Institution

Déc

2021

Le sécularisme est une vision du monde

Le sécularisme ne doit pas être envisagé comme une simple doctrine, portant sur la séparation de l’État et du religieux ou sur le cantonnement de la religion à la sphère privée.

Selon Talal Asad, le sécularisme est une vision du monde fondée non pas sur la simple séparation, mais sur l’administration de la religion par l’État. A ce titre, l’idéologie séculière inclut une redéfinition de ce qu’est censé être la pratique religieuse.

Mais le sécularisme englobe aussi un projet plus vaste de reconfiguration des conduites, des sensibilités et des aptitudes morales des personnes. Il appelle à la formation d’individus qui se pensent et qui sont interpellés par l’État comme sujets dotés de droits individuels et pourvus d’une capacité de jugement autonome.

Religion et Pouvoir

S’intéressant au christianisme, Talal Asad montre qu’au début de notre ère la pratique religieuse ne peut se concevoir autrement qu’enserrée dans des relations de pouvoir.

Chez les premiers chrétiens, les dispositions religieuses sont inculquées et entretenues par une discipline sévère, corporelle aussi bien que spirituelle. A ce titre, c’est bien l’exercice d’un pouvoir qui établit les conditions indispensables à l’expérience de la « vérité religieuse » et pas une orientation spontanée des esprits des croyants.

Cependant, la philosophie et l’anthropologie modernes contribuent à épurer, petit à petit, la définition de la pratique religieuse, en faisant abstraction de ses dimensions disciplinaires et corporelles.

Re-définition de la religion comme croyance

Au 17è siècle, en réaction aux guerres de religion, émerge l’idée de religion naturelle . Cette première tentative de donner une définition universelle du religieux s’organise autour de trois composantes : la croyance, la pratique, l’éthique. Rapidement, c’est la croyance qui devient la composante déterminante.

Kant dans La Religion dans les limites de la simple raison (1795) avance que les différentes confessions résultent de la ramification d’une seule et même religion originelle. Reprenant cette idée, des théologiens et anthropologues des 19è et 20è siècles essaient de classifier et hiérarchiser les diverses confessions qui peuplent le monde.

Ce cheminement de la pensée aboutit finalement à la définition de la religion comme système de croyances médiatisées par des symboles, totalement dissocié de l’exercice du pouvoir.

Cette conception la plus achevée de la religion, Talal Asad la trouve formulée chez Clifford Geertz. La religion est, selon l’anthropologue, « […] (1) un système de symboles (2) qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables (3) en formulant des conceptions d’ordre général sur l’existence (4) et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité (5) que ces motivations et ces dispositions semblent ne s’appuyer que sur du réel » (La religion comme système culturel, 1972).

Religion et formation des subjectivités

Cette conception de la religion comme croyance forme un pilier du sécularisme. Talal Asad la remet en question. Les symboles ne peuvent produire du sens ou des émotions et informer les pratiques des agent qu’à partir du moment où ils sont intériorisés ou incorporés. Or, disons le encore une fois, cette incorporation suppose l’exercice de différentes formes d’inculcation et de discipline donc de pouvoir.

Chez les premiers chrétiens, les rituels sont conçus comme des exercices qui visent l’intériorisation de dispositions à pratiquer les vertus chrétiennes. La réorganisation des émotions, du désir, de l’humilité et du remords doit créer la possibilité de l’obéissance à Dieu, vertu chrétienne cardinale.

La formation de sujets moraux, qu’ils soient chrétiens, musulmans, juifs ou autres, constitue l’enjeu principal des rituels religieux et des symboles qu’ils mobilisent.

Le sécularisme s’oppose à ce projet d’élaboration des subjectivités par les religions. Il le réserve à l’État.

L’anthropologie et la philosophie morale ont participé à cette opposition en réduisant le fait religieux au domaine de la croyance privée.

Talal Asad illustre ce processus de sécularisation dans l’Égypte colonisée.

Sécularisme, libéralisme, capitalisme

A la fin du 19è et au début du 20è siècle, dans l’Égypte soumise au pouvoir colonial britannique, une réforme redéfinit la législation islamique (charia) et vise à restreindre son champ d’application à la sphère familiale. Les intellectuels égyptiens du mouvement de la nahda « renaissance » (Muhammad ‘Abduh, Qasim Amin, Ahmad Safwat) veulent séparer la loi (domaine public) de la morale (domaine privé).

