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Euphémisation : la domination s’impose mieux masquée

Euphémisation : la domination s’impose mieux masquée

Les relations de domination constituent, selon Pierre Bourdieu, des éléments de base de l'organisation des sociétés. L'exercice de la domination est parfois dissimulé. Il est rendu méconnaissable afin d'être mieux imposé. Ce mécanisme de dissimulation, le sociologue l'appelle "euphémisation".

L'euphémisation de la domination

Rappelons qu'un euphémisme est une figure de pensée. Grâce à un euphémisme, on atténue une idée dont l'expression directe aurait quelque chose de brutal : "rejoindre les étoiles", "s'en aller" pour signifier "mourir"...

L'euphémisation de la domination consiste a rendre inconscient les mécanismes par lesquels cette dernière s'exerce.

Pour être plus précis, l'euphémisation fait passer la domination pour quelque chose d'autre que ce qu'elle est.

Pierre Bourdieu a décrit dans le détail deux exemples de ce phénomène d'occultation.

Le premier concerne la relation entre des propriétaires terriens et des métayers. Il a pour cadre des communautés villageoises kabyles, dans les années 1960.

Le seconde prend place au sein de notre société. Le sociologue l'appelle le "racisme de l'intelligence".

La domination "enchantée" sur le modèle familial

khammes est le terme kabyle (mais aussi arabe) qui désigne une sorte de métayer. Celui-ci cultive une terre qui ne lui appartient pas. En échange de son travail, il conserve un cinquième de sa récolte. Les quatre autres cinquièmes reviennent au propriétaire foncier.

Le khammes est souvent lié par une dette, à celui qui possède la terre. Toutefois ce mécanisme n'est pas suffisant pour que le maître puisse le "tenir" durablement. Il n'y a pas, non plus, de contrat rigoureux qui engage les deux individus.

Par ailleurs, l'exploitation directe et brutale heurte le sens de l'honneur qui prévaut dans ses communautés. La violence ouverte, celle de l'usurier ou du maître sans merci, y est socialement réprouvée.

Le pacte qui unit le métayer et le propriétaire est un arrangement d'homme à homme. Il se passe de toute garantie autre que la confiance, l'obligation et la fidélité personnelle. Toutes ces vertus sont reconnues par le sens de l'honneur.

Elles se concrétisent, au jour et le jour, par des actes qui "enchantent" la relation de domination. Ces comportements donnent à la domination tous les aspects extérieurs d'une relation familiale.

L'occultation au jour le jour

C'est ainsi que le propriétaire prend en charge le mariage du khammes ou de ses fils. Il les installe dans sa propre maison. Les enfants grandissent en commun, dans la communauté des biens (troupeau, champs...).

Le khammes peut "traiter la terre en propriétaire" parce que rien dans la conduite du maître ne le lui interdit.

Quand ce dernier s'absente, il lui confie la garde de ses biens, de sa maison, de son honneur.

Il se peut aussi que les fils des deux hommes aillent travailler en ville. Alors ils rapportent tous leur salaire au maître. En retour, ce dernier,  "protège" ceux qui vivent sous son autorité.

Au final, le propriétaire obtient que son khammes se dévoue durablement, en l'associant à ses intérêts. Il le traite à part entière comme membre de sa "famille".

Le capital économique et le capital culturel

Dans les sociétés modernes, la situation qui prévaut est différente. Les ressources des personnes déterminent l'accès aux positions dominantes.

Parmi ces ressources, Pierre Bourdieu en distingue deux principales : le capital économique (la fortune, les salaires et les autres revenus) et le capital culturel (les diplômes, mais aussi l'éducation transmise au sein de la famille).

La détention de capital économique et culturel permet d'accéder au pouvoir et à ses privilèges.

D'après le sociologue, la distribution de ces ressources tend à se perpétuer d'une génération à l'autre : "le capital va au capital".

Autrement dit, notre société est caractérisée par la reproduction de la domination, au profit de classes dominantes.

Le racisme de l'intelligence

Le racisme de l'intelligence est l'un des mécanismes qui visent à occulter cette reproduction de la domination :

"Il est ce qui fait que les dominants se sentent justifiés d'exister comme dominants, qu'ils se sentent d'une essence supérieure."

Plus précisément, le racisme de l'intelligence permet à la classe dominante de justifier la perpétuation de sa domination. Il y parvient en masquant le fait que cette reproduction repose notamment sur la possession de capital culturel.

La brutalité du discours raciste

Dans notre société, les censures se sont renforcées, à l'encontre des formes brutales du discours raciste. Ainsi pour mieux s'exprimer, le racisme de l'intelligence doit adopter une forme "euphémisée".

On le comprendra mieux à travers un exemple.

En 2010, Foxconn (nom commercial de Hon Hai) a connu une vague de suicides, au sein de ses usines dortoirs. Voir le livre, "La machine est ton maître", Ed. Agone.Hon Hai Precision Industry Company, entreprise de sous-traitance de l'électronique, emploie un million et demi de salariés, principalement en Chine.

En 2012, son PDG M. Gou a invité le responsable du zoo de Taïpei (Taïwan), à tenir une conférence sur le management animalier, devant l'assemblée générale de ses directeurs.

Fatigué de "gérer plus d'un million d'animaux", Gou demanda au conférencier de se mettre à sa place. Et, il lui demanda quels conseils il pouvait lui donner.

On voit que quand on renforce l'intensité du discours raciste, on risque de choquer. On perd alors de la communicabilité.

Au contraire, il faut rester conforme aux normes de censure en vigueur, pour augmenter les chances de faire passer un message.

L'euphémisation du discours raciste

Pierre Bourdieu montre que le recours aux classements et aux hiérarchies scolaires permet d'atténuer l'aspect brutal du racisme de l'intelligence.

En effet, sous couvert de la science, il est demandé au système scolaire d'évaluer l'intelligence des élèves. L'école doit aussi la garantir, en délivrant des diplômes.

Or le système scolaire est le produit des mêmes déterminations sociales qui sont au principe du racisme de l'intelligence.

La culture qui y est valorisée correspond à celle qui est transmise au sein des familles dominantes: connaissances et pratiques culturelles.

Ce sont aussi des manières d'être, acquises depuis la petite enfance qui sont valorisées : des habitudes de jugement et de relation au monde, une aisance linguistique et comportementale.

Pour aller plus loin, lire notre article sur le concept d'habitus.Toutes ces dispositions sont constitutives d'un habitus qui permet de réussir à l'école. Elles apportent en prime l'apparence du "don", de la "finesse d'esprit", par opposition au caractère "laborieux" ou "trop scolaire".

La reproduction de la domination

Au sein de notre société qui se prétend construite sur la science et la raison, le recours à la notion d'intelligence légitime l'accès aux positions dominantes : dans l'économie, l'administration, la politique...

L'accès à une Grande École institue une différence de rang qui est définitive. Les élus sont marqués pour la vie par leur appartenance : "ancien élève" de l’École Normale, de Polytechnique, de l'ENA...Les dominants se sentent fondés par l'intelligence. Cette légitimité leur est fournie par les classements scolaires et la hiérarchie des diplômes.

Le recours à la notion d'intelligence sert à dissimuler l'importance des ressources familiales, dans la reproduction de la domination. A l'inverse, elle met en avant l'idée que l'accès aux positions de dominants repose principalement sur une différence de "don".

L'euphémisation consiste à faire passer une différence de ressources familiales pour une différence de "nature".

En guise de conclusion. L'euphémisation de la domination est un mécanisme qui s'applique dans différents contextes sociaux et selon différentes modalités.

Dans les sociétés kabyles, elle se joue au jour le jour, dans les relations directes entre les individus. Elle nécessite un travail d'entretien personnel et permanent.

Dans notre société, le racisme de l'intelligence est médiatisé par des institutions. Comme tel, les mécanismes de domination échappent aux critiques et aux prises des individus.

© Gilles Sarter

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Penser le féminin et le masculin

Penser le féminin et le masculin

Comment est pensée la différence entre féminin et masculin, à travers le Monde? L'ethnologue Françoise Héritier expose les grands invariants qui sous-tendent le préjugé de l'inégalité des sexes.

La suprématie masculine

Ethnologue et anthropologue, Françoise Héritier (1933-2017) a notamment consacré ses recherches à la violence et aux rapports entre les sexes.Nous ne disposons pas d'une recension exhaustive de toutes les sociétés humaines qui ont existé. Pour celles d'entre elles qui ont été étudiées, nous ne possédons pas toujours, une description précise de l'organisation des relations entre femmes et hommes.

Toutefois, à partir de l'examen des études existantes, Françoise Héritier conclut qu'il y a une forte probabilité, que la suprématie masculine soit universelle.

Chaque société offre une configuration particulière de cette domination.

Malgré ces spécificités culturelles, l'anthropologue pense qu'il existe des invariants de la pensée qui servent à justifier la domination masculine.

La différence des sexes: "butoir ultime" de la pensée

Dès l'émergence de la pensée, la réflexion des hommes a dû porter, sur ce qu'ils pouvaient observer de plus proche : le corps et le milieu dans lequel il est plongé.

Or le corps présente un trait remarquable. Il s'agit de la différence sexuée et de la différence des sexes, dans la reproduction (émission de sperme, menstruations, gestation...).

Ce constat constituerait, selon Françoise Héritier, le "butoir ultime de la pensée". Autrement dit, il serait au fondement d'une manière fondamentale de penser. Celle qui oppose l'identique au différent et que l'on retrouve dans toutes séries d'oppositions dualistes : féminin/masculin, vrai/faux, chaud/froid, inférieur/supérieur, nouveau/ancien...

Une structure dualiste et hiérarchisée

Notons que cette manière de penser n'implique pas forcément, la notion de hiérarchie. Pourtant les observations montrent que culturellement un élément du couple de termes est toujours plus valorisé que l'autre.

