctionnent, en même temps, comme des rapports de production.

Rapports de production et rapports de parenté

Les anciennes sociétés aborigènes d’Australie vivaient de la chasse, de la cueillette et parfois de la pêche. La plupart étaient divisées en groupes de parenté qui échangeaient entre eux des épouses, toujours dans les mêmes directions, ce qui engendrait des divisions sociales en sections et sous-sections.

Ces divisions sociales servaient de cadre aux pratiques rituelles et à l’exercice de l’autorité. Tous deux étaient placés entre les mains des hommes âgés, mariés à plusieurs épouses et donc alliés à plusieurs groupes de parenté.

Ces rapports de parenté fonctionnaient en même temps comme rapport de production. En effet, ils servaient de justification à l’appropriation des territoires et de leurs ressources naturelles.

Chaque groupe de parenté héritait de ses ancêtres le « droit » d’en user. Mais, ces droits n’étaient pas exclusifs, d’autres groupes pouvaient en profiter.

Concrètement, les sections familiales étaient constituées de bandes nomades qui se déplaçaient sur l’ensemble des territoires. Si l’exploitation des ressources naturelles se faisait habituellement sur le territoire de la section patrilinéaire à laquelle appartenait la bande, elle pouvait aussi avoir lieu sur les territoires de sections alliées.

Sur le même thème voir l’article « Pastoralisme et Capital Symbolique«

Finalement, les rapports de parenté et d’alliance formaient le cadre de l’appropriation abstraite (propriété) et concrète (chasse, cueillette) de la nature. Ils constituaient la base de l’organisation sociale des procès d’exploitation des ressources et de leur partage. A ce titre, on peut dire qu’ils assumaient les fonctions qui définissent les rapports de production.

Rapports politiques et rapports de production

Dans l’Athènes du Vème siècle, ce sont les rapports politiques qui sont des rapports de production. C’est par la filiation qu’on y est citoyen. Seuls les citoyens peuvent détenir une portion du territoire de la cité. La Cité-État est formée par la communauté des citoyens.

Le citoyen qui est propriétaire terrien a accès à toutes les magistratures et à toutes les responsabilités politiques. Il peut porter les armes. Il a le devoir de défendre le sol de la patrie. Il peut bénéficier de la protection des dieux de la Cité et participer à leur culte. Le citoyen qui n’est pas propriétaire n’a pas accès à toutes les magistratures et toutes les prêtrises.

Lire aussi « Qu’est-ce qu’une société politico-religieuse? »

Les métèques, hommes libres non-citoyens résidant à Athènes sont exclus de toutes les charges et de l’accès à la propriété foncière. Il en résulte une première division du travail. Leurs échoient les activités artisanales, marchandes, bancaires. L’agriculture leur est fermée.

Citoyens et métèques pouvaient se faire remplacer dans leurs activités par des esclaves qui pouvaient ainsi s’enrichir et s’affranchir. L’esclavage pesa un poids de plus en plus lourd dans l’économie et devint un facteur essentiel de l’accumulation de richesses, accroissant ainsi les inégalités entre citoyens.

Finalement, l’appartenance personnelle à la Cité-État jouait à Athènes comme la condition d’appropriation de la terre. Et il en découlait que les différentes activités économiques étaient hiérarchisées en fonction du statut de ceux qui pouvaient les exercer (citoyens, métèques, esclaves).

Rapports de production et Communisme

Dans la société athénienne, le but premier de la production n’était pas l’accumulation de richesses mais la conservation des statuts et des hiérarchies sociales, c’est-à-dire la reproduction de la structure sociale. Nous pouvons comparer cette situation dans laquelle l’appartenance à une communauté est le point de départ des rapports économiques à ce que serait une société communiste.

Dans une société communiste, par différents mécanismes, l’ensemble de la population serait considérée comme propriétaire des moyens de production et des produits. Les rapports économiques y seraient donc, comme à Athènes, des rapports politiques. Mais dans son principe, la fusion communiste entre le politique et l’économie serait tout à fait différente de celle prévalant à Athènes.

En effet, la communauté communiste ne serait pas le point de départ des rapports économiques mais son point d’arrivée.

Chez les Grecs anciens, la fusion entre la politique et l’économie reposait sur la domination d’une minorité de citoyens sur le reste de la société. En revanche, l’accomplissement du communisme suppose l’abolition des rapports d’exploitation et des hiérarchies sociales.

Selon l’hypothèse marxienne, cet accomplissement nécessite l’essor des moyens de production (intellectuels et matériels) de sorte qu’ils soient mis à la disposition de chacun, par l’intermédiaire de tous.

Hiérarchies de fonctions et d’institutions

Dans les sociétés capitalistes industrielles, les fonctions économiques, politiques et familiales correspondent à des institutions différentes (entreprises, institutions étatiques, familles…). Dans la plupart des sociétés humaines connues, les institutions familiales, politiques ou religieuses assurent aussi des fonctions économiques. A ce titre, notre forme de société constitue donc une exception et non la règle.

L’étude des sociétés aborigènes d’Australie et de la Cité-État athénienne montre qu’il ne faut pas confondre hiérarchie des fonctions et hiérarchie des institutions. Ce n’est pas parce que dans une société donnée, la parenté ou la politique jouent un rôle dominant que l’économie y tient un rôle secondaire.

A l’inverse, selon une hypothèse formulée par Maurice Godelier, dans L’idée et le Matériel, si la parenté ou la politique y sont dominantes, c’est parce qu’elles fonctionnent en même temps comme rapport de production.

Cette hypothèse peut être mise en relation avec l’idée de Karl Marx selon laquelle le rôle des structures économiques est déterminant dans le fonctionnement et l’évolution des sociétés.

Gilles Sarter

Mar

2021

Qu’est-ce qu’une société politico-religieuse?

Les philosophes et les sociologues ont apporté différentes réponses à la question de la détermination des rapports sociaux qui permettent de former une société. Sont-ce les rapports religieux, politiques ou encore économiques qui ont la capacité d’unir un ensemble d’individus, en une « société » qui les englobe et leur confère une identité?

Quels rapports sociaux font une société?

Dans l’Antiquité, Aristote et Confucius ont soutenu qu’il s’agissait des rapports de parenté. Cette thèse a aussi gagné de nombreux partisans, parmi les anthropologues ou ethnologues au 19ème siècle. Elle leur semblait particulièrement bien adaptée pour décrire la situation des sociétés dites « primitives », sans État, sans castes ni classes.

Karl Marx et Friedrich Engels, pour leur part, ont soutenu l’hypothèse que tous les rapports sociaux, politiques, religieux ou familiaux sont sous-tendus par les rapports de production et de redistribution des conditions matérielles d’existence.

Dans la même veine, les économistes classiques ont avancé l’idée que le mode capitaliste était le seul à même d’assurer le développement des sociétés, à condition de se débarrasser de toutes les institutions sociales qui entravent le « libre jeu du marché ».

Les rapports de parenté

Dans les années 1960, Maurice Godelier a essayé de soumettre ces différentes visions à l’épreuve de l’étude de la société Baruya de Nouvelle-Guinée. Chez ces derniers, le principe de dépendance est patrilinéaire. Chaque clan est formé des descendants d’un ancêtre fondateur. Les clans sont subdivisés en lignages qui correspondent à la position de leurs ancêtres, cadets ou aînés.

Les mariages se font toujours en dehors des familles, des lignages, des clans. En outre les garçons ne peuvent épouser des filles du clan de leur mère et les frères ne peuvent se marier dans un même clan.

De ce système, il résulte que la société Baruya est traversée par une une multitude de relations d’alliance et de relations d’échange réciproque de biens et de services. Toutefois, ce réseau de liens d’interdépendance n’est pas suffisant pour « faire société ». En effet, aucun lignage n’est allié à tous les autres mais seulement à un nombre limité d’entre-eux.

L’organisation économique

Sur le plan économique, l’organisation est caractérisée par la propriété commune de territoires au niveau des familles, des lignages et des clans. Ces territoires sont cultivés ou servent de terrains de chasse. Les Baruya produisent aussi des barres de sel. A l’intérieur de la société, ces barres circulent comme dons. A l’extérieur, elles servent de marchandises qui s’échangent contre des outils, des armes et des parures utilisées pour des rituels.

M. Godelier affirme que ces activités économiques ne créent qu’une dépendance limitée entre lignages associés. Dès lors quelle base sociale permet aux Baruya de former une société ?