Cette séparation profite à l’État colonial et capitaliste qui présuppose une conception de l’éthique radicalement différente de celle portée par la tradition islamique.

Selon Talal Asad, la charia ne dissocie pas la moralité (faire le mal ou le bien) de sa dimension sociale (être reconnu comme faisant le mal ou le bien). L’idée que la conscience morale soit une affaire strictement individuelle, fondée sur l’auto-gouvernement du sujet est un prémisse de la philosophie morale moderne. La charia rejette cette prémisse. L’aptitude à juger si une conduite est bonne ou mauvaise relève toujours des relations sociales.

Tout au long de la vie, les processus d’apprentissage et les interventions des proches, des amis ou des autorités compétentes sont considérées comme nécessaires à l’exercice du jugement et à l’orientation des comportements. Ces interventions permettent aussi de composer avec les conséquences des échecs. Ces derniers ne sont pas seulement imputables à l’individu. Son environnement social doit aussi prendre sa part de responsabilité.

La sécularisation, par la réforme égyptienne de la charia, limite l’application de la moralité islamique au domaine privé. Elle introduit ainsi une coupure. La loi étatique régit désormais les rapports publics alors que la charia régit les rapports d’ordre privé. La continuité que la morale islamique établie entre le privé et le social est rompue.

Mais la réforme ne déstructure pas seulement l’éthique islamique. En séparant droit et moralité, elle introduit dans le champ moral égyptien l’idéologie de l’auto-gouvernement du sujet, qui est un principe du libéralisme.

Encore une fois, la sécularisation ne se résume pas à un simple mouvement de repli du religieux dans le domaine privé. Elle a pour projet de faire advenir un nouveau sujet moral. Un sujet qui, comme nous l’avons dit plus haut, se pense comme politiquement «souverain» et moralement «autonome».

A ce sujet lire l’article « Sécularisme et Démocraties Modernes«

Cependant, Talal Asad insiste sur le fait suivant. L’autonomie individuelle prescrite par la modernité séculière comporte d’importantes limites. Dans les faits, elle est assujettie à des États bureaucratiques et à l’économie de marché.

Gilles Sarter

Références bibliographiques:

Talal Asad, Penser le sécularisme, Multitudes, 2015/2 n°59.

Jean-Michel Landry, Les territoires de Talal Asad, L’Homme, 217/2016.

Nov

2021

L’État comme concentration de capital et comme champ social

Il nous est difficile de comprendre ce qu’est l’ « État » parce que les catégories que nous utilisons pour penser l’ « État » sont généralement produites et légitimées au nom même de l’«État». Par exemple, ce sont les discours émis au nom de l’ « État » qui définissent ce que sont une fonction régalienne, un territoire national ou une frontière, une administration publique, une prérogative de la puissance publique… Autant de notions qui servent en retour à caractériser ce qu’est l’ « État ».

Pour essayer de rompre avec cette pensée circulaire de l’ « État » parlant de l’ « État », Pierre Bourdieu propose d’utiliser le concept de « capital ».

Penser la genèse de l’État

L’une des conditions majeures pour qu’une institution sociale, quelle qu’elle soit (croyance, dogme, rapport social, groupe spécialisé…), puisse s’imposer dans une société est qu’elle fasse oublier qu’elle résulte d’une longue série d’actes d’institution. Il faut qu’elle se présente sous les apparences du naturel, du « cela va de soi » ou du « il en a toujours été et en sera toujours ainsi ».

La reconstruction de la genèse d’une institution constitue donc la méthode la plus puissante pour remettre en question son caractère «naturel» et pour réactiver d’autres possibilités.

Ce que propose Pierre Bourdieu, c’est un modèle de l’émergence de l’institution étatique, à travers la reconstruction du processus de concentration du « capital étatique« .

La construction de ce que nous appelons l’« État » correspond à un processus de concentration de différentes formes de capitaux : capital de force physique, capital économique, capital informationnel et culturel, capital symbolique. De cette concentration résulte la formation d’un capital spécifiquement étatique.

Et la détention de ce capital étatique par des agents sociaux (groupes, individus) leur confère un pouvoir sur les autres formes de capitaux et sur leurs détenteurs. Autrement dit, les agents qui détiennent du capital étatique sont en mesure d’influencer les actions des agents qui ne détiennent que du capital économique (entrepreneurs par exemple) ou du capital culturel (artistes, enseignants…).