Selon les sociétés, le froid ou le lumineux sont associés à une valeur positive. Le chaud ou le sombre prennent une valeur négative ou vice versa.

Françoise Héritier constate que l'idée de la valeur supérieure du masculin par rapport au féminin est toujours enserrée, dans des systèmes de pensée dualistes et hiérarchisés.

La "cuisson du sang" en sperme

Illustrons ce mécanisme avec l'exemple de la pensée grecque, telle qu'elle s'exprime chez Aristote ou Hippocrate. Les couples de valeurs centraux y sont chaud/froid et sec/humide. Le féminin est directement associé au froid et à l'humide, le masculin au chaud et au sec.

Le chaud est affecté d'une valeur positive, le froid d'une valeur négative. Il y a une certaine ambivalence du sec et de l'humide qui prennent leur valeur, selon les contextes.

Dans l'ordre du corps, le chaud et l'humide sont du côté de la vie, le froid et le sec de la mort. Mais, dans l'ordre des saisons, le sec est positif avec le chaud de l'été. L'humide est négatif avec le froid de l'hiver.

Dans l'ordre sexuel, le masculin chaud et sec est associé au feu. Son sperme résulte de la transformation de son propre sang, par un processus interne de "cuisson".

Le féminin est froid et humide, associé à l'eau.

La femme ne peut donc pas réussir la "cuisson du sang" en sperme. Ceci explique l'existence de ses menstruations.

Lorsqu'elle enfante la femme se réchauffe. Malgré cela, elle ne réussit qu'imparfaitement à "cuire le sang", en lait.

Une sensibilité "exquise"

Plus proche de nous, la vision des anatomistes et des moralistes français du 19ème siècle est structurée de manière identique.

Leur justification de la domination masculine est fondée sur des oppositions qui perdurent encore de nos jours : intérieur/extérieur, passivité/activité, sensibilité/raison.

Au fondement de cette idéologie se situe l'observation d'une différence naturelle. Les organes sexuels de la femme sont orientés vers l'intérieur. Ceux de l'homme vers l'extérieur.

De l'influence interne et externe dérivent les traits les plus saillants des caractères féminin et masculin.

Du fait de sa physiologie, la femme possède une sensibilité "exquise" qui la prédispose à l'inflammation des passions et à la jouissance. En revanche, cette sensibilité contrarie la concentration, la réflexion et la maîtrise de soi.

La prévalence de la sensibilité sur la raison caractérise le féminin. De même, la soumission à la tyrannie des passions et des émotions constitue une forme de passivité typiquement féminine.

A l'inverse, l'orientation vers l'extérieur du sexe masculin trouve une correspondance, dans son tempérament extériorisé et actif. L'énergie du sperme procure même de l'assurance et de la hardiesse à la femme mariée.

Toujours sur le registre de l'opposition passif/actif, le sexe féminin peut physiquement être forcé. Le masculin non.

La nature permet à l'homme "d'attaquer". A la femme, il incombe de se protéger.

Le corps masculin, enfin, se caractérise par sa fermeté et sa robustesse. Moins sensible que la femme, l'homme est réfléchi et maître de soi.

Légitimation de la domination

A partir de la vision dualiste du féminin et du masculin, un glissement est opéré, vers les registres moral et social.

La disposition à la passivité est encouragée chez la femme lorsqu'elle prend la forme de la soumission à l'autorité du mari.

Elle doit, en effet, accepter cette contrainte, afin de ne pas sombrer dans la débauche et pour maintenir l'ordre de la famille et de la société.

La rationalité, la constance et le caractère actif du masculin justifie son autorité.

Sur le plan de la sexualité, le même schéma opère. La passivité-soumission féminine et la hardiesse masculine sont encouragées. Le jeu de la séduction est assimilé à un combat où la femme veut sa propre défaite. Le trouble et la résistance simulés doivent donner à l'homme l'illusion "délicieuse" d'une lutte dont il ressort victorieux.

En même temps qu'elle est encouragée chez la femme, la passivité est chargée d'une valeur négative quand elle est opposée au dynamisme masculin.

La dévalorisation des caractéristiques associées au féminin renforce encore la prévalence de l'homme.

L'apparence de la raison

Dans les deux systèmes de pensée que nous venons de présenter, la domination masculine est légitimée par l'argument de la nature différente des sexes.

"Le discours symbolique légitime toujours le pouvoir masculin en arguant de l'impossibilité "naturelle" ou biologique dans laquelle [la femme] se trouve d'accéder au rang supérieur."

Il s'agit là d'un invariant que Françoise Héritier a mis au jour, dans des contextes aussi différents que ceux des Inuits, des Baruva de Nouvelle-Guinée ou des Samo du Burkina-Faso. De plus, l'anthropologue avance que:

"Le discours idéologique a partout et toujours toutes les apparences de la raison"

Cette apparence se fonde, en premier lieu, sur l'observation de différences que chacun peut voir : intériorité et extériorité des sexes, les émissions de sang, de sperme...

Cette dualité initiale et irréfutable est ensuite transférée, par une série d'analogie, à tous les domaines de la vie (biologique, psychologique, social, moral). Même si elle n'y présente pas de réalités objectives.

Enfin, la justification opère par un raisonnement tautologique. Les caractéristiques qui justifient la prédominance masculine (chaud, sec, rationalité, activité...) sont dès le départ associées à une valeur positive.

Extirper les racines

Découvrez nos autres articles d'ethnologieLes représentations que nous venons d'évoquer jouissent d'une grande longévité.

Dans un article de l'Encyclopoedia Universalis, Françoise Héritier a relevé que la fécondation est présentée comme la rencontre d'une matière inerte, végétative (l'ovule) qui a besoin d'être animée, avec un principe actif, une énergie qui apporte la vie (le spermatozoïde).

De nos jours, en France, les femmes violentées rencontrent d'extrêmes difficultés pour porter plainte, être protégées et obtenir que justice leur soit rendue.

L'anthropologue David Graeber avance que si les procédures bureaucratiques paraissent souvent absurdes, ce n'est pas parce qu'elles sont absurdes en elles-mêmes. C'est plutôt parce qu'elles ont été établies pour gérer des situations sociales qui sont fondées sur une violence structurelle. Françoise Héritier écrit que:

"Les éléments principaux qui constituent notre monde ne sont jamais remis en question, dans la mesure où n'étant pas perçus comme premiers, ou n'étant pas perçus du tout, ils ne peuvent être questionnés ni mis en cause."

Les représentations contre lesquelles il est le plus difficile de lutter sont celles dont nous ne sommes pas conscients. C'est pourquoi, afin de les extirper, il faut d'abord les exposer aux regards.

© Gilles Sarter

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Sociologie des origines de la mentalité capitaliste

Sociologie des origines de la mentalité capitaliste

Max Weber a exploré la généalogie de la mentalité capitaliste. Il a mis au jour les affinités qui existent, entre cette dernière et l'éthique ascétique protestante.

Le capitalisme moderne et son esprit

"La puissance qui marque le plus le destin de notre vie moderne : le capitalisme."

Si Max Weber dresse ce constat en 1905, c'est que pour la première fois, dans l'histoire de l'humanité, la recherche calculée du gain est devenue l'axe principal, autour duquel s'organisent les sociétés occidentales (bientôt du Monde entier).

Max Weber (1864-1920) est l'un des plus grands sociologues du 20ème siècle. Son œuvre s'impose par son érudition, sa rigueur méthodologique, l'ampleur et la profondeur de ses recherches comparatives des civilisations.Si le capitalisme compris comme recherche de profits, par des activités commerciales ou artisanales n'est pas nouveau. Son existence est attestée dans de nombreuses civilisations, depuis des époques très reculées.

En revanche, ce qui constitue la nouveauté du capitalisme moderne, c'est le développement concomitant du modèle de l'entreprise capitaliste et d'une mentalité qui lui est spécifique.

L'habitus capitaliste

A lire, le discours de Benjamin FranklinCet esprit capitaliste, Max Weber en trouve l’exemplification, dans un texte de Benjamin Franklin. Il s'agit d'un discours, datant de 1736, qui s'ouvre sur la phrase célèbre : "Songe que le temps, c'est de l'argent..."

Franklin y décrit le type idéal du capitaliste.

Il prend les traits d'une personne qui combine tous les moyens et met à profit chaque minute, pour amplifier et accumuler des gains.

L'esprit capitaliste n'est donc pas la simple expression d'un sens commercial. Il s'agit plutôt d'un habitus.

L'habitus capitaliste, c'est une manière d'être, méthodiquement organisée, dans la perspective de satisfaire la recherche de profit.

L'honnêteté, la ponctualité, l'ardeur à la besogne et la tempérance sont des vertus. Mais seulement dans la mesure où elles sont concrètement utiles. Il faut qu'elles apportent du crédit à l'entrepreneur.

Le souverain commandement consiste dans l'obligation de gagner toujours plus d'argent. Ce projet ne s'inscrit pas dans une visée de plaisir ou de jouissance des gains obtenus. Il s'agit bien d'une fin en soi.

L'homme devient tributaire du profit qui est la fin de sa vie.

Ce gain d'argent, dans la mesure où il s'effectue par les voies légales est le résultat de l'assiduité au métier.

Consacrer sa vie à bien accomplir son métier : c'est l'alpha et l'oméga de l'habitus capitaliste.