Les rituels d’initiation

Tous les 3 ou 4 ans, tous les lignages sont mobilisés pendant plusieurs mois pour organiser l’initiation des garçons et des filles. M. Godelier pense que c’est ce surplus de travail qui permet de reproduire la société Baruya dans sa totalité.

L’initiation masculine produit des chamanes et des guerriers qui seront en mesure de défendre la société contre les forces antagonistes humaines ou spirituelles. L’initiation féminine fabrique des femmes dures au travail et fécondes.

Ces initiations servent à légitimer la domination masculine et le monopole des hommes sur la religion. Le symbole de cette domination est une grande maison qui est appelée le « corps » de la tribu et dont chaque poteau représente un jeune initié.

La différence entre communauté et société

Parler une même langue, avoir une même organisation sociale, pratiquer une même religion, suivre les mêmes traditions ne suffisent pas pour constituer une société. Car la culture des Baruya est en tout point semblable à celle de leurs voisins les Wantekia ou les Yuwarrounatché.

La création de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, en 1975, permet d’illustrer cette différence. Les Baruya deviennent citoyens d’un État indépendant et d’une nation en formation. A ce titre, ils acquièrent de nouveaux droits et devoirs. Mais ils perdent leur souveraineté sur eux-mêmes, le droit de se faire justice eux-mêmes, de décider de l’usage de leurs territoires.

Finalement avec la création d’un État, institution parfaitement étrangère à leurs manières de penser et d’agir, les Baruya cessent de former une société autonome. Ils deviennent une communauté parmi d’autres qui coexistent au sein d’une société qui les englobe toutes, en les soumettant au respect de ses lois.

Une société politico-religieuse

L’unité de la société Baruya reposait sur le partage d’un ensemble de représentations religieuses et sur l’organisation du pouvoir qui en découlait. M. Godelier indique que comme dans la plupart des sociétés, un noyau de représentations imaginaires soutenait des rapports politiques qui garantissaient cette unité. Ces représentations imaginaires étaient transformées en réalité bien concrètes et efficaces, sous la forme des rites d’initiation.

La thèse de M. Godlier est qu’une « communauté » se différencie d’une « société » par le fait qu’il lui manque d’exercer une souveraineté politique. Par ailleurs, c’est uniquement, comme dans le cas des Baruya, lorsque des éléments religieux sont utilisés pour maintenir une souveraineté sur des groupes, des territoires et leurs ressources que l’on peut parler de société politico-religieuse.

Jan

2021

Tribu, Ethnie, État

La tribu est un mode d’organisation sociale dont l’existence est attestée depuis le début du Néolithique. La différence radicale qui distingue la tribu de l’ethnie est celle qui démarque la société de la communauté. Les rapports entre tribus et États sont forts anciens et peuvent être envisagés selon deux grandes lignes évolutives: la subordination des premières aux seconds ou le partage du pouvoir.

Qu’est-ce qu’une tribu ?

Une tribu est une forme de société qui contrôle, exploite et protège un territoire. Elle est constituée d’individus qui se reconnaissent comme apparentés, par naissance ou par alliance. Elle est toujours identifiée par un nom qui lui est propre. La notion de « territoire » doit être ici comprise dans un sens élargi. Une tribu peut exercer son contrôle sur des étendues pastorales ou forestières, des terres agricoles mais aussi sur des villages, des villes, des lieux sacrés, des routes caravanières…

Cette définition qui place les rapports de parenté au fondement des sociétés tribales tend à minimiser d’autres types de rapports sociaux qui sont pourtant au cœur de leur fonctionnement. Ainsi, les rapports de souveraineté sur les êtres humains, les territoires et leurs ressources ne relèvent jamais directement ou uniquement de la parenté.

Lire aussi un article sur Les rites d’institution Par exemple, en Nouvelle-Guinée, chez les Baruya, pour identifier la tribu d’appartenance d’un interlocuteur, il faut lui demander à quelle « Tsimia » il appartient. Une Tsimia est un édifice construit pour abriter les rites d’initiation des garçons et des jeunes guerriers. Or les initiations servent à légitimer le fait que seuls les hommes adultes peuvent gouverner la société et la représenter à l’extérieur. Les rites initiatiques instaurent des rapports de solidarité et de subordination, en fonction de l’âge et du genre. Mais ils sont aussi des moments de rapprochement entre les humains et leurs ancêtres, les esprits de la nature et les divinités. Les initiations engendrent donc des rapports sociaux de types politique et religieux qui débordent les rapports de parenté.

Qu’est-ce qu’une ethnie ?

L’ethnie est définie comme un ensemble de groupes locaux qui prétendent descendre d’un ancêtre commun, qui parlent des langues appartenant à une même famille linguistique, qui partagent des modes d’organisation sociale, des représentations religieuses, des valeurs et des normes de conduites orientant la vie individuelle et collective.

De nombreuses tribus peuvent appartenir à une même ethnie. Et donc les individus peuvent se réclamer d’une double identité tribale et ethnique. C’est le cas, par exemple, des Kurdes, des Pachtounes, des Nuers, des Berbères du Moyen et du Haut-Atlas…

Il existe une grande différence entre le fait d’appartenir à une tribu et le fait d’appartenir à une ethnie. L’appartenance à la tribu procure l’accès à un territoire, à une épouse et assure la protection commune. L’appartenance à l’ethnie ne procure aucun de ces avantages. L’ethnie est avant tout une communauté culturelle et linguistique. Sa nature est principalement identitaire. La tribu constitue une « société », l’ethnie une « communauté ».

Tribus et États

L’exercice d’une souveraineté sur un territoire (compris dans un sens très élargi) constitue un trait fondamental de la vie tribale. Bien sûr cette souveraineté n’est pleine et entière que si la tribu n’est pas soumise au pouvoir d’un autre groupe ou d’un État.

Ce problème de la relation des tribus à l’État ne date pas d’hier. L’archéologie semble attester l’existence de tribus depuis au moins le début du Néolithique. Ce mode d’organisation sociale s’est généralisé sur tous les continents et a accompagné le développement de l’agriculture et de l’élevage pastoral.

Les premières formes d’organisation étatique attestées sont les Cités-États de Mésopotamie (Sumer), vers la fin du IVè millénaire avant notre ère, puis un peu plus tard celles d’Égypte, du Nord de la Chine (IIIè millénaire), d’Amérique Centrale, des Andes et de la côte du Pacifique (IIè millénaire). Les chefs des tribus et/ou des groupes ethniques qui bâtissent ces villes y construisent des temples, puis leurs palais d’où ils exercent leur pouvoir sur leur territoire. Ils deviennent ainsi des rois qui règnent sur des royaumes.

Maurice Godelier, Les tribus dans l’histoire et face aux États, CNRS Éditions.A chaque fois qu’un État est né, il semble avoir été porté par des groupes organisés en tribus. Ce phénomène a été selon Maurice Godelier, le point de départ de deux lignes d’évolution des rapports entre les tribus et les États.

Subordination ou partage du pouvoir

Dans une ligne d’évolution, les tribus sont systématiquement subordonnées, transformées, marginalisées ou détruites par les formations étatiques. Elles laissent place à d’autres formes de groupe (castes, ordres, classes) qui résident dans des villages ou des villes. Les groupes ethniques ne disparaissent pas totalement. L’Europe, la Chine, l’Inde ont connu cette évolution historique.

Dans l’autre ligne, les tribus et les États se partagent le pouvoir sur les territoires, les ressources et les habitants. Les relations entre les deux entités sont fondées sur la négociation et les rapports de force. Ce processus a été à l’œuvre jusqu’à une époque récente au Maghreb et jusqu’à nos jours au Moyen-Orient et en Asie Centrale, d’une part en raison de la prédominance du pastoralisme, d’autre part, en raison de la supériorité militaire (mobilité et armement) des pasteurs sur les agriculteurs et les citadins.

Les tribus nomades ont continué d’exister en pillant ou en échangeant leurs produits ou leurs services (caravanes, protection militaire) avec les sédentaires. Quand elles finissaient par occuper et gouverner les villes, elles entamaient un processus de détribalisation dont Ibn Khaldun a rendu compte au XIVè siècle. Mais à chaque fois se reposait le problème du partage de souveraineté entre État et d’autres confédérations tribales.