Capital armé et capital financier

Dans le processus de formation du capital étatique, les mouvements de concentration des différentes formes de capitaux sont interdépendants.

La concentration du capital de force physique correspond à une séparation progressive entre le monde social ordinaire et des groupements spécialisés comme l’armée ou la police. Au terme de cette séparation, seules les institutions mandatées, centralisées et disciplinées sont autorisées à exercer la violence physique. En Occident, cette concentration est advenue par dépossession progressive des concurrents intérieurs (troupes de la noblesse…), au bénéfice de la maison royale.

La concentration du capital de force coercitive est directement liée à la concentration de capital économique. Celle-ci résulte de l’instauration d’une fiscalité efficiente. Lorsqu’elle apparaît, en France, à la fin du 12ème siècle, c’est pour financer l’accroissement des dépenses de guerre de la maison royale.

L’usage des ressources fiscales et d’abord patrimonial. Il combine les prélèvements sans contrepartie pour la guerre et la redistribution sous forme de dons et de largesses, destinés à accroître le capital symbolique du roi. Petit à petit, il se transforme en un usage bureaucratique, prenant la forme de « dépenses publiques ». Ce mouvement de transformation s’opère en même temps que le passage de l’État dynastique à l’État « impersonnel » moderne.

L’institution de l’impôt universel et le développement de la force physique coercitive sont dans un rapport de causalité circulaire. L’impôt est indispensable pour financer la force armée qui est nécessaire pour imposer la fiscalité par la contrainte.

Capital informationnel et culturel

La concentration du capital économique grâce à la fiscalité unifiée va de pair avec la concentration du capital informationnel. L’administration royale commence à concentrer l’information sur les ressources du royaume, par le recensement, la statistique, la comptabilité, la cartographie et l’archivage.

Dans un même mouvement, la maison royale puis les gouvernements républicains contribuent à l’unification du marché culturel. Ils unifient les codes, les lois, la langue, le système des poids et des mesures. Ils systématisent les classements de la population (âge, sexe…), les procédures bureaucratiques et scolaires. Ils imposent des formes de pensée et des principes de vision et de division communs : le bien et le mal, le permis et l’interdit, la définition de l’identité nationale, l’orthographe…

Capital de reconnaissance et de légitimité

Cependant, la concentration des différentes formes de capitaux ne va pas sans un minimum de reconnaissance et de légitimité. Par exemple, l’imposition est d’abord perçue comme un racket, y résister est considérer comme la défense moralement légitime des droits de la famille.

La construction progressive de la légitimité transforme cette perception. La population finit par voir l’impôt comme un tribut qui est nécessaire aux besoins d’un destinataire qui transcende la personne du roi, l’« État », la « nation »…

Pour opérer cette légitimation, il faut que le corps des agents chargés du recouvrement de l’impôt ne le détourne pas à son profit et qu’il soit identifié avec la dignité du pouvoir. L’émergence d’une forme de nationalisme et la construction de la nation comme territoire unitaire à défendre favorisent aussi le développement de la reconnaissance de la légitimité de l’impôt.

Capital juridique et symbolique

Toutes ces opérations renvoient à la concentration en capital symbolique. Le capital symbolique c’est n’importe quelle espèce de propriété lorsqu’elle est reconnue par les agents sociaux et qu’ils sont prêts à obéir à son détenteur. le capital symbolique peut provenir de la détention d’une autre forme de capital. Selon les contextes, les agents se font obéir parce qu’ils détiennent du capital économique (sous forme d’argents, de moyens de production…), du capital culturel (sous forme de titres, de diplômes…) ou encore du capital social (sous formes de réseaux).

Le capital juridique est par excellence une forme objectivée et codifiée de capital symbolique. Il suit une logique qui lui est propre est qui est indépendante de l’accumulation des autres formes de capitaux. A partir de la fin du 12ème siècle, la juridiction royale s’insinue peu à peu dans la société entière. La justice royale se substitue progressivement aux tribunaux des seigneurs et de l’Église. L’ordonnance de 1670 clôt ce processus de concentration.

Notons que la construction des structures juridiques et administratives va de pair avec la construction d’un corps de juristes qui contrôle rigoureusement sa propre reproduction.