Le traditionalisme contre l'habitus capitaliste

Weber soutient qu'une telle orientation de la vie a pu paraître sordide et méprisable à l'Homme pré-capitaliste : "Que quelqu'un puisse consacrer le travail d'une vie au seul projet de peser un bon poids d'argent et de biens matériels au moment de la mort, ne semble pouvoir s'expliquer que par l'effet de tendances perverses : l'auri sacra fames." ["L'exécrable soif de l'or." Virgile]

L'être humain ne cherche pas "par nature" à amasser de l'argent et à y consacrer sa vie. Pour que l'habitus capitaliste ait pu s'imposer, il a donc fallu qu'il soit porté, par des groupes d'individus.

C'est l'hypothèse qui est exposée, dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Les éléments fondamentaux de l'habitus capitaliste auraient une affinité avec l'éthique de l'ascèse protestante, notamment calviniste, piétiste, méthodiste et baptiste.

En raison de cette affinité avec leurs idées religieuses, mais aussi parce qu'elles auraient trouvé un intérêt concret à l'adopter, ces communautés puritaines auraient été les vecteurs historiques de la mentalité capitaliste.

La doctrine de la prédestination

C'est, en premier lieu, dans le dogme de la prédestination de Calvin (1509-1564) qu'il faut rechercher le déclenchement du processus de création d'une mentalité favorable au capitalisme.

D'après ce dogme, la grâce de Dieu ne peut être perdue par ceux à qui il l'accorde. Corrélativement, il n'existe aucun moyen d'attirer la grâce de Dieu, sur celui à qui il a décidé de la refuser : ni actions méritoires, ni sacrement, ni prédicateur, ni Église, ni appel au Christ.

Un tel dogme a dû avoir un impact fort sur l'état d'esprit des croyants. En effet, ils se trouvaient dépossédés de tous moyens d'accéder à ce qui était la grande affaire de leur vie : le salut éternel.

Les calvinistes commencèrent alors à rechercher, dans le monde, des signes tangibles de leur élection. Pour lutter contre l'incertitude et l'angoisse, ils voulurent contrôler leur état de grâce. A cette fin, ils cherchèrent à comparer leurs dispositions et leurs conduites, à celles que la Bible attribue aux élus.

Le métier comme vocation divine

Ici intervient une autre notion importante, celle de Beruf. Elle est due à Luther (1483-1546). Dans sa traduction de la Bible en allemand, il propose une nouvelle interprétation, qui évoque le métier (Beruf) comme vocation (Berufung) ou comme mission, donnée par Dieu.

Il en découle l'expression d'un dogme central, pour tous les courants protestants.

Il n'est qu'un moyen de vivre qui agrée à Dieu : l'accomplissement exclusif des devoirs, qui découlent pour chacun, de sa position dans le monde.

Pour Luther, la répartition des Hommes, dans les différents états et métiers existants, est une émanation directe de la volonté de Dieu. L'accomplissement du devoir au sein des métiers temporels est la forme la plus haute que puisse revêtir l'activité morale de l'homme :

"Si un homme est vaillant dans son métier, il pourra se présenter devant des rois." (Luther)

L'ascèse puritaine du métier

Dès lors, pour les protestants puritains, l'exercice sans relâche d'un travail diligent constitua le meilleur indice d'élection.

Le fait de rechigner au travail est a contrario le symptôme de l'absence d'élection.

Le croyant n'étant jamais totalement rassuré, il cherche des signes. Il organise méthodiquement sa vie autour de son métier. Autodiscipline, rigueur, calcul, conscience dans le labeur forment un tout cohérent. Il tente ainsi de soulager son angoisse.

Le puritain en vient finalement à considérer qu'il travaille pour la gloire de Dieu. Le protestantisme a fait sortir l'ascétisme chrétien des monastères. La vie méthodique consacrée à Dieu n'est plus l'apanage des moines.

Le puritain vit lui aussi une vie d'ascète, mais dans le monde séculier. Elle est toute dédiée au divin, par la consécration méthodique au métier-vocation.

Affinités entre ascèse protestante et capitalisme

Les principaux éléments de l'habitus capitaliste, tel que nous l'avons décrit précédemment, sont précisément ceux qui sont contenus dans l'ascèse puritaine du métier.

En premier lieu, le rapport au travail. Prescrit par Dieu, il est la fin en soi de la vie. Le croyant fait face à une exhortation permanente à travailler, sans relâche et durement.

La relation au temps. Dilapider son temps est le premier et le plus grave des péchés. Le temps de la vie est infiniment bref et précieux. Seule l'action permet de conforter sa propre vocation et d'augmenter la gloire de Dieu.

La volonté d'enrichissement. Elle n'est pas moralement condamnable. Au contraire, c'est le signe d'une bénédiction divine. Quand l'enrichissement provient de l'exercice du métier, il devient même un véritable commandement. La richesse n'est condamnable que lorsqu'elle incite à l'oisiveté et à la jouissance coupable des plaisirs charnels.

Le réinvestissement des gains, dans l'activité économique. L'éthique ascétique conjugue la restriction de la consommation et la libération de l'aspiration au profit. Cette conjonction favorise la constitution d'un capital et son réinvestissement, afin d'accroître les gains.

L'esprit ascétique puritain présente de surcroît deux autres homologies avec la mentalité capitaliste moderne.

La justification des inégalités. Par l'assurance réconfortante que la répartition inégale des biens de ce monde est l’œuvre de la Providence divine. Calvin a énoncé ce principe. Le "peuple", la masse des ouvriers et des artisans doit être maintenue en état de pauvreté, pour rester obéissante envers Dieu.

La justification des bas salaires. L'idéologie ascétique protestante donne une nouvelle portée à l'idée - déjà présente dans les autres confessions chrétiennes - que le travail assidu, même peu rétribué, agrée particulièrement à Dieu. Notamment, chez ceux auxquels la vie n'a pas offert d'autre chance.

Capitalisme et utilitarisme matériel

D'après Max Weber, les composantes majeures de l'habitus capitaliste et donc de notre civilisation moderne sont contenues dans l'ascétisme puritain du métier. Aujourd'hui - mais déjà bien avant l'époque à laquelle Max Weber écrit - ces différentes composantes ont perdu leur sens religieux, en se généralisant.

Un effet de la Réforme fut que l'ascèse religieuse sortit des monastères. L'entrepreneur puritain voulait transformer le monde, à la gloire de Dieu.

 A partir du moment où l'ascèse du métier s'étendit et commença à agir sur notre monde, les biens matériels acquirent un pouvoir croissant sur l'Homme.

L'utilitarisme religieux a été évincé par l'utilitarisme matérialiste. Le capitalisme autonomisé a contribué à saper les fondements religieux qui avaient favorisé son émergence.

Pour en savoir plus, lire aussi notre article sur la sociologie de la compréhension de Max WeberCe qui reste. La restriction de la vie à un travail spécialisé. Elle était un choix pour le puritain. Elle est devenue une obligation.

Et la compulsion au travail :

"L'idée d'accomplir son devoir à travers une besogne hante désormais notre vie, tel le spectre de croyances religieuses disparues."

 © Gilles Sarter

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L’efficacité symbolique du chamanisme

L’efficacité symbolique du chamanisme

Les symboles jouent un rôle fondamental dans les relations de l'être humain à son environnement et à son prochain. A travers l'exemple de la cure chamanique, les ethnologues formulent des hypothèses sur les modalités de l'efficacité symbolique.

Une quête mythique pour un accouchement

Dans un article intitulé L'efficacité symbolique (1949), l'ethnologue Claude Lévi-Strauss relate comment un chamane maîtrise un accouchement difficile, au moyen de longues incantations.

Chez les Cuna, amérindiens du Panama, l'intervention du chamane dans les accouchements est rare. Elle n'a lieu qu'à la demande de la sage-femme lorsqu'elle échoue à mener celui-ci à son terme. Les accouchements difficiles sont, en effet, expliqués par un mythe local.

Muu qui est le purba,  l'« âme-puissance », responsable de la formation du fœtus agit de manière dévoyée. Il  s'empare des purba des autres organes de la mère, ce qui compromet la naissance.

La longue incantation que le chamane oppose à cette situation relate une quête. Celle qu'il entreprend pour délivrer les purba retenus par Muu. Cette quête comprend maintes péripéties : franchissements d'obstacles, victoires sur des animaux féroces et combat final contre Muu. Pour surmonter ces différentes épreuves, le chamane est secondé par des esprits protecteurs, figurés par des images en bois.

Tout au long de l'incantation, le chamane demeure accroupi, sous le hamac de la femme en couches. Il ne la touche pas. Il ne lui administre pas de remèdes. En revanche, son chant met explicitement en cause l'état pathologique et son siège.

L'utérus constitue, en effet, le théâtre de la quête. Le chamane et ses alliés s'y introduisent pour libérer l'enfant à naître.

La partie de l'incantation qui concerne le combat final contre Muu est restreinte. A l'inverse, la peinture des différents protagonistes et de l'univers intra-utérin est très détaillée.

La technique incantatoire

La technique incantatoire adopte une tournure obsédante. Le chant oscille rapidement entre les descriptions de l'état physique de la malade et les éléments mythiques de la quête. D'une part, des images de la femme gisante, de ses gémissements, de ses spasmes, de sa vulve dilatée, des écoulements de sang... D'autre part, les invocations et les descriptions des activités de Muu, des équipements magiques des esprits secourables, des lieux mythiques qu'ils traversent...

Les douleurs sont personnifiées sous la forme d'animaux féroces.

La partie du chant qui suit la défaite de Muu concerne la libération de l'enfant. Le chamane mobilise tous ses alliés. Il convoque même des nouveaux renforts, les « ouvreurs de route », animaux fouisseurs tels que le tatou. Tous agissent pour élargir la voie et aider à la descente du bébé.

L'efficacité symbolique, donner du sens...

Pour Lévi-Strauss, le succès de l'intervention du chamane est conditionné par sa maîtrise de la technique incantatoire. La femme en couches doit recevoir le mythe, de manière à ce que celui-ci s'amalgame aussitôt, avec l'expérience qu'elle est en train de vivre.