De nos jours, le mode d’organisation tribale concerne encore une part importante de l’humanité. Dans des pays comme le Yémen ou l’Afghanistan et dans certaines régions du Soudan, du Pakistan ou d’Irak, l’État peine à imposer son autorité aux tribus. Le maintien des solidarités tribales est lié à plusieurs facteurs. A leurs membres, les tribus assurent protection, accès au territoire et à des épouses. Mais leur vitalité tient aussi au fait que les modes d’existence liés à l’élevage et à l’agriculture impliquent des règles collectives de contrôle des parcours, des terres agricoles et de l’eau. Or c’est à l’échelle de la tribu que ces droits sont encore souvent établis, négociés et contrôlés.

Gilles Sarter

Sep

2019

Réciprocité : Structure Élémentaire d’un Nouvel Humanisme

Claude Lévi-Strauss soutient l’idée que les peuples archaïques nous offrent les derniers témoignages d’une vie sociale en communion avec la nature. Ce lien organique qui se fonde sur le mécanisme de réciprocité aurait été détruit chez nous et un peu partout dans le monde, par la modernité.

La préservation des formes de vie et de pensée

Cette coupure initiale entre l’Homme et la nature a été le point de départ d’un « cycle maudit » qui a conduit une minorité toujours plus restreinte d’êtres humains à imposer son ascendant sur la planète et sur la majorité de l’humanité.

L’ethnographie et l’ethnologie qui ont servi les intérêts des puissances colonialistes portent une part de responsabilité dans la destruction des sociétés archaïques. Dès lors, elles doivent se racheter. Elles peuvent le faire en participant à la préservation et à la valorisation des formes de vie et de pensée qui établissent un lien de solidarité essentiel entre les humains et la vie universelle, au sein de laquelle ils s’insèrent.

C. Lévi-Strauss pense que l’examen de ces formes de pensée peut nous servir à entamer un processus d’évaluation critique. Cette démarche nous permettra de reconnaître nos propres erreurs et d’envisager de nouvelles solutions aux problèmes que nous rencontrons dans l’organisation de la vie en société.

La réciprocité et la parenté

La première grande investigation anthropologique de C. Lévi-Strauss concerne les structures de la parenté. Il a tenté de ramener les multiples formes de parenté qui se rencontrent dans les sociétés archaïques à un principe élémentaire.

Lire aussi notre article sur les logiques du don

Ce principe, il l’a découvert en s’appuyant sur la théorie du don, développée par Marcel Mauss. L’idée centrale en est que tout don oblige le donataire à effectuer un contre-don. Cette réciprocité constitue une forme de communication qui crée du lien social.

Dans les société archaïques, c’est l’échange de femmes entre groupes qui composerait le mécanisme fondamental, à partir duquel se forment les liens de parenté.

Le principe de réciprocité, loin de concerner uniquement les rapports économiques ou les alliances « politiques » et « militaires », serait donc la matière première de la vie sociale.

C’est parce que les liens de parenté se construisent encore de manière visible sur la relation de réciprocité, par l’échange des femmes, que les sociétés archaïques peuvent se concevoir elles-mêmes à partir de la valeur de solidarité. C. Lévi-Strauss va même plus loin et tient que ce principe de réciprocité constitue la base affective d’une conception du monde qui intègre tous les êtres vivants.

Les opérations mentales naturelles

Mais avant d’évoquer ce dernier point, il faut se demander de quelle cause découle le principe de réciprocité. Pour l’anthropologue, il ne s’explique pas sociologiquement. Il représente plutôt une donnée pré-sociale, une « activité inconsciente de l’esprit humain ». C. Lévi-Strauss dit encore qu’il est produit par la « structure fondamentale de l’esprit humain ».

Contrairement à la tradition philosophique qui oppose la pensée ou l’esprit à la nature, il soutient donc l’hypothèse inverse. L’esprit participe de la nature (Tristes tropiques).

Le principe de réciprocité qui est constitutif de toutes les formes de parenté serait une opération mentale commune à tous les hommes. Ce serait donc la structure même de l’esprit humain qui fonderait l’alliance originaire entre autrui et moi (Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences de l’homme).

Or si le processus de réciprocité est une opération mentale naturelle et que cette opération façonne l’organisation sociale alors cela signifie que le monde social s’intègre pleinement dans le monde plus large de la nature. Cette conception s’oppose à toutes les théories qui établissent une frontière entre société et nature.

Le nouvel humanisme

La pensée archaïque n’est pas envisagée par C. Lévi-Strauss comme une forme qui précède la conception scientifique du monde. Il s’agit plutôt d’une forme alternative de savoir qui, comme nous l’avons dit, s’enracine dans un sentiment de réciprocité, voire de solidarité envers l’environnement naturel et tous les êtres vivants.

Lire notre article sur l’imitation affectueuseCette « valeur affective » de la pensée archaïque, l’anthropologue la met sur le même plan que la « faculté de pitié ». Chez Rousseau, que C. Lévi-Strauss a nommé par ailleurs son « frère », son « maître » ou encore « le plus ethnographe des philosophes », la « faculté de pitié » découle de la capacité d’identification de moi à un autre, qui peut être tout Homme, voire tout être vivant. Axel Honneth (Qu’est-ce que le social?) propose aussi un rapprochement avec le principe d’imitation affectueuse développé par T.W. Adorno.

Les sentiments de réciprocité et donc de solidarité avec l’ensemble de la nature sont chez nous presque totalement ensevelis sous les règnes de la technique, de la bureaucratie ou des rapports d’exploitation.

C. Lévi-Strauss propose de les revitaliser. Il s’agit de dépasser l’humanisme étroit qui fait de l’homme le centre auto-suffisant de l’univers. A ce titre, des nouveaux « droits de l’homme » pourraient être fondés sur sa qualité d’être vivant et non pas d’être moral. Dès lors, ses droits s’arrêteraient là où ils nuiraient à l’existence des autres espèces (Le Regard Éloigné).

Juil

2019

Consentement et Politique

En 1938, Claude Levi-Strauss séjourne chez des Nambikwara de la région de Vilhena en Amazonie. A partir des observations qu’il rapporte, il tisse une réflexion sur la place du consentement dans l’organisation politique.

Organisation Fluide

Chacune des deux bandes, au sein desquelles il vit, est constituée de quelques dizaines de personnes. Parmi elles, il y a un homme reconnu sous le nom de Uilikandé. C’est-à-dire « celui qui unit » ou « celui qui lie ensemble ». Claude Lévi-Strauss en explique l’étymologie sur la base de ses observations. Les communautés de vie quotidienne, au sein du peuple Nambikwara, sont labiles. Un noyau de quelques familles peut se renforcer par l’accueil de nouveaux arrivants. Mais il peut aussi se désagréger à tel point que, pour survivre, il doive à son tour se rallier à une communauté plus prospère.

Ces mouvements d’intégration ou de désintégration sont tributaires de la capacité des chefs à répondre aux attentes et aux besoins des familles qui se placent sous leur chefferie. Ils dépendent aussi de l’habilité des Uilikandé à créer de la cohésion donc à convaincre, à régler les conflits ou encore à déjouer les intrigues pour maintenir leur position.

Le chef nambikwara forme un centre de gravité autour duquel on cherche à s’agréger. Il n’est pas une figure dominante qui exerce son autorité sur un groupe déjà constitué. Au contraire, un « grand » chef est celui qui suscite le désir de s’associer.

Du reste, la position n’est pas héréditaire. Quand il décide d’abandonner la chefferie, le chef désigne son successeur. Mais sa décision reflète un choix collectif. Son successeur est aussi celui qui est le plus prisé par le groupe.

Consentement à la Subordination

L’aptitude du Uilikandé à inspirer la confiance est liée à son savoir-faire et à son expérience, dans tous les domaines relatifs à la survie du groupe : connaissance des territoires et des ressources naturelles, maîtrise des techniques de chasse, de pêche et de culture, art de la guerre et de la négociation avec les bandes rivales…

Pendant la période de nomadisme (saison sèche), la bande se remet totalement à la direction du chef. Il décide des itinéraires et des étapes. Il organise les expéditions de chasse et de ramassage. Il gère les déplacements en fonction des mouvements des autres groupes… Pendant la saison sédentaire, il prend à son compte l’organisation des cultures.

Pour imposer ses décisions, il ne bénéficie d’aucun appui, autorité publiquement reconnue ou instrument de coercition. Le consentement est sa première force.

Il ne peut surmonter les oppositions qu’en amenant chacun à partager sa propre opinion. Sa seconde force est sa générosité. Pour l’exercer, il doit avoir sous la main des excédents de nourriture, d’outils, d’armes ou d’ornements. Quand des individus ou la bande entière ressentent un désir ou un besoin, c’est au chef qu’ils font appel. L’ingéniosité est l’autre versant de sa générosité. Il sait préparer le poison des flèches, parfois des remèdes. Il connaît les territoires, leurs ressources et les itinéraires approximatifs des bandes voisinent. Il est constamment parti en reconnaissance ou en exploration.

Le Uilikandé est le seul homme de sa communauté à être polygame. Ses femmes secondaires, par rapport à sa première épouse, sont choisies parmi une génération plus jeune. Elles sont libérées des tâches liées à la division sexuelle du travail. Elles ont pour rôle d’accompagner leur époux et de lui prêter une assistance morale et physique, chaque fois qu’il part en expédition. Elles participent aussi à la fabrication des parures ou des objets (flèches…) destinés à être offerts aux autres membres du groupe.

Échanges et Pouvoir

Quelles interprétations Claude Lévi-Strauss donne-t-il à ses observations ? D’abord, il les oppose à la fameuse image du chef primitif qui trouve son prototype dans la figure dominatrice du père symbolique. L’ethnologue formule l’hypothèse que les relations de type unilatéral, comme l’autocratie, la monarchie, la gérontocratie…, peuvent se concevoir dans des groupes à structures complexes mais pas dans des formes d’organisation sociale élémentaires.

Chez les Nambikwara, les relations politiques se ramènent à une sorte d’arbitrage entre, d’une part, l’ascendant du chef, lié à ses talents et sa générosité et, d’autre part, la bonne volonté du groupe. Ces deux facteurs s’influencent réciproquement.

Claude Lévi-Strauss analyse ce fonctionnement en structuraliste. C’est-à-dire en termes de communication, d’échanges. Le consentement est le fondement psychologique du pouvoir. Dans la pratique sociale, il s’exprime par un jeu de dons et de contre-dons ou de prestations et de contre-prestations. Entre le chef et le reste de la communauté, un équilibre s’établit par un échange sans cesse renouvelé de prestations, de privilèges, de services, de cadeaux ou d’obligations.

Le mariage polygame constitue, selon l’ethnologue, la principale contrepartie accordée au chef. Celle-ci revêt une dimension plus collective qu’inter-individuelle. Dans la culture Nambikwara, chaque homme reçoit sa femme d’un autre homme. Le Uilikandé reçoit plusieurs femmes mais du groupe dans son entièreté. En effet, la polygamie du chef entraîne un déséquilibre dans la communauté, entre le nombre de garçons et de filles en âge matrimonial. Tout se passe comme si les membres du groupe renonçaient à la possibilité d’établir un certain nombre d’alliances inter-individuelles, en échange d’une alliance collective avec le chef.

Bien Commun et Contrat

Il faut comprendre le mariage comme garantissant des éléments de sécurité. Les familles des époux se prêtent une assistance réciproque. Ces éléments de sécurité sont abandonnés, au profit d’une sécurité collective qui est attendue du chef, en échange des femmes du groupe.

Le Uilikandé n’offre pas seulement une protection aux parents dont il épouse les filles ou les sœurs, mais à la communauté prise dans sa totalité.

Claude Lévi-Strauss établit un parallèle entre cette forme d’organisation sociale et une certaine conception moderne de l’État, comme institution destinée à servir le bien commun.

Il souligne aussi une certaine concordance entre ce qu’il a observé et les thèses des philosophes qui, comme Jean-Jacques Rousseau, voient dans le contrat et le consentement les éléments fondamentaux de la vie sociale. L’ethnologue avance qu’il est impossible d’imaginer une forme d’organisation politique dont ils seraient absents.

S’il est vrai que c’est le consentement qui est à l’origine et à la limite du pouvoir du chef, dans ces communautés amazoniennes, peut-on pour autant parler d’organisation politique ? Il s’agit bien d’une structure de subordination. Mais, si nous nous référons à la définition de Max Weber, il manque un élément essentiel pour en faire une structure politique : la coercition.

Mar

2019

Hamadcha : Confrérie de Guérisseurs

Les Hamadcha constituent l’un des nombreux ordres religieux marocains.

Pour être plus exact, ils appartiennent à deux confréries qui sont étroitement liées et souvent confondues : les ‘Allaliyin et les Dghughiyyin. Leur héritage spirituel remonte à Sidi Ali ben Hamduch et à son serviteur Sidi Ahmed Dghughi qui vécurent à la fin du 17ème et au début du 18ème siècles.

Le maraboutisme Hamadcha

Vincent Crapanzano, Les Hamadcha : Une étude d’ethnopsychiatrie marocaine, Les empêcheurs de penser en rond, 2000

Envisagé comme phénomène social, la confrérie des Hamadcha appartient à ce que les sciences sociales francophones appellent le maraboutisme. Le terme dérive de l’arabe murabit qui décrit un homme attaché ou relié à Dieu. Le mot sert avant tout à définir deux institutions : le culte des saints et les confréries qui y sont impliquées.

Les Hamadcha se définissent comme musulmans orthodoxes et sunnites, fidèles aux lois et enseignements issus du Coran et de la tradition prophétique (hadith). A ce titre, ils reconnaissent l’importance fondamentale des cinq piliers de l’islam (profession de foi, prière, aumône, jeûne et pèlerinage à la Mecque).

Mais comme toutes les confréries maraboutiques, les Hamadcha suivent aussi une voie (tariqa) ouverte par leurs guides spirituels. Les buts ultimes qui sont poursuivis au sein des différentes confréries marocaines sont variables. Généralement, il s’agit de se frayer un chemin vers Dieu ou tout simplement de pratiquer la dévotion due à un saint.

Les Hamadcha conçoivent le but de leurs pratiques cultuelles en termes de guérison plus que de communion avec Dieu.

Les enfants du saint

D’un point de vue économico-sociale, la confrérie Hamadcha s’organise en trois cercles.

Il y a d’abord, dans les environs de Meknès, les deux villages Beni Rachid et Beni Ouarad où sont situées les tombes associées à Sidi Ali et Sidi Ahmed. Celles-ci sont entretenues par leurs descendances patrilinéaires, comprenant la moitié de la population villageoise. On les appellent collectivement wulad siyyid, les enfants du saint. Comme ils affirment aussi descendre du Prophète, ils s’appellent aussi churfa. Le lignage est dirigé par un chef ou mizwar.

Aux tombeaux sont associés des pratiques codifiées dont l’objectif est de permettre aux pèlerins d’obtenir la baraka des saints.

On peut envisager la baraka comme une bénédiction ou encore comme une force spirituelle et miraculeuse. Les pèlerins la sollicitent dans la perspective d’obtenir une guérison, un enfant, un mari ou une épouse, un succès dans les affaires ou les études… Du point de vue de l’orthodoxie, il n’y a de baraka que de Dieu. Toutefois, on parle par ellipse de la baraka des saints qui en sont en quelque sorte les conducteurs ou les transmetteurs.

V. Crapanzano suggère que les descendants des Saints sont dépositaires d’une baraka institutionnalisée et cela est particulièrement évident du mizwar qui contrôle toutes les affaires, notamment l’entretien des tombeaux.

Toutefois, il est à noter que le lignage ne possède presque aucune autorité ou rôle politique dans cette région du Maroc, principalement en raison de l’influence supérieure d’un autre saint local, Moulay Idriss. Mais aussi parce que les villages ont été depuis longtemps soumis à l’autorité centrale.

Chaque année, les villages sont le centre d’un pèlerinage ou moussem entrepris par les dévots et les adeptes de l’ordre. Des cadeaux et de l’argent sont offerts au saint et par extension à sa descendance. La gestion des dons est effectuée par le mizwar. En retour de leurs dons, les pèlerins cherchent à obtenir la baraka des saints.

L’objectif de ces pèlerinages est principalement thérapeutique.

Les foqra et les zawiya

Le deuxième cercle de l’organisation confrérique concerne les taïfa ou groupes dont les membres sont appelés foqra (pluriel de fqir qui signifie pauvre au sens mystique de pauvre en esprit ; le mot est à l’origine de notre « fakir »). Un groupe peut avoir un lieu de réunion spécifique ou loge dite zawiya. Ce mot sert aussi à désigner le groupe en tant que tel.