Dans l'esprit de la future mère, la distinction doit s'abolir entre les éléments mythiques et ses sensations ou ses émotions.

Si l'homme de l'art parvient à ce résultat, alors il réalise un passage "de la réalité la plus banale au mythe". Dès lors que la malade vivra le mythe, l'accouchement sera déclenché.

La cure chamanique consisterait à rendre pensable et acceptable, pour l'esprit de la parturiente, une situation a priori arbitraire et intolérable. Avec l'aide du chamane, la malade établit une relation entre symboles (actions d'animaux et d'esprits maléfiques ou bénéfiques...) et choses symbolisées (douleurs, spasmes, travail de délivrance...).

Pour l'anthropologue, c'est ce passage de l'expérience corporelle et affective, à une forme ordonnée et intelligible qui provoque le déblocage physiologique.

L'efficacité symbolique correspondrait à cette propriété inductrice de la pensée, sur le processus organique.

Cette propriété, précise Lévi-Strauss, est conditionnée par l'existence d'une homologie de forme entre les structures spirituelles et corporelles. Ici, il y a une correspondance entre la façon dont le mythe est structuré et les réalités objectives de l'accouchement contrarié.

... et maîtriser la situation

Dans l'article De l'efficacité symbolique (2004), David Le Breton reproche à l'analyse de Lévi-Strauss d'être dualiste. Elle emprunterait trop au modèle de la pensée occidentale, qui sépare entre corps et âme, entre psychologique et organique.

A lire, l'analyse que Durkheim donne de ces sociétés, dans notre article La solidarité dans les sociétés modernes.Dans le type de société traditionnelle à laquelle la parturiente appartient, une telle scission n'est pas opérée. De plus, le collectif y prime sur l'individu. Et le corps y est considéré comme éminemment solidaire de l'environnement physique, humain et invisible.

Ainsi, la chair qui matérialise la personne ne la coupe pas mais la relie au collectif.

Le système de croyances qui donne une forme et un sens à cet univers est toujours d'ordre mythico-magique. C'est d'ailleurs ce qu'explique Lévi-Strauss quand il écrit que :

"La route de Muu’ et le séjour de Muu ne sont pas, pour la pensée indigène, un itinéraire et un séjour mythique, mais représentent littéralement le vagin et l’utérus de la femme enceinte".

Ceci veut dire que même en dehors des épisodes pathologiques, le corps est conçu et même vécu comme un monde qui a ces lieux mythiques, qui est peuplé ou soumis à l'emprise d'êtres surnaturels...

"Les mêmes matériaux en quelque sorte sont présents dans le chant du mythe et dans la chair de la femme", écrit David Le Breton.

Au final, ce ne serait donc pas l'expression verbale, le fait de mettre du sens sur une expérience, qui provoquerait le déblocage physiologique. Car le sens a toujours été présent. La chair a toujours fait l'objet d'une symbolisation par le groupe.

L'intervention du chamane correspondrait donc plutôt à une reprise de contrôle.

Le chamane prend en main une situation dangereuse pour la malade. La remise en ordre des choses s'effectue grâce à une symbolisation active, à laquelle la malade adhère.

Ouverture

A lire aussi, notre article sur le chaman au regard de l'ethnologieDans des articles à venir, nous appliquerons  ces différents éléments de réflexion, à des situations ou des contextes sociaux variés. Par exemple, nous pourrons aborder les traditions spirituelles orientales ou encore, nos sociétés modernes, avec leurs mythes de l'individu et du dualisme corps-esprit.

© Gilles Sarter

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L’illusio de Bourdieu : êtes-vous pris par le jeu?

L’illusio de Bourdieu : êtes-vous pris par le jeu?

Honneur, richesse, prestige, postes, titres, carrières, pourquoi les gens courent-ils, après ce pour quoi ils courent ?

Dans la sociologie de Pierre Bourdieu, l'illusio c'est le fait d'être pris par un jeu social, d'être pris au jeu, de croire qu'il vaut la peine d'être joué. Or, cet illusio est acquis par socialisation. L'individu croit que tel enjeu social est important, parce qu’il a été socialisé à le croire.

Le sens de l'honneur comme illusio

Un exemple de jeu social est celui qui engage des villageois algériens autour de la question de l'honneur. Pierre Bourdieu décrit ce phénomène, à partir d'observations réalisées au début des années 1960. Bien que concernant des communautés kabyles, son analyse est aussi valable, pour les sociétés traditionnelles arabophones.

Si le jeu pour l'honneur pouvait être résumé par une seule règle, ce serait l'injonction à "faire face".

L'expression désigne d'abord une posture corporelle. Faire face à autrui, le regarder au visage. Mais aussi, faire face à toutes formes d'adversité, en démontrant son courage physique et moral. Faire face par la parole, relever l'insulte et répliquer aux assauts de politesse. Faire face, encore, à la visite d'un hôte, en déployant les largesses de l'hospitalité...

Dans le contexte de ces sociétés, l'honneur des personnes est mis en jeu dans presque toutes les situations de la vie sociale.

Le prestige récompense les conduites conformes à l'honneur. A l'inverse, la défaillance du "faire face" est sanctionnée par la honte. Voila ce que Bourdieu appelle un jeu social.

Pluralité de jeux dans les sociétés différenciées

Dans les sociétés modernes, le phénomène de différenciation sociale engendre la coexistence de différents univers sociaux : artistique, scientifique, économique, politique... Chacun de ces univers est le terrain d'un jeu qui lui est propre.

Les différents jeux sociaux s'organisent autour d'enjeux spécifiques : "art pour l'art", élargir le champ du savoir, "faire de l'argent", conquérir le pouvoir…

Les participants sont soumis à des règles qui définissent et délimitent le champ de leurs activités. Les jeux sont structurés en différentes positions, fonctions, postes, destinés à être occupés par les joueurs. Les conditions d'accès à ces positions sont réglementées. On y accède en fonction de la détention de titres, de diplômes, d'ancienneté dans le jeu ou du mérite.

Les critères d'évaluation et de classements des joueurs sont propres à chaque jeu. Les scientifiques sont classés en fonction de leurs "découvertes" et de leurs publications. Les hommes d'affaires sont jugés selon des résultats économiques ou des parts de marché conquises. Les hommes politiques sont évalués  en fonction de leurs scores aux élections...

Enfin, chaque jeu possède son propre système de récompense. Il entretient le sentiment que le jeu vaut d'être joué : titres boursiers, académiques ou sénatoriaux,...

Le plus souvent la récompense consiste en distinction ou prestige et en richesses. De plus en plus la richesse est directement convertible en prestige.

Illusio et ajustement au jeu

L'illusio, c'est donc croire qu'un jeu présente une importance telle qu'il faille le jouer. Et même, qu'il n'y a rien de plus important que de jouer ce jeu.

La formule - "il y a des gens qui seraient prêts à tuer pour avoir ta place" - exprime cette croyance en la primauté du jeu.

Mais l'illusio n'est pas simplement une croyance consciente. La personne qui est totalement saisie par l'illusio, c'est celle qui est parfaitement ajustée au jeu. C'est le participant pour qui tout paraît évident, y compris l'intérêt de jouer. La personne dont les structures du jeu ont structuré l'esprit.

Les natifs du jeu

Ce cas de figure concerne tout particulièrement ceux que Bourdieu appellent les "natifs".

Les "natifs" sont nés et ont été socialisés dès l'enfance, dans l'univers du jeu.

Ainsi, l'enfant qui a été éduqué dans un village kabyle a incorporé un habitus qui fait qu'il ne joue pas le jeu de l'honneur par calcul ou par intérêt. Le sens de l'honneur est pour lui comme une seconde nature. Il n'a pas besoin de réfléchir, pondérer, décider chacune de ses actions. Il n'agit pas comme un sujet placé face à un problème. Au contraire, il évalue les situations sur-le-champ. Il y répond opportunément, dans le feu de l'action, en "faisant-face".

Dans les sociétés très différenciées, Bourdieu évoque l'existence de mécanismes similaires.

Les enfants subissent dès leur prime enfance, des conditionnements. Ceux-ci les entraîne souvent à partager l'illusio de leurs parents.

Par exemple, dans les familles de cadres supérieurs ou de hauts-fonctionnaires, les fonctions des parents sont très valorisées. Leurs parcours professionnels sont considérés comme exemplaires. La réussite scolaire y est encouragée. Le choix des études s'oriente vers les institutions de formation des cadres. Au cours de ces différentes étapes de socialisation, les individus acquièrent des goûts, des manières de se comporter et de penser. Mises bout à bout, elles impliquent qu'il n'y pas, pour eux, de jeu plus digne d'être joué que celui pour lequel ils ont été façonnés.

Agent plus qu'acteur

Une série d'entretiens avec Pierre Bourdieu sur le site www.homme-moderne.org.Les personnes sont d'autant plus saisies par l'illusio, qu'elles y ont été pré-disposées. Elles ont l'impression d'avoir choisi de jouer. En réalité le jeu s'est fait corps à travers elles, sous la forme de dispositions et de préférences.

Dans la sociologie de Bourdieu, les personnes sont donc "agies", tout autant qu'elles agissent.

C'est pour insister sur cette vision qu'il utilise l'expression "agent social" préférentiellement à "acteur social".

La consolidation de l'illusio par son déni...

Au sein de nos sociétés actuelles, l'existence d'un mécanisme social tel que l'illusio est généralement démenti. C'est une croyance inverse qui est entretenue et valorisée.

Cette croyance prétend que nous sommes des individus-sujets autonomes, uniques et rationnels. Que nous maîtrisons notre vie et que nous sommes tenus de la déployer, sous la forme de trajectoires calculées.