Les loges cultuelles sont pour la plupart implantées dans les quartiers de l’ancienne médina de Meknès. Chacune d’entre elles opère sous l’autorité d’un mouqadem local sélectionné par les membres et formellement approuvé par le mizwar.

Ces zawiya rassemblent une quinzaine d’adeptes masculins qui organisent régulièrement des cérémonies religieuses.

Elles recrutent principalement parmi la classe économique des petits commerçants, artisans et travailleurs manuels. Les muhibbin sont les dévots, hommes, femmes ou enfants qui sont associés aux loges et assistent aux cultes et aux danses de transe.

Notons que les descendants des saints wulad siyyid peuvent choisir de devenir membres de la confrérie mais font rarement ce choix.

Enfin, tout un ensemble de groupes non structurés sont localisés dans les bidonvilles. La plupart sont constitués de migrants néo-citadins qui se regroupent autour d’un chef muqaddem. Il s’agit surtout de femmes et de travailleurs non-qualifiés.

**La hadra : transe thérapeutique**

La cérémonie la plus importante que ce soit dans les loges ou dans les quartiers populaires s’appelle hadra. Il s’agit d’une danse accompagnée de litanies, de musiques rythmées à base de percussions et de sacrifices de poulets ou de petits ruminants.

La hadra est entreprise afin d’induire chez les dévots une transe ou un état extatique hal ou wajo.

Ces rituels ont pour objectif de guérir les possédés ou les gens « frappés » par des jnoun djinns. Les jnoun sont des agents spirituels qui peuplent les lieux cachés comme les égouts, les puits, les sources, les terrains vagues ou les recoins des abattoirs. Ils sont sensibles aux insultes et aux blessures qu’on leur inflige par mégarde, en les ébouillantant ou en les piétinant. Et ils répondent en possédant ou en frappant ceux qui leur font du mal.

De nombreuses maladies mentales ou physiques (paralysies, fièvres, maux de tête…) sont réputées résulter de l’action des djinns.

Pour obtenir la guérison, l’esprit offensé doit être apaisé ou exorcisé. Au Maroc, l’exorcisme est souvent effectué par un fqih, savant en science coranique. Mais pour les Hamadcha l’apaisement du djinn résulte de l’établissement d’une relation symbiotique entre lui et le patient. Pour ce faire, ce dernier doit être intégré au culte et en tant que membre du culte il doit subir des cure périodiques.

La cérémonie de la hadra est donc essentiellement un rite curatif une procédure thérapeutique qui n’est pas seulement plaisante pour le saint mais pour les jnoun aussi.

Le dispositif thérapeutique

L’originalité des Hamadcha au sein de la tradition mystique de l’islam tient à ce qu’ils se considèrent avant tout comme des guérisseurs. Ils ont reçu leur pouvoir de guérir (la baraka) par le biais de leurs saints intercesseurs. Leur activité de guérison est religieuse en ceci qu’elle dépend de la volonté divine. Cette dépendance les concerne tout particulièrement parce que les traitements qu’ils déploient sont sans rapport avec la vie ordinaire.

Le dispositif Hamadcha en même temps que religieux peut être considéré comme thérapeutique. Ils sont de bons diagnostiqueurs à leur façon. Et c’est ainsi qu’ils évitent de traiter les maladies que la médecine occidentale considère comme ayant une source organique : l’épilepsie en constitue un cas exemplaire.

Mais les Hamadcha sont capables d’obtenir la rémission de symptômes (cécité, mutisme, dépressions, paralysie, palpitations nerveuses…) qui sont l’expression de réactions hystériques, dépressives ou hystériques.

Lorsque les techniques destinées à modifier complétement l’état physique ou psychique du patient échouent, l’individu peut devenir membre d’un culte. Il est alors doté d’une nouvelle identité sociale, d’un nouvel ensemble de valeurs et d’une nouvelle manière de voir le monde et sa vie. Il peut lui-même ainsi que son entourage donner une explication aux tensions psychiques qui sont au moins partiellement responsables de sa maladie.

De cette interprétation, il résulte une décharge relative des tensions qui le conduit à une resocialisation ainsi qu’à un rétablissement de sa motivation.

Nous détaillerons ces différents éléments dans un article ultérieur.

Nov

2018

Les Trois Logiques du Don

Par ses travaux fondateurs, Marcel Mauss a montré l'importance du don, parmi les transactions économiques qui ont cours au sein des sociétés humaines.

David Graeber poursuit cette analyse. Il avance que trois logiques différentes peuvent motiver la pratique du don : le communisme, l'échange et la hiérarchie.

La construction de l'homo œconomicus

Marcel Mauss dans son Essai sur le don (1924) écrit que l'homo œconomicus, l'homme économique, n'est pas derrière nous. Il est devant nous.

L'anthropologue rejette la thèse selon laquelle l'être humain serait par nature individualiste, calculateur et strictement orienté vers la recherche d'un profit égoïste.

L'homo oeconomicus est plutôt le résultat d'un modelage social et culturel.

De fait, cette description de l'être humain en être économique est récente. Elle succède à la banalisation du mercantilisme en Europe Occidentale. Pour Marcel Mauss, on peut dater le triomphe des notions de profits et d'intérêts individuels à peu près à l'époque de Mandeville et de sa Fable des Abeilles (1714).

C'est à partir de l'observation de pratiques économiques particulières (usage de la monnaie, tenue de registres comptables, calcul mathématique de l'intérêt...) qu'aurait été élaborée cette théorie de l'Humain et de la société : nous sommes individualistes et indépendants par nature ; nous n'agissons qu'en fonction de notre intérêt et de notre amour-propre ; la vie en société ne tient qu'à des relations contractuelles ; seul le marché est en mesure d'harmoniser nos intérêts rivaux.

Karl Polanyi a appelé "tromperie économiste", cette illusion qui consiste à établir de grandes généralités, à partir de l'examen de la forme spécifique de l'économie de marché.

Lire aussi notre article sur la critique de l'économicisme par K. PolanyiMais cette représentation d'un animal économique est très fragile, tant elle est démentie aussi bien par l'anthropologie que par notre expérience quotidienne.

La diversité des transactions économiques

Marcel Mauss, en son temps, a souligné la coexistence de différentes formes de transactions économiques, dans toutes les sociétés humaines. Usage de la monnaie et troc, partage égalitaire et individualisme, calculs intéressés et dons gratuits sont à peu près partout présents simultanément, de la plus haute antiquité à nos jours.

David Graeber a voulu tenir le cap de cette proposition.

La société est constituée d'un amalgame de comportements et de principes moraux disparates voire contradictoires. Il s'agit de rendre compte de cette diversité afin de rompre avec les visions totalisantes : la vie comme marché et les individus comme entrepreneurs.

Dans cette perspective, David Graeber s'est intéressé à la diversité des formes de don.

Généralement, nous abordons comme une seule et même chose toutes ces transactions qui ne reposent sur aucun paiement. Pour sa part, l'anthropologue montre que trois logiques différentes peuvent sous-tendre ce que nous désignons comme des dons. Il s'agit du communisme, de l'échange et de la hiérarchie.

Le communisme

David Graeber appelle communisme la forme de relation humaine qui repose sur le principe "de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins". Ce faisant, il propose de rompre avec la conception du communisme centrée sur l'idée de communauté de propriété.

Son idée est de montrer qu'une forme de "communisme de tous les jours" ou "communisme de base" s'exerce dans notre vie quotidienne. A ce titre, il s'agit d'un principe moral et non pas d'une forme de propriété collective.

Ce communisme de tous les jours se manifeste sous la forme de solidarité, d'entraide ou de convivialité. Selon ce principe, chaque fois qu'une personne peut en aider une autre, sans attendre de contrepartie et sur un plan strictement égalitaire, elle le fait.

Le principe "de chacun selon ses capacité, à chacun selon ses besoins" s'actualise dans les civilités ordinaires : une passante aide un aveugle à traverser la chaussée ; une personne effectue une course pour son conjoint ; un employé aide son collègue à soulever une charge ; un convive passe le sel à son voisin...

Tous les services rendus et les dons effectués de parents à enfants, entre amis ou entre voisins ou encore à destination des plus démunis entrent aussi dans cette catégorie.

Dans un contexte différent, Marshall Sahlins (Age de pierre, âge d'abondance) montre qu'au sein des communautés de chasseurs-cueilleurs, la nourriture collectée est toujours consommée en commun, sans considération de rétribution ou de réciprocité à l'égard de celui qui la procure.