Ironiquement, cette croyance sert à renforcer notre illusio. Elle nous conforte dans l'idée que les jeux économiques et politiques, tels qu'ils existent, valent d'être joués, puisqu'elle affirme que nous choisissons en toute conscience de jouer le jeu.

Pour que le jeu continue

Nous adhérerions à la croyance que le jeu vaut d'être joué sur la base d'intérêts personnels. Cette idée est inculquée dès l'enfance. Son inculcation est perpétuellement renforcée par l'idéologie ambiante. Chacun est invité à l'intérioriser. C'est qu'elle sert ceux qui ont intérêt à ce que le jeu perdure.

En premier lieu, elle permet de justifier et d'entretenir les inégalités, l'existence de dominants et de dominés.

Puisque nous entrons dans le jeu et que nous le jouons pour réussir, alors nous entretenons le principe de la compétition. Car tous les joueurs ne peuvent être gagnants : «Il faut vous manger les uns les autres comme des araignées dans un pot, attendu qu’il n’y a pas cinquante mille bonnes places » dit Vautrin dans le Père Goriot.

La comparaison et la concurrence permanentes banalisent l'usage de la violence, sous ses différentes formes. Elle justifie l'instrumentalisation d'autrui.

Or les instruments de la violence sont avant-tout entre les mains des dominants.

Si nous sommes des individus-sujets autonomes, la réussite résulte exclusivement d'efforts personnels. Ceux qui réussissent sont les plus méritants.

La part du contexte social d'origine dans la réussite est minimisée. La reproduction de la domination est masquée.

Enfin, si tout le monde est convaincu de l'intérêt du jeu. Si tout le monde y entre de son plein gré. Alors pourquoi en changer ?

La perpétuation du jeu bénéficie aux dominants.

La concentration croissante de la détention des richesses en témoigne.

Gilles Sarter

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Nietzsche : contemplation contre travail

Nietzsche : contemplation contre travail

Depuis la seconde moitié du 19ème siècle, le travail s'est imposé comme valeur dominante qui donne du sens à l'existence humaine. Pour Nietzsche, au contraire, ce sont la contemplation et l'affirmation de la vie qui constituent les conditions d'une vie bonne.

Le travail élevé à la valeur de but en soi

Nietzsche (1844-1900) a vécu à l'époque de l'émergence de la société industrielle. Il a vu le travail s'imposer comme valeur qui donne du sens à la vie. Dix ans avant la mort du philosophe, Émile Zola, par exemple, s'adressait à la jeunesse, en ces termes :

"Le travail ! Messieurs, mais songez donc qu'il est l'unique loi du monde (...) La vie n'a pas d'autre sens, pas d'autre raison d'être, nous n'apparaissons chacun que pour donner notre somme de labeur et disparaître."

Pourtant, le travail n'a pas toujours bénéficié de cette considération. Durant l'antiquité et le Moyen-Age chrétien, la conception biblique en faisait la conséquence et le châtiment du péché. En généalogiste des valeurs, Nietzsche s'est interrogé sur l'origine de ce renversement.

Généalogie de la valeur travail

Au fondement de la pensée de Nietzsche, il y a cette idée que l'humanité a toujours eu besoin de justifier la vie par des valeurs extérieures à la vie. Le christianisme et la philosophie platonicienne ont exploité ou alimenté ce besoin, pour asseoir leur domination sur la pensée occidentale.

Avec la "mort de Dieu", qui est consommée à la fin du 19ème siècle, la valeur la plus haute qui justifiait la vie disparaît.

Afin de ne pas désespérer, la bourgeoisie chrétienne s'empare de la conception biblique du travail pour l'inverser. De malédiction, elle promeut celui-ci au rang de bénédiction et de nouvelle justification de la vie.

Depuis lors, l'être humain se sent non seulement l'obligation mais la volonté de travailler. Car une vie sans travail ne lui semble pas digne d'être vécue.

La vie montre en main

En total opposition avec cette idéologie d'origine bourgeoise, Nietzsche dénie au travail toute valeur propre à favoriser l'accomplissement de l'homme. Et, tout d'abord, il ne ressent à son sujet que hâte et fardeau.

Dans un contexte dont Benjamin Franklin donna une formulation devenue classique, le philosophe souligne qu'il est fait bon marché du temps :

"On pense montre en main, comme on déjeune, les yeux sur le bulletin de la bourse – on vit comme quelqu'un menacé à tout instant de rater quelque chose s'il s'attarde."

"Faire quelque chose en moins de temps qu'un autre" tient lieu de vertu. La réflexion longue, elle-même, donne des remords. "On n'étudie plus les opinions divergentes, on se contente de les haïr." Et dans cette précipitation généralisée, l'esprit s'accoutume à formuler des jugements incomplets et faux.

"Par manque de repos, notre civilisation court à une nouvelle forme de barbarie"

Loisir et travail: deux faces, un seul phénomène

Cette hâte dans le travail trouve son pendant dans la rage d'amusement. En effet, s'opposant au sens commun, Nietzsche pointe que travail et loisir ne constituent pas deux aspects différents de la vie sociale, mais bien deux faces d'un même phénomène. Comme l'individu moderne a honte du repos, il lui faut toujours être occupé.

"Plutôt faire quoi que ce soit que ne rien faire du tout".

Mais comme la bonne conscience se place toujours du côté du travail, toute joie véritable disparaît. Les activités quelles qu'elles soient ne deviennent justifiables que par leur utilité :

"Le goût de la joie s'intitule déjà besoin de détente et commence à rougir de lui-même. Je fais cela pour ma santé – voilà ce qu'on dit, quand on est pris en flagrant délit au cours d'une partie de campagne."

L'absence de joie creuse un vide que les individus cherchent vainement à combler par la recherche de davantage de plaisirs. Ceux-ci étant fugaces, ils collectionnent à l'infini les expériences variées s'enfermant ainsi dans un cercle vicieux qui conduit à une forme d' "épuisement psychique" et à une "étrange nullité spirituelle".

"Voici la maladie moderne : un excès d'expériences. Que chacun rentre donc à temps en soi-même pour ne pas se perdre à force d'expériences."

Noble chose que la contemplation

Dès lors, pour le philosophe, seule une nouvelle inversion des valeurs peut fonder les conditions d'une vie bonne. Le repos, la contemplation, le recueillement doivent jouir d'une solide prééminence sur le travail.

"Il y a donc lieu de mettre au nombre des corrections nécessaires que l'on doit apporter au caractère de l'humanité, la tâche de fortifier dans une large mesure l'élément contemplatif."

S'ouvrir aux choses prochaines

L'art de la contemplation, c'est ouvrir nos yeux à toutes choses qui sont proches de nous : la nature, les êtres, les choses. C'est trouver plus intéressant tout ce qui nous entoure directement et l'observer avec toute l'attention d'un entomologiste.

Or ce qui nous est le plus prochain et qu'il convient d'observer au premier chef, c'est nous-même : nos sentiments, nos pensées, nos manières d'agir et de réagir selon les circonstances.

Mais attention, s'observer peut avoir pour conséquence de figer sa vie en images. Plutôt que de se cantonner à détailler nos moments de paresse ou de colère, nous sommes prompts à nous caractériser comme personne paresseuse ou colérique.

Ce danger qui consiste à fixer en traits de caractère des observations circonstanciées, il s'agit de le dissoudre.

Pour ce faire, Nietzsche nous engage à nous faire explorateur, à toujours progresser dans l'investigation, sans jamais nous fixer où que ce soit.

L'affirmation de la vie

Nous l'avons déjà dit, Nietzsche pense que l'être humain a toujours recherché un sens à la vie. C'est là l'erreur la plus fondamentale de l'humanité. Car la vie n'a pas besoin d'être justifiée avance Nietzsche.

La vie vaut tout simplement parce qu'elle est vie.

L'affirmation de la vie soutiendra une attitude contemplative correcte. Elle se concrétisera dans l'acceptation de ce qui est observé. En effet, affirmer n'est pas prendre en charge ou rejeter ou haïr ou vouloir modifier mais simplement assumer ce qui est.

"Deviens ce que tu es"

Dès lors s'accepter soi-même et ne pas se vouloir différent, c'est déjà faire preuve d'une raison supérieure.

Car c'est l'opposition entre le désir de changer et les habitudes qui s'y opposent, qui rend la vie pénible voire intolérable.

A l'inverse, affirmer la vie qui s'actualise à travers nous, c'est savoir s'observer sans remords et sans arrière-pensée. C'est là la seule manière d'accomplir pleinement les potentialités qui nous sont propres. De devenir ce que nous sommes :

"Ma doctrine enseigne : celui à qui l'effort procure le sentiment le plus élevé qu'il s'efforce ; celui à qui le repos procure le sentiment le plus élevé, qu'il se repose ; celui à qui le fait de s'intégrer, de suivre et d'obéir procure le sentiment le plus élevé, qu'il obéisse. Pourvu qu'il prenne conscience de ce qui lui procure le sentiment le plus élevé et ne recule devant aucun moyen."

Une culture formant l'homme dans sa totalité humaine

Dans la société du travail, tout est fait pour que l'être humain se laisse réduire au rôle d'une fonction au sein de la totalité. Le joug du travail devient le meilleur moyen d'étouffer la volonté d'expression des qualités individuelles :

"Au fond on sent maintenant (…) qu'un tel travail est le meilleur des gendarmes, qu'il refrène l'individu et s'entend à empêcher puissamment le développement de la raison, de la convoitise, des rêves d'indépendance."

"Quoi que nous fassions, nous sommes censés le faire pour "gagner notre vie", tel est le verdict de la société" écrit Hannah Arendt La condition de l'homme moderne.

Découvrez nos autres articles sur la critique sociale Nietzsche pense qu'une véritable culture devrait conduire au développement de la vie intérieure des individus. L'épanouissement de riches personnalités étant la garantie de la survie de l'humanité.

La contemplation et l'affirmation de la vie sont les conditions qui permettent à chacun de découvrir ce qui constitue son unicité. Et en devenant ce qu'il est, chaque individu fait œuvre d'utilité générale. C'est pourquoi le philosophe écrit que :

"Si l'on est quelque chose, on n'a pas réellement besoin de rien faire et pourtant on agit beaucoup."

© Gilles Sarter

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Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

L'usage du mépris est généralement considéré comme moralement injuste. Le philosophe Axel Honneth a analysé les enjeux qui se nouent autour du mépris social dans les sociétés néolibérales.

La charge affective et morale du mépris

Témoigner du mépris à l'égard d'une personne, d'un groupe, d'une communauté, c'est exprimer qu'on les considère comme indigne d'estime ou de reconnaissance.

Victimes du mépris nous ressentons cette expérience comme étant offensante ou humiliante. Et puisqu'ils sont blessants, nous tenons les comportements méprisants pour injustes.

Pourquoi l'expérience du mépris est-elle aussi chargée affectivement et moralement ? Pour le comprendre, il convient de s'interroger sur ce qui se passe lorsqu'on nous prive de reconnaissance.

Le mépris est privation de reconnaissance

Le sociologue G.H. Mead (1863-1931) explique que la reconnaissance joue un rôle primordial dans la formation des identités individuelles.

Chaque idée de qui nous sommes, nous la construisons en interaction avec autrui. Il en est de même de toutes les évaluations que nous portons sur nos qualités ou nos comportements.

Par exemple, un individu se construit pour lui même une identité de "bon père". Sur la base de ce qu'il pense être un "bon père", il tente de se comporter en tant que tel. Si son entourage reconnaît ses actes comme étant conformes à ceux attendus d'un "bon père", il sera conforté dans son identité. A l'inverse, si on lui témoigne du mépris, il va remettre celle-ci en question.

Parce qu'elle menace les identités personnelles, la privation de reconnaissance est vécue comme une agression psychique. C'est pour cette raison que le mépris est si chargé moralement et affectivement.

Le mépris social

Pour les individus, il y a un enjeu psychologique à éviter le mépris. Mais quels sont les enjeux sociaux qui se nouent autour de ce sentiment ?

Pour être en mesure de se réaliser pleinement, les individus doivent se savoir reconnus pour leurs capacités ou leurs actions. Parmi ces dernières, il en est qui concernent la réalisation d'objectifs communs à la société. Par exemple, en temps de guerre, les qualités guerrières d'un individu servent un objectif commun de victoire. La reconnaissance sociale constitue ce type d'estime qui est accordé sur la base de fins collectives.

A l'inverse, le mépris social dénie aux personnes toutes qualités utiles à l'atteinte d'horizons communs.

Le mépris comme instrument du néo-libéralisme

Axel Honneth est un philosophe et sociologue allemand : La lutte pour la reconnaissance (2000), La société du mépris (2006)
Honneth s'est intéressé à la manière dont les tenants du néolibéralisme manipulent le mépris social afin d'asseoir leur influence.

Pour qu'il y ait reconnaissance sociale, il faut qu'il y ait un projet commun. Dans L'esprit du capitalisme, Boltanski et Chiapello définissent le capitalisme comme une "exigence d'accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques". Les deux sociologues soulignent que le caractère "illimité" du projet d'accumulation est sans fondement, ni justification sociale.

En effet, pourquoi faudrait-il accumuler indéfiniment du capital sachant que les besoins humains sont limités ?

Pourtant, pour fonctionner le système capitaliste requiert que les gens s'engagent dans la production et la bonne marche des affaires. Aussi ses promoteurs ont besoin de trouver une justification ou un esprit auquel les personnes puissent adhérer.

Cet esprit qui n'est pas intrinsèque au capitalisme doit posséder une dimension morale. Pour que les gens puissent se l'approprier, il faut, en effet, qu'ils puissent le considérer comme bon.

Le détournement de l'idéal de réalisation de soi

Selon Honneth, le néolibéralisme aurait trouvé un esprit, dans l'aspiration à l'émancipation et à la réalisation individuelle de soi. Hérités du romantisme, ces idéaux se sont développés rapidement dans la deuxième moitié du 20ème siècle.

Ils se fondent sur le droit pour chacun de choisir sa vie et sur l'injonction à devenir soi-même : "deviens ce que tu es". Ainsi, tout individu est considéré comme étant le seul propriétaire de lui-même et le décisionnaire de son devenir.

Sous l'influence des néolibéraux, ces idéaux d'émancipation ont été si bien détournés qu'ils servent paradoxalement de nouvelles formes de domination.

Premièrement, la valorisation de la liberté dans la conduite de l'existence a été altérée en exigence de flexibilité.

Les employés doivent être disposés à adapter leur vie aux attentes et aux tendances qui sont valorisées dans leur milieu professionnel. La mobilité géographique constitue l'une des modalités de cette flexibilité attendue des travailleurs.

Ensuite, l'idéal d'auto-réalisation a été travesti en réalisation de soi par le travail.

La carrière et les projets professionnels tiennent lieux de projets de vie. Et, les individus sont censés faire preuve de motivation et d'accomplissement de soi, dans et par leurs activités professionnelles.

Enfin, le discours sur la responsabilité individuelle a été renforcé.

Il est demandé aux individus de prendre uniquement sur eux-mêmes la responsabilité de leurs conditions de vie respectives.

Avec cette surenchère de la responsabilité les personnes sont invitées à percevoir leurs succès et leurs échecs de manière individuelle. Toute référence à des facteurs sociaux ou économiques indépendants de leur volonté est rejetée.

Par exemple, les délocalisations d'entreprises, les plans de licenciements résultant de politiques de rétribution de l'actionnariat ne constituent pas des excuses recevables.

De la même manière, l'explication des inégalités sociales par des conditions initiales qui dépassent la bonne volonté des gens est rejetée.

Chacun est invité à "rebondir" pour mieux franchir les obstacles qui surgissent sur son parcours.

Le mépris comme tentative de supprimer un adversaire

Flexibilité, mobilité, exigence de réalisation de soi par le travail, discours sur la responsabilité individuelle constituent, selon Honneth, des catégories de la pensée néolibérale. Elles lui permettent d'établir quels sont les comportements ou les individus dignes d'estime sociale.

Dès lors que ces catégories tendent à être survalorisées, elles sont susceptibles de pousser les individus à adopter les modes de vie qui les accompagnent, par désir de valorisation sociale.

A l'inverse, les personnes qui refusent d'y adhérer ou de les subir s'exposent au mépris social. Cette logique est mise en application quand, par exemple, les opposants à la destruction des garanties légales de la protection des salariés sont envisagés comme manquant de flexibilité. Il en est de même quand ceux qui s'inquiètent de la pérennité de leur entreprise sont renvoyés à un prétendu manque de mobilité.

Ces deux exemples illustrent parfaitement le processus du mépris social tel que le décrit Honneth.

En effet, il s'agit de dénier aux opposants à la logique néolibérale, la capacité de participer à tout projet global de société.

Dès lors, il n'y a plus aucune nécessité de prendre en considération leurs aspirations, leurs arguments ou de les intégrer dans une forme de dialogue.

Ainsi envisagé, Honneth souligne que l'usage du mépris ne constitue ni plus ni moins qu'une tentative de supprimer son adversaire. On peut penser qu'Albert Camus partageait cette vision lorsqu'il écrivait que :

"Toute forme de mépris, si elle intervient en politique prépare ou instaure le fascisme."

La lutte pour la reconnaissance

Lisez aussi un article sur la reconnaissance et la parité de participation chez Nancy FraserLes hérauts du néolibéralisme ont un intérêt évident à maintenir vivace la fiction que les personnes sont entièrement responsables de leurs conditions de vie. Pour eux, il s'agit bien sûr de masquer le fait que le malheur de nombreux individus est inhérent aux modalités de fonctionnement du système. Mais le travail de Honneth met au jour un autre enjeu.

Le discours sur la responsabilité individuelle cherche à désactiver les possibilités de résistance collective.

En effet, l'émergence de révoltes contre les injustices et les exploitations dépend de la possibilité d'interpréter des difficultés individuelles en termes collectifs. Autrement dit, pour que la révolte advienne il faut que les gens comprennent que leur condition ne leur est pas particulière. Au contraire, elle est typique d'une multitude de personnes.

Explorez nos autres articles de critique socialeParadoxalement, l'usage du mépris risque finalement de se retourner contre ceux qui pensaient l'utiliser à leurs propres fins. Le mépris devient, en effet, une expérience commune partagée par tous ceux qui ne peuvent pas ou ne souhaitent pas s'adapter aux exigences du monde néolibéral.

Quand cette idée gagne en influence chez les individus qu'ils ne sont pas seuls à subir une forme de mépris social, mais qu'au contraire il partage cette condition avec toute une population,  alors leur expérience personnelle du mépris devient un motif moral pour se révolter.

© Gilles SARTER

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Le chef est un faiseur de paix: anthropologie politique

Le chef est un faiseur de paix: anthropologie politique

Dans les sociétés à États qui sont les nôtres, les gouvernants peuvent s'adosser à la violence pour imposer leurs décisions. Il en va tout autrement, dans les sociétés indiennes d'Amérique du Sud où les chefs sont tenus d'agir en "faiseurs de paix".

Pouvoir politique : des matraques qui s'abattent sur des crânes ?