D. Graeber, Les fondements moraux des relations économiques, Revue du MAUSS, 2010/2, n°36.Peter Freuchen (cité par Graeber) découvre lors d'un séjour chez les Inuits qu'il ne faut jamais remercier pour de la nourriture. Voici ce que lui enseigna un chasseur :

"Dans notre pays, nous sommes humains ! Et comme nous sommes humains, nous nous aidons les uns les autres. Nous n’aimons pas entendre quelqu’un nous dire merci pour cela. Ce que j’ai attrapé aujourd’hui, tu peux très bien l’attraper demain."

Je voudrais ajouter que le principe "de chacun selon ses capacités..." peut aussi s'appliquer sur un plan immatériel.

Dans le Dhammapada, l'un des plus anciens textes bouddhiques, il est écrit : "Jamais haine n'apaisa haine, mais absence de haine le fait" (I,5).

Jean-Pierre Osier, dans les notes qui accompagnent sa traduction, explique qu'il faut se garder d'attribuer un sens négatif à "absence de haine". Le terme original "avera" est équivalent à "apaisement" qui comporte un aspect affirmatif. Il s'agit donc bien d'une capacité.

Dans une relation entre deux personnes l'une possède la capacité d'apaisement, l'autre pas. Celui qui la possède l'exprime face à la manifestation d'hostilité. Non par calcul, par intérêt ou par recherche de gratification mais simplement parce qu'il est en mesure de le faire. Or c'est justement d'apaisement qu'a besoin celui qui manifeste sa haine : "De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins."

L'échange

L'échange est fondé sur une autre logique que le communisme. Ici la réciprocité tient une place centrale. L'échange illustre le processus que Marcel Mauss contribua à populariser : le don engage un contre-don.

A ce titre, nous échangeons en permanence : des biens, des cadeaux, des salutations, des compliments, des invitations...

Chaque partie donne en fonction de ce qu'elle reçoit. L'équivalence exacte du don et du contre-don n'est pas toujours requise. Par exemple, un anthropologue qui remerciait un éleveur nomade marocain pour son hospitalité se vit répondre que des hôtes de passage, il n'attendait rien d'autre que des prières.

En revanche, il est notoire que dans le même contexte, les familles tiennent un juste compte des cadeaux offerts lors des mariages. La coutume veut que l'on rende "un peu plus" lorsqu'on se retrouve invité à son tour.

Ce processus d'aller-retour joue un rôle dans l'entretien des relations sociales. Ne disons-nous pas que les cadeaux entretiennent l'amitié ? Et mettre fin à l'échange peut aussi permettre de mettre fin à la relation.

A ce titre, l'échange se distingue du communisme. Ce dernier s'inscrit dans l'éternité. Rien ne met fin aux actes de solidarité dans la mesure où aucune contrepartie n'est attendue. En revanche, le contre-don clôt l'échange sauf en cas de surenchère, comme nous l'avons expliqué au sujet des cadeaux de mariage au Maroc.

La hiérarchie

Par hiérarchie, David Graeber entend les dons qui s'effectuent entre des partenaires dont l'un est socialement supérieur à l'autre. Les frontières sont strictement tracées entre le supérieur et son inférieur.

Et cette différence de position est clairement acceptée par les deux parties. Une fois que les liens sont noués entre eux, les dons ne reposent pas sur un arbitraire mais sur tout un ensemble de coutumes et de précédents.

Cette logique est caractéristique des liens entre les seigneurs et leurs vassaux, les patriarches et leurs protégés ou encore entre les dames patronnesses et leurs pauvres.

Les travaux ethnographiques de Pierre Bourdieu (Le sens pratique) sur la relation entre le propriétaire terrien et son métayer (khammès) en Kabylie permettent de l'illustrer. Les échanges de dons et de services entre les deux catégories d'acteurs sont précisément codifiés par des règles explicites et par des traditions.

Par exemple, le propriétaire donne lors des célébrations des événements familiaux du métayer (constitution des dots des fiancés, organisation des fêtes de mariage, aide lors des funérailles...). Il peut payer des soins en cas de maladie, prêter un animal de labour, aider à financer les études d'un enfant... Il joue aussi son rôle de protecteur ou d'intercesseur en cas de conflits ou de litiges avec d'autres membres de la communauté ou avec des agents de l’État.

Lisez aussi notre article sur don et capital symboliqueEn échange, le métayer fournit une part de sa récolte, sa force de travail et celle de ses fils (récolte, construction d'un bâtiment, gardiennage des troupeaux...). Il fait des petits dons en nature (produits de la basse-cour, fruits...) lorsqu'il rend visite à son propriétaire.

De manière générale, les dons échangés ne reposent pas sur la réciprocité. Les protagonistes ne sont pas égaux dans la relation. Le métayer est pour ainsi dire placé en situation de dette perpétuelle. Il se voit comme redevable. Il pense qu'il ne pourra jamais rendre à hauteur de ce que son propriétaire-protecteur lui donne.

Mais le propriétaire lui non plus n'est pas libre de se soustraire à ses obligations de donner. S'il le faisait, il perdrait son statut.

En somme, ce sont les relations de dons tissées entre les acteurs qui définissent leurs identités respectives de protecteur et de protégé.

Pour conclure

Les trois principes du communisme, de l'échange et de la hiérarchie sous-tendent les pratiques quotidiennes humaines. Le commerce n'est qu'une composante de la vie économique parmi d'autres. Le calcul intéressé et égoïste constitue l'une de nos motivations à agir mais ce n'est pas la seule.

Ce qui est important c'est de définir quelles sont les modèles ou les logiques qui doivent modeler nos sociétés.

Comme l'écrit Marcel Mauss, si le commerce permet d'envisager la vie humaine d'une certaine manière, rien ne nous empêche de concevoir aujourd'hui la vie tout autrement.

Pour cela une révolution politique est nécessaire. Il faut encourager le développement de toutes les institutions fondées sur des logiques alternatives jusqu'à déloger le mercantilisme des positions qu'il n'a pas lieu d'occuper.

Sep

2018

Transe et Possession : Approches Ethnologiques

La transe et la possession envisagées comme phénomènes sociaux se prêtent à différentes interprétations : symbolique, structuraliste, fonctionnaliste, ethno-psychologique... Erika Bourguignon et Ioan Lewis en proposent deux études comparatives et d'inspiration fonctionnaliste.

Trois grands tableaux de la transe

E. Bourguignon cherche à explorer les relations entre transe, possession, états altérés de conscience et contexte socio-culturel. Pour ce faire, elle commence par brosser trois tableaux. Ceux-ci représentent les trois grands types de transe qu'elle a dégagés de la littérature ethnologique.

Le premier tableau concerne les rites de possession chez les paysans de Haïti. Connues sous le nom de Vaudou, ces cérémonies prennent une allure très théâtrale. La transe est induite par des danses exécutées aux battements rythmés des tambours.

Les membres du culte interprètent l'état de transe comme une possession. Les participants seraient chevauchés comme des montures par des esprits appelés Loa.

Au cours d'une même séance, un danseur pourrait être monté par un nombre indéterminé de Loa. Chacun d'entre-eux possède son propre symbolisme et ses propres caractéristiques.

Le deuxième tableau représente une séance chamanique typique du contexte culturel des Amérindiens du Sud. Le chaman y expérimente des visions, obtenues grâce à la prise de substances hallucinogènes.

Ses visions sont interprétées comme la manifestation d'esprits qui entrent en communication avec lui.

Le troisième tableau consiste dans la quête visionnaire des Amérindiens du Nord. Elle concerne des jeunes hommes qui partent en quête d'un esprit gardien.

Chez les Sioux, le jeune homme concerné s'isole (pour la première fois de sa vie). Il passe plusieurs jours à jeûner, au sommet d'une colline. L'expérience le conduit à entendre la voix ou à expérimenter des visions de son esprit gardien. Cette expérience lui procure un sentiment de puissance.

Trois points communs aux rites de transe

Les trois types d'états altérés de la conscience décrits par E. Bourguignon présentent des points communs :

• ils impliquent tous des contacts entre les participants et des esprits;

• ils ne sont jamais spontanés mais toujours induits (par des danses, des musiques rythmées, des hallucinogènes, une privation de nourriture...);

• enfin, ils ne sont jamais idiosyncratiques. Leur contenu (visions, voix, sensations...) et la manière dont celui-ci est interprété sont fonction d'intentions et de croyances socialement établies.