Le pouvoir politique dans sa plus simple expression concerne la capacité d'orienter les comportements des personnes, en vue d'établir des actions communes. Dans les sociétés à États, comme la nôtre, il se réduit souvent à une relation de commandement – obéissance. Et dans le cadre de cette relation, ceux qui commandent peuvent avoir recours à la violence, pour se faire obéir. Cette violence n'est pas du tout abstraite mais tout ce qu'il y a de plus concret. En témoignent les coups de matraques qui s'abattent sur des crânes contestataires, un peu partout dans le monde.

Pour autant, cette forme de pouvoir dont nous sommes familiers est-elle la seule concevable ? A cette question, Pierre Clastres qui a étudié l'organisation politique des sociétés indiennes d'Amérique du Sud répond par la négative.

Le chef est un faiseur de paix

Dans les communautés amérindiennes à chefferie, les attributions du chef sont nombreuses. Certaines d'entre elles sont relativement similaires à celles attendues dans nos sociétés occidentales. Il s'agit notamment de la coordination d'activités collectives. La chasse en groupe, le défrichage des forêts, l'organisation de cérémonies collectives en font partie. Le chef d'une communauté doit aussi agir comme ambassadeur auprès des autres groupes. A ce titre, il règle les conflits ou noue les alliances.

Pierre Clastres (1934-1997) est un anthropologue célèbre pour ses travaux d'anthropologie politique. Son livre le plus connu s'intitule La société contre l’État. Les citations de cet article en sont issues.

Mais sa mission principale concerne le maintien de la cohésion et de la paix au sein de la tribu. A cet effet, il rappelle la loi des ancêtres. Il essaie de réconcilier les parties adverses en cas de dispute. Enfin, il s'efforce de prévenir les nombreux risques de sécession. Car il arrive fréquemment que des groupes de personnes veuillent fonder des communautés ailleurs.

Or pour mener à bien ses différentes missions, le chef indien ne peut jamais contraindre ses interlocuteurs. Il ne peut en aucune circonstance avoir recours à la force, ni faire appel à des hommes en uniforme et armés de matraques. Sa relation au pouvoir est même tout-à-fait ambiguë.

"Le chef qui veut faire le chef, on l'abandonne."

C'est pourquoi, à un officier espagnol qui veut le convaincre d'entraîner sa tribu dans une guerre, un chef amérindien répond : "Moi, je les dirige mais (...) si j'utilisais les ordres ou la force avec mes compagnons, aussitôt ils me tourneraient le dos. Je préfère être aimé et non craint d'eux."

Le chef indien est donc à double titre, selon l'expression de l'ethnologue R.H. Lowie (1883-1957), "un faiseur de paix".

Premièrement, parce que le groupe attend de lui qu'il  préserve l'harmonie au sein de la communauté.  Deuxièmement, parce qu'il ne peut agir que d'une manière pacifique. Il ne peut tenter d'orienter les actions des gens qu'en prévenant la contestation qu'il ne serait pas en mesure de surmonter.

L'ambivalence de la parole du chef

Ses talents oratoires demeure le seul moyen par lequel le chef indien peut influencer les gens. Clastres précise cependant qu'il n'est jamais assuré de réussir car sa parole n'a pas force de loi.

Tout d'abord, il faut souligner que le chef possède l'exclusivité de l'usage de la parole. Il est "celui qui parle" ou "le Maître des mots". Mais, dans le même temps, la prise de parole est aussi son devoir. C'est-à-dire que la communauté exige de l'entendre et qu'il ne peut s'y déroger.

Ce devoir de parole prend une forme bien particulière. Il s'agit de harangues quotidiennes, délivrées au centre du village, au lever ou au coucher du soleil.

Cependant, les discours du chef ne sont pas dits pour être écoutés.

En effet, durant les harangues chacun vaque à ses occupations et doit feindre l'inattention. Du reste leur contenu  concerne toujours la célébration des normes de la vie traditionnelle, héritées des ancêtres. A proprement parler, elles ne disent donc jamais rien de nouveau.

Pourquoi le chef indien doit-il donc parler, chaque jour, pour "ne rien dire" ? Clastres explique que si le discours du chef est vide, c'est justement parce qu'il n'est pas un discours de pouvoir. Encore une fois, la société indienne a le souci de maintenir à distance le pouvoir et la violence. Pour ce faire, elle contraint le chef à se mouvoir uniquement dans l'espace de la parole, situé à l'extrême opposé de la violence. Mais dans le même temps, elle vide cet usage de ce qui pourrait lui permettre de devenir une parole de commandement, d'autorité.

"Un ordre : voilà bien ce que le chef ne saurait donner, voilà bien le genre de plénitude refusée à sa parole."

Comme débiteur quotidien de paroles sur "rien", le chef traduit sa dépendance à l'égard du groupe. Simultanément, il manifeste l'innocence de sa fonction.

Un chef sans pouvoir

Il y a une grande beauté et subtilité dans l'organisation politique des amérindiens. Pour le comprendre, il faut d'abord rappeler que dans leurs communautés de vie quotidienne, l'individu est rien, le groupe est tout. Durkheim appelle ce type de sociétés, des sociétés à solidarité mécanique. Tout y est engagé pour préserver la cohésion et réprimer, les tentatives d'individualisation. La loi qui régit l'ordre social est considérée comme étant héritée des ancêtres ou des héros fondateurs. Chacun en est le dépositaire et le gardien. En ce sens, la société dans son ensemble est le lieu réel du pouvoir.

Pour en savoir plus sur les sociétés à solidarité mécanique, lire l'article La solidarité dans les sociétés modernes

Dès lors pourquoi avoir instauré la chefferie? Et bien, tout se passe comme si les indiens avaient pressenti le risque toujours possible d'émergence d'un pouvoir politique individualisé et séparé de la communauté. Dès lors, ils auraient choisi de prévenir ce danger en lui donnant corps, à travers un chef. Mais ce chef, ils l'ont créé sans pouvoir et incapable de déployer toute forme de violence.

"Dans la société primitive, le chef comme possibilité de volonté de pouvoir est d'avance condamné à mort."

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Nos sociétés modernes, contrairement aux communautés amérindiennes sont fortement différenciées et individualistes. Le politique y constitue une fonction spécialisée. Comme entités individualisées, les détenteurs du pouvoir politique peuvent user de la coercition à l'encontre des autres membres de la société. Et on notera que cette utilisation de la force concerne aussi tous les autres secteurs de la vie sociale. La violence qui est exercée n'est pas toujours physique mais aussi économique, morale ou verbale. Les petits chefs qui y ont recours forment légion, dans les entreprises, les administrations, les associations, les écoles et les familles. Et peut-être même en faisons-nous partie?

Pour autant ne pouvons-nous pas promouvoir pour les autres et pour nous-mêmes et autant que possible le modèle du "chef faiseur de paix" ?

© Gilles Sarter

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Sociologie de l’Étiquetage : Je ne suis pas ton Nègre

Sociologie de l’Étiquetage : Je ne suis pas ton Nègre

Nous passons notre temps à étiqueter les gens. Les sociologues ont étudié les mécanismes et les conséquences sociales du processus d'étiquetage. L'écrivain James Baldwin livre un témoignage vécu de ce phénomène.

Un phénomène social appelé "étiquetage"

James Baldwin (1924-1987) est un écrivain américain, militant de la lutte pour les droits civiques.  Le film-documentaire "I am not your negro" (2016) sur la question raciale aux États-Unis a été écrit en utilisant exclusivement ses propres mots. 

Femme, homme, noir, blanc, homosexuel, déviant, handicapé... Ces étiquettes sont rarement remises en question. Par exemple, nous ne discutons presque jamais l'étiquette "noir". Au contraire, nous la considérons généralement comme "normale" voire "naturelle" ou "inévitable".

Dès lors, comment Baldwin, écrivain "noir" américain peut-il écrire :

"Je n'étais pas un "nègre", même si c'est ainsi que vous m’appeliez."(1)

Et bien, c'est parce qu'il a compris qu'une étiquette ne correspond pas à une réalité d'ordre naturel. Au contraire, elle résulte d'une construction sociale :

"J'avais été inventé par les blancs."

L'étiquetage sert un intérêt ou renforce un pouvoir

La plupart du temps, l'étiquetage est utilisé par des groupes ou des classes sociales qui cherchent à ajouter à leur pouvoir ou à le conforter par une légitimité morale.

"Si vous croyez que je suis un nègre c'est parce que vous en avez besoin."

Dans le contexte de la société américaine des 18-19èmes siècles,  l'étiquette "noir" a contribué à asseoir les intérêts économiques des planteurs esclavagistes.

"C'était une politique délibérée, martelée en place, pour gagner de l'argent avec de la chair noire."

Elle participait alors à une tentative de justification morale de l'esclavage. Il s'agissait de dénier aux esclaves leur qualité d'être humain.

"Afin de justifier le fait que l'on traitait des hommes comme des animaux, la république blanche s'est lavée le cerveau afin de se persuader qu'ils étaient effectivement des animaux et méritaient d'être traités comme tels."

La force des stéréotypes

L'étiquette met toujours en exergue une caractéristique physique ou comportementale, ici la couleur foncée de la peau. Mais elle s'adosse aussi à des stéréotypes. Ces croyances concernent les manières d'être ou de se comporter des personnes étiquetées. Alcoolisme, délinquance, violence conjugale, paresse, infantilisme et carences intellectuelles :

"Tous les blancs vous expliquent par le menu que vous n'êtes qu'un bon à rien."

L'étiquetage s'objective dans les corps...

Bien loin de se cantonner à des éléments conceptuels, l'étiquetage devient tangible, à tous les niveaux de la vie personnelle et sociale des étiquetés. Tout d'abord, le processus impacte les corps.

Au premier chef, Baldwin évoque la connaissance intime de la violence physique.

"A l'âge de dix-sept ans, j'avais déjà vu pieds, poings, tables, matraques et chaises rebondir sur ma tête."

Le corps est aussi saisi par les émotions et les sentiments que génèrent l'étiquetage : désespoir, peur, inquiétude, frustration, humiliation, rage, haine.

"A vingt-deux ans, j'étais un survivant, habité d'une soif de meurtre."

Il est important de souligner que l'étiqueteur s'expose au même processus. Ainsi Baldwin avance que la population "blanche" américaine est habitée par une culpabilité plus ou moins refoulée et par la peur que le "noir" puisse lui faire subir ce qu'il a subi.

"Comme ils se savent détestés, ils ont tout le temps peur ; voilà comment on parvient à une formule infaillible pour la cruauté."

... et dans l'environnement matériel et social

L'ensemble de l'environnement matériel et social est lui-même structuré selon la dichotomie qu'opère l'étiquetage. Les "Noirs" sont relégués aux quartiers les plus délabrés, aux travaux les moins valorisants et valorisés, aux écoles et aux universités de second ordre.

"Le système scolaire est utilisé pour empêcher les noirs de devenir ou même de se sentir égaux. Cela explique pourquoi les infrastructures ne furent jamais égalitaires."

Même l'application des lois concourt à enseigner l'habitude de l'infériorité. Elle est intransigeante dans l'accomplissement des devoirs et laxiste dans la protection des droits.

"(…) un gouvernement qui m'oblige à payer des impôts et à assurer sa défense partout dans le monde et qui dit qu'il ne peut pas protéger mon droit de vote, mon droit de gagner ma vie et de vivre où bon me semble."

L'étiqueté devient ce que l'on attend de lui

Tout les phénomènes décrits précédemment conduisent l'étiqueté à accepter la définition qui est donnée de sa personne.

"Il m'a fallu beaucoup d'années pour vomir toutes les saletés que l'on m'avait enseignées sur moi-même et auxquelles je croyais à moitié, avant de pouvoir arpenter cette terre comme si j'y étais autorisé."

Plus encore, le mécanisme pousse les gens à adopter des comportements conformes à ceux attendus  les stéréotypes. Les personnes finissent par faire ce qu'on a prétendu qu'elles étaient prédéterminées à faire (sombrer dans l'alcoolisme, la drogue, commettre des actes délictueux,...).

"J'ai connu nombre d'hommes et de femmes noirs qui croyaient véritablement que c'était mieux d'être blanc que noir et dont les vies furent ruinées, voire annihilées par cette croyance ; et j'ai moi même, longtemps porté en moi les graines de cette destruction."

L'étiquetage conduit à la déréalisation

L'étiquetage est un processus social puissant qui conditionne nos esprits en intercalant des images, des croyances entre le réel et nous. En acceptant une étiquette, que celle-ci concerne autrui ou soi-même, on se prive d'observer la réalité de l'être et d'apprendre quoi que ce soit à son sujet.

"Les Américains ont si peu d'expérience - non pas de ce qui arrive mais de à qui cela arrive - qu'ils n'ont aucune clé pour envisager l'expérience d'autrui (...) Force est de constater que notre relation au monde apporte la preuve que cela n'est pas peu vrai."

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Dès lors et afin de ne pas sombrer dans la déréalisation il devient vital de débusquer et de s'affranchir des étiquettes que nous avons intériorisées. C'est la voie qu'a choisie James Baldwin. Quand des militants du Black Power ou du Black is Beautiful ont accepté l'étiquetage par la couleur mais en inversant les valeurs du blanc et du noir, il a préféré quant à lui dénier toute valeur à la couleur dans la distinction entre les être humains.

Exerçons-nous aussi, à observer comment des étiquettes opèrent en nous à des niveaux plus ou moins conscients.

(1) Les citations de J. Baldwin sont extraites de La prochaine fois le feu (Folio) et de Retour dans l’œil du cyclone (Bourgeois Editeur).

© Gilles Sarter

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Contraintes sociales comment les expliquer?

Contraintes sociales comment les expliquer?

Les contraintes sociales orientent notre vie quotidienne. L'un des enjeux de la sociologie consiste à rompre avec les opinions et les idées reçues, qui circulent à leur sujet.

En effet, ces dernières tendent souvent à masquer la nature réelle des contraintes et à y substituer des pseudo-explications métaphysiques . Trois questions simples permettent de déjouer ces fausses explications.

Des forces contraignantes mais abstraites

De nombreux noms servent à désigner des phénomènes qui semblent peser sur nous tels des contraintes :

le marché - l'économie - la mondialisation - la libre concurrence - l’État - la nation - la France - le libre échange - la numérisation - la robotisation - l'Islam - la religion - le sous-développement - la communauté internationale - la finance - la société - l'école - l'Europe - la crise - etc.

Ces mots font partie de notre langage quotidien, de celui des médias et des politiciens. Malheureusement, leur usage donne souvent l'impression qu'ils désignent des entités indépendantes, par exemple:  la robotisation des usines est responsable du chômage des ouvriers; la mondialisation de l'économie agro-alimentaire ruine les petits paysans; l’État n'a pas à tout payer...

Autant de phrases qui sonnent comme si les contraintes exercées sur les gens l'étaient par des forces abstraites.

Norbert Elias, Qu'est-ce que la sociologie?, Agora, Pocket.

Ces pseudo-explications relèvent de ce que Norbert Elias appelle la pensée métaphysique. Elles ont pour conséquence de masquer la réalité humaine et sociale des phénomènes qu'elles prétendent expliquer. La robotisation n'est pas responsable du chômage des ouvriers. Mais les personnes qui ont décidé d'implanter des robots dans les usines le sont.

La force apparente des contraintes

Norbert Elias explique pourquoi nous adhérons facilement à ces pseudo-explications métaphysiques. Les formations sociales (l’économie, l'Europe, le marché...) sont constituées d'individus en interrelations. Nous sommes nous-mêmes reliés à ces réseaux de personnes et il en résulte que des contraintes pèsent sur nous.

Parfois, ces contraintes s'appliquent avec une telle force qu'il nous semble impossible de pouvoir y résister. Souvent, elles résultent d'actions ou de décisions de personnes qui sont très éloignées de notre propre position, dans le réseau social concerné.

Dans ces circonstances, nous avons tendance à croire que ces contraintes échappent à l'emprise humaine et nous les attribuons à des entités métaphysiques.

Comme l'explique l'anthropologue David Graeber, attribuer des objectifs et des intérêts à la France relève de la métaphysique. Si le roi de France avait des objectifs et des intérêts, en revanche la France n'en a pas. Par contre, il nous semble réaliste de croire qu'elle en a. En effet, les personnes qui la gouvernent ont des pouvoirs bien concrets. Ils peuvent, aux noms des intérêts nationaux, lever des armées, bombarder des villes ou réprimer des manifestants. Et ce serait folie d'ignorer ces différentes possibilités.

3 questions sur les contraintes sociales

La pensée métaphysique nous empêche de comprendre clairement les contraintes sociales qui pèsent sur nous. Adopter un questionnement sociologique constitue le meilleur moyen de la briser en esprit.

C'est pourquoi, face à une pseudo-explication métaphysique, il convient de se demander ou demander à celui qui la soutient :

Quels sont les réseaux de personnes engagées dans les contraintes sociales considérées ?

Vous me dites que les salaires sont fixés par les contraintes qu'exerce le marché du travail. Vous prétendez que le marché a ses propres lois auxquelles nous ne pouvons pas nous opposer. Reprenons plutôt le problème à la racine. Qui sont tous les acteurs impliqués dans ce phénomène social que vous appelez "marché du travail" ? De quelles façons interagissent-ils ? Qui fait quoi ? Qui négocie avec qui ? Qui fixe les limites ? De quels moyens de coercition, de quelles informations disposent ces personnes pour faire peser la décision en leur faveur ?...

Quelle est ma propre position dans ces réseaux ?

La mondialisation est responsable de la ruine des petits paysans. Voyons voir ! Quelle est ma place dans ce réseau d'êtres humains qui constitue la contrainte appelée mondialisation ? Qu'est-ce que je consomme ? Qu'est-ce que j'aime ? Où est-ce que je m'approvisionne ? D'où ces produits proviennent-ils ? Qu'est-ce que je suis prêt à abandonner ?...

Quels sont les intérêts ou les responsabilités masqués par les abstractions métaphysiques ?

Henry Kissinger qui fut Secrétaire d’État sous Nixon a déclaré un jour que "la mondialisation n'est que le nouveau nom de la politique hégémonique américaine." C'était déjà fournir un élément à l'encontre de la pensée métaphysique que de le dire ainsi. Bien sûr, si vous aviez été présents à ce moment là, vous l'auriez certainement interpellé en ces termes : "Monsieur, quel est exactement le réseau de personnes à qui profite toutes ces contraintes que vous rassemblez sous le nom de "politique hégémonique américaine" ?"

Garder ces 3 questions à l'esprit

Le sexisme n'est pas responsable des inégalités salariales entre femmes et hommes. Le sous-développement n'est pas responsable de la misère des gens en Afrique. La pollution atmosphérique n'est pas responsable du réchauffement climatique.

Chacune des pseudo-entités invoquées occulte la réalité qui est constituée d'êtres humains qui interagissent.

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Ces personnes peuvent avoir des intérêts à agir comme elles le font. Elles peuvent vouloir dissimuler ces intérêts pour pouvoir continuer à tirer profit de leurs actions. Il est aussi possible qu'elles tentent de se masquer à elles-mêmes leur part de responsabilité, en invoquant l'action de forces abstraites. Il est même possible que nous fassions partie de ces gens.

Garder ces trois questions à l'esprit. S'exercer à les poser le plus souvent possible. Et ainsi, ramener ces contraintes qui pèsent sur nous à leur véritable nature qui est sociale.

© Gilles Sarter


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