Transes religieuses

Par delà ces trois points communs, E. Bourguignon trace cependant une démarcation. Elle distingue entre la transe religieuse et la transe de possession.

Erika Bourguignon, 1979, Psychological Anthropology.Pour l'ethnologue, la transe religieuse est étroitement associée à une économie de chasse et de cueillette.

Dans les communautés concernées, on insiste sur le fait que les hommes doivent dans les situations critiques (chasse, guerre...) être indépendants et ne compter que sur eux-mêmes. La conséquence psychologique en serait une anxiété accrue.

C'est pourquoi les transes visionnaires (deuxième et troisième tableau) seraient beaucoup plus pratiquées par les hommes que par les femmes.

Transes de possession

La transe de possession, quant à elle, est plus largement distribuée inter-culturellement parlant.

Elle serait associée à la production agricole et mettrait en jeu des valeurs différentes de la transe religieuse : la confiance, le soin et le dévouement. Dans les sociétés concernées ces valeurs sont communément féminines.

E. Bourguignon suggère que la transe de possession est un phénomène plus typiquement féminin que masculin.

Une grande variété de cultes de possession semble montrer que les femmes les utilisent comme un moyen indirect pour exposer leurs griefs et pour faire-valoir une autonomie et une indépendance vis-à-vis des hommes.

Dans la transe de possession les esprits autoritaires sont conçus comme agissant à la place des participants, par le biais de l'incarnation.

Dans les transes visionnaires, les participants restent eux-mêmes. Ils gagnent même en pouvoir du fait de leur interaction avec les esprits.

La transe de possession se rapproche davantage d'une forme de performance (au sens de représentation). Alors que la transe visionnaire serait plus de l'ordre de l'expérience intime.

Cultes de possession périphériques

Dans son étude comparative, Ioan Lewis s'est aussi intéressé aux conditions sociales d'émergence du chamanisme. Pour sa part, il suggère que les cultes de possession peuvent être divisés en deux catégories.

Il appelle les premiers "cultes de possession périphériques". Il fait ainsi allusion aux cultes qui coexistent avec des religions moralistes comme le christianisme, l'islam ou le bouddhisme.

Ioan Lewis, 1971, Exstatic Religion.Ces cultes sont périphériques en trois sens.

Premièrement leurs membres appartiennent aux franges périphériques des structures d'autorité (pauvres, femmes, personnes de statuts inférieurs...).

Deuxièmement, ils sont périphériques d'un point de vue moral. Leurs participants se sentent peu concernés par la défense des mœurs.

Troisièmement, les esprits impliqués dans la possession sont généralement d'origine étrangère ou possèdent un caractère immoral.

Cultes de possession centraux

I. Lewis dénomme sa deuxième catégorie "cultes de possession centraux".

Cette fois, l'appellation attire l'attention sur le fait que les rites de possession occupent une place centrale dans la religion dominante.

Pour aller plus loin lisez notre article : Le chaman au regard de l'ethnologue.Les religions des peuples sibériens ou des Inuits impliquent ce type de culte.

Les rituels de possession centraux contribuent au maintien des structures morales et sociales de la communauté.

Religion des oppressés

Qu'il s'agisse des cultes "centraux" ou des cultes périphériques", I. Lewis conçoit le chamanisme comme une forme de religion des oppressés.

Les cultes périphériques sont des cultes de protestation. Ils permettent aux catégories d'individus qui manquent d'influence sociale ou politique de faire valoir leurs intérêts, même si c'est temporairement.

Les cultes de possession centraux se développent dans des communautés qui sont soumises : à des fortes pressions physiques (nomadisme, chasse, cueillette dans des environnements hostiles) ; à des fortes pressions sociales, en raison de leur petite taille et d'environnements instables.

Les interprétations de E. Bourguignon et de I. Lewis sont fonctionnalistes.

Comme nous l'avons vu elles expliquent l'existence de la possession et de la transe par la vertu de leurs effets bénéfiques pour les participants et les communautés concernées. De ce point de vue elles présentent des limites.

Elles se rapprochent aussi du courant de l'ethnologie qui voit dans la transe une réponse des individus à des conditions de stress et de pression.

Toutefois, ces interprétations ne vont pas aussi loin que celles des chercheurs qui suggèrent que les expériences psychiques, vécues lors de transes sont à l'origine de toutes les religions.

Sep

2018

Le Chaman au regard de l’Ethnologue

Le terme chaman(e) ou shaman(e) vient de la langue des Evenks, communauté appartenant aux peuples sibériens Toungous. Dans cette société, l'appellation fait référence a une personne dotée de l'aptitude à entrer en communication avec les esprits.

Le chaman et le chamanisme

Si "chaman" est un terme ethnique avéré, "chamanisme" en revanche est un mot forgé par les ethnologues. Dans les années 1970, un certain nombre d'entre-eux parmi lesquels Clifford Geertz ont même remis en question sa validité.

Ce que l'on appelle chamanisme avancent-ils n'existe pas en tant que phénomène unitaire et homogène. En y ayant recours, les ethnographes appauvriraient ou dévitaliseraient leurs observations.

Plusieurs décades après cet avertissement, le terme chamanisme est toujours largement employé en ethnologie. Il y est utilisé pour référer à un ensemble complexe de croyances, de pratiques rituelles et de relations sociales dont les occurrences se retrouvent un peu partout dans le monde.

Le vol magique de l'âme

"Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase" (1950) constitue l'une des premières études approfondies sur le sujet.

Pour Mircéa Eliade, le chamanisme se manifesterait sous ses formes les plus "authentiques" dans les sociétés de chasseurs et d'éleveurs de Sibérie et d'Asie Centrale.

Le spécialiste des religions fait cependant allusion à l'existence de pratiques similaires en Amérique du Nord et du Sud, en Asie du Sud-Est et en Océanie. Des chercheurs, comme Ioan Lewis, incluent aussi l'Afrique dans le domaine d'extension du chamanisme.

Ce qui caractérise le chaman, selon Mircéa Eliade, c'est son pouvoir d'interagir avec le monde spirituel. Cette capacité, il la tient d'expériences initiatiques, consacrées par un "voyage au Ciel".

A ce titre, le chamanisme serait intrinsèquement lié à une vision tripartite de l'Univers : Ciel, Terre, Enfer souterrain. Le chaman opère dans ces trois mondes.

Précisons que s'il joue un rôle capital dans la vie religieuse, le chaman ne la remplit pas toute entière. Ainsi il n'est pas sacrificateur. Et, dans les cérémonies marquant les grands événements de la vie (mariage, naissance...), il n'intervient que si quelque chose se passe mal.

Dans le sacrifice altaïque du cheval, le chaman entreprend un long rituel qui s'achève par une ascension céleste. Ce voyage a pour objectifs de s'assurer que la divinité accepte le sacrifice et de recueillir ses prédictions (météorologiques, agricoles...).

Le chaman opère aussi des descentes vers les Enfers. Dans ce cas, il est question d'obtenir la bénédiction du Souverain des morts pour les troupeaux et les récoltes.

Il peut aussi accompagner des trépassés ou libérer les âmes de malades, retenues prisonnières par des esprits malveillants.

L'intermédiaire avec le monde des esprits

A l'heure actuelle, on peut dire qu'il existe un consensus assez large parmi les ethnologues. Celui-ci concerne la définition du chaman comme personne capable d'interagir avec les esprits, au profit de la communauté.

Toutefois la catégorie "esprit" nécessite une série d'éclaircissements. Dans notre contexte culturel, le terme est marqué de connotations, relatives à son origine latine : respiration, vie, vent, crainte, respect, mystère et invisibilité.

Toutes ces dimensions ne trouvent pas forcément de correspondances, dans les contextes culturels étudiés. Quoiqu'il en soit, les ethnologues ont apporté un certain nombre de précisions que l'on peut rappeler ici.

Dans les communautés concernées, les esprits sont généralement conceptualisés comme des "personnes" et les gens s'y adressent en tant que telles.

Les esprits se manifestent de manière sensorielle, dans les rêves, sous la forme d'animaux, de danseurs masqués ou d'artefacts (poteries, amulettes...) dans lesquels ils sont incorporés.

Ces entités peuvent être de différentes natures : héros mythique, esprit des ancêtres ou fantôme, roi légendaire, personnage historique, esprit de la nature, déité...

Dans de nombreuses communautés, les malheurs qui frappent les hommes, leurs biens matériels ou leurs bétails sont vus comme provoqués par les esprits.

Mais ces derniers ne sont pas pour autant considérés comme intrinsèquement malveillants. Au sujet de l'interaction du chaman avec les esprits dans la perspective de les influencer, les opinions divergent.

L'extase et les états de conscience modifiée

Nous avons vu que pour Mircéa Eliade, l'entrée en relation du chaman avec les esprits s'effectue au terme d'un voyage de l'âme. Ce voyage prend place aux termes de rituels qui provoquent une forme de transe ou d'extase.

Les termes "transe" et "extase" sont souvent utilisés comme des synonymes dans la littérature ethnologique. Cependant leurs sens ne se recouvrent pas totalement.

Le mot extase signifie littéralement un "déplacement" ou une "sortie". Il est généralement associé à l'euphorie, au ravissement, à une émotion intense, voir à l'union avec le divin.

La transe est utilisée pour faire allusion à des états mentaux très différents, hypnotiques, inconscients, hallucinatoires...

On peut avancer malgré tout que les domaines de significations des deux mots se recoupent autour des idées de "sortir hors de soi" ou de "transport hors-de-soi". Ce sens prédomine dans la conception de l'extase comme "vol magique de l'âme".

Depuis quelques décades, l'expression "état de conscience altérée" est entrée en vogue.

Elle a le mérite de mettre en avant une multiplicité de phénomènes mentaux qui ont parfois été condensés sous les appellations "transe, extase" : rêve, vision, sensation de pur être, expérience extra-corporelle, état méditatif, expérience de possession...

Les manières dont sont induits ces différents états ont fait l'objet de nombreuses études.

D'une part, elles peuvent être accomplies par l'usage de plantes ou de champignons psychotropes : amanite tue-mouche, tabac, peyotl,... D'autre part, il est fait usage de sons rythmés (tambours), de chants, de danses et autres mouvements intensifs (balancements du corps, courses,...), d'exercices respiratoires, de privation de sommeil, de concentration mentale ou de douleurs physiques.

La possession plutôt que l'extase

Les ethnologues insistent sur le fait que les différents états induits au cours du rituel chamanique sont modelés par le contexte culturel.

Les interprétations que les personnes concernées donnent de ces états sont elles-mêmes influencées par les mêmes facteurs : les objectifs ou attendus de la cérémonie, les dispositions des individus, les croyances et le contexte social.

A ce titre, l'interprétation univoque de l'expérience chamanique comme vol extatique est critiquée par de nombreux observateurs. Les chamans décrivent différentes manières d'approcher les êtres surnaturels ou de rechercher l'aide d'esprits tutélaires.

Le vol magique ne serait donc pas crucial dans le chamanisme. En revanche, l'aptitude à instaurer un dialogue ou une relation avec les esprits est primordiale. A cet effet, le phénomène de possession tient une place importante.

En 1935, Shirokogoroff rapporte l'existence de cette centralité chez les Evenks de Sibérie. Les chamans sont des personnes qui peuvent à volonté introduire les esprits en elles et en utiliser les pouvoirs, pour aider la communauté.

D'après Ioan Lewis, cette conception présente une affinité évidente avec de nombreux cultes de possession à travers le Globe.

Dans l'interprétation qu'il développe, une personne devient chaman à la suite d'une expérience traumatisante. Au terme de cette expérience, elle peut développer une relation avec un ou plusieurs esprits tutélaires. Elle peut aussi acquérir une capacité à contrôler les esprits en général.

Selon les cultures, l'esprit agissant peut s'incorporer dans la personne de plusieurs façons : résider dans sa tête, la chevaucher comme une monture ou l'incarner complètement.

Mircéa Eliade considère pour sa part que le chamanisme et la possession sont des phénomènes antithétiques. Ioan Lewis pointe dans une autre direction. Ce n'est pas entre chamanisme et possession qu'il faut distinguer mais entre possession active et possession passive.

"Chaman" référerait avant tout à une personne qui maîtrise les esprits, particulièrement ceux qui sont à l'origine des maladies et des malheurs.

A ce titre, tout esprit peut être mal ou bienveillant ou encore neutre. Ceci dépend particulièrement du fait qu'il soit ou non contrôlé par un chaman, au profit de la communauté.

Le néo-chaman ou chaman urbain

Au cours des cinquante dernières années, le chamanisme a connu un attrait croissant dans les cultures populaires européennes et nord-américaines. On évoque souvent les mouvements auxquels il a donné naissance sous le nom de néo-chamanisme.

Son émergence semble avoir été largement tributaire des écrits de deux ethnologues : Carlos Castaneda et Michael Harner.

Dans "L'herbe du diable et la petite fumée"(1968), Carlos Castaneda rend compte de son apprentissage auprès d'un chaman amérindien Yaqui. Ce livre constitue le prélude à une série de best-sellers. L'auteur y relate ses expériences visionnaires, obtenues par l'usage de peyotl. L'authenticité des travaux ethnographiques relatés dans ces livres a été fortement remise en question par les spécialistes de la culture Yaqui.

Le travail de Michael Harner s'appuie sur ses recherches ethnographiques auprès des Jivaro de l'Equateur et des Conibo du Pérou. Il en rend compte dans son livre "La voie du chaman" (1980) qui se veut aussi un manuel sur la méthode chamanique de santé et de guérison. Michael Harner a aussi créé une fondation internationale dans le but d'étudier et de pratiquer le chamanisme (The Foundation for Shamanic Studies).

Outre le succès de ces deux auteurs, l'émergence et la propagation du néo-chamanisme ont aussi été attribuées à de nombreux phénomènes sociaux.

On peut citer : la culture de la drogue dans les années 1960-1970 ; l'intérêt croissant pour les religions non-occidentales couplé avec la désaffection pour le christianisme ; la recherche de nouvelles formes de spiritualité, dans le contexte du capitalisme généralisé et de son lot de nihilisme, de consumérisme et de rationalisme utilitaire ; l'émergence du mouvement du potentiel humain qui est fondé sur l'idée que les états supérieurs de conscience ne sont pas exploités en l'être humain…

Nouvelle pratique et nouvelle logique

Au cours des trois dernières décennies, le néo-chamanisme a construit son assise sur des éléments clés. Tout d'abord, il se présente comme la continuation ou la renaissance d'une tradition visionnaire ou spirituelle ancienne.

La croyance qu'il met en avant est celle de l'existence de deux niveaux de réalité : la réalité ordinaire, celle de notre expérience quotidienne et la réalité du "monde des esprits".

En même temps, le néo-chamanisme insiste sur l'idée que l'humanité comme constituant une partie intrinsèque de la Nature. Toutes choses sur Terre étant étroitement interconnectées.

Le contact avec le monde des esprits s'opère à travers un état de conscience altérée. Selon les écoles, celui-ci est obtenu par l'usage de tambours, de chants ou de psychotropes.

Un objectif souvent invoqué pour la pratique du néo-chamanisme est la redécouverte par le participant de ses connexions avec la nature. Une autre motivation principale concerne la guérison, la restauration du bien-être ou le développement des capacités des personnes.

Pour Michael Harner, par exemple, un tel processus implique l'extraction d'éléments spirituels et néfastes qui se sont introduits dans le patient.

Pour les observateurs de ce phénomène, le néo-chamanisme présente un caractère fortement individualiste et instrumental.

Dans les communautés traditionnelles le chaman, au terme d'une longue formation et souvent d'une expérience traumatique, agit au nom et au profit de la communauté. Le chaman urbain dont la formation peut-être parfois très rapide (parfois un week-end) agit à titre personnel. Et surtout il intervient souvent directement sur lui-même pour s'auto-guérir ou s'auto-améliorer.

Le néo-chamanisme a reconfiguré la tradition chamanique pour la mettre en accord avec les conceptions occidentales d'accomplissement, de développement ou d'épanouissement personnel.

Les ethnologues ont ainsi suggéré que le nouveau chamanisme constitue un simple reflet de la "modernité radicale", c'est-à-dire du capitalisme globalisé, avec son obsession du "soi", de son développement et de sa capacité d'action sur le monde (son "agentivité").

Découvrez nos autres articles d'ethnologieD'un point de vue méthodologique de telles observations nous ramènent à l'idée suivante. Le chamanisme ne peut être considéré comme un système de croyances et de rituels "en-soi", isolé de son environnement.

Au contraire la logique et la pratique du chaman sont à chaque fois tributaires du contexte social et culturel, dans lequel elles s'actualisent.