Cette concentration du capital juridique est un aspect central d’un processus plus large de concentration symbolique sous différentes formes. Elle est au fondement du pouvoir d’imposer et d’inculquer aux agents sociaux ordinaires, des principes de vision et de compréhension du monde qui sont conformes à la reproduction de l’autorité.

Pouvoir de nomination

Sur ce sujet lire « Magie sociale : Jojo et les imposteurs »

Parmi ces pouvoirs, celui de nommer tient une place centrale. La nomination est un acte mystérieux qui obéit à une logique proche de celle de la magie décrite par Marcel Mauss.

La nomination et le certificat (de propriété, de mariage, d’invalidité…) appartiennent à la classe des actes ou des discours officiels qui sont symboliquement efficients parce qu’ils sont accomplis par des personnages autorisés.

Le roi avec son pouvoir d’anoblir et l’institution de la noblesse de robe qui doit sa position à son capital culturel (juridique, administratif…) sont très proches de la logique des nominations « étatiques » et de la sanction du parcours scolaire par les titres.

Lire un article sur les Actes d’État

Mais, entre les deux, on est passé d’un capital symbolique diffus, fondé sur la reconnaissance collective de la personne du roi, à un capital symbolique qui est objectivé, codifié, délégué et garanti par l’État bureaucratisé. Les titres, verdicts, enregistrements officiels, constats, procès-verbaux, actes de l’état civil ou de vente ont la capacité de créer de la réalité objective (des personnes sont emprisonnées, deviennent propriétaires ou sont mariées…) parce que ces actes sont accomplis par des agents investis au nom de l’État.

Capital d’universalisation

La construction d’un monopole étatique de la violence physique et symbolique engendre inévitablement la construction d’un champ de luttes pour la captation de ce monopole et des avantages qu’il procure. Selon la thèse développée par Pierre Bourdieu, la monopolisation des ressources universelles ne peut être obtenue qu’en échange d’une soumission, au moins apparente, à « l’universel ».

En effet, le long processus de construction de la vision de l’État comme lieu de l’intérêt général et de l’universalité impose aux fonctionnaires de se référer aux valeurs de neutralité et de dévouement désintéressé au bien public. Cette référence obligée a des effets bien réels.

Les personnages officiels doivent en permanence sacrifier leurs points de vue particuliers ou égoïstes au bénéfice du point de vue universel ou, au moins, essayer de constituer leurs points de vue particuliers en point de vue universel.

L’universel bénéficie d’une reconnaissance universelle. Le sacrifice des intérêts égoïstes au profit de l’universel est reconnu universellement comme légitime. Pour Pierre Bourdieu, cela implique que les agents gagnent des profits symboliques et matériels lorsqu’ils agissent ou font mine d’agir dans le sens de l’universalisation.

Le champ bureaucratique est celui qui demande avec le plus de force la soumission à l’universel. Il est donc particulièrement favorable à l’obtention de profits d’universalisation. De ce fait, « le profit d’universalisation est sans doute un des moteurs historiques du progrès de l’universel ». Et donc, même si nous ne pouvons pas ignorer tous les manquements et les cas de détournements du service public à des fins personnelles, nous ne pouvons pas pour autant nier qu’il y a dans les consciences, en général, une progression de la norme qui enjoint aux agents de L’État de sacrifier leurs intérêts personnels au profit de l’intérêt général.

Gilles Sarter

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Nov

2021

Sécularisme et démocraties modernes au regard de l’anthropologie

Le sécularisme peut-il être soumis à une investigation anthropologique ? Talal Asad répond à cette question par l’affirmative. En tant que vision du monde, le sécularisme est un objet légitime pour l’anthropologie. L’anthropologue peut tenter de mettre au jour les présuppositions, voire les contradictions qu’il renferme. En premier lieu, l’idée reçue selon laquelle le passage du religieux vers le séculier constitue un progrès en soi mérite d’être questionnée.

Sécularisme et vision du monde

Talal Asad, Penser le sécularisme, Multitudes, 2015/2, n°59Le sécularisme comme doctrine a émergé en réponse aux guerres religieuses qui ont dévasté la société chrétienne occidentale, au début de l’époque moderne. Il est souvent représenté comme l’exigence de séparer les institutions séculières du gouvernement et de la religion. Mais pour Talal Asad, il ne se réduit pas à cette exigence. Le sécularisme présuppose aussi de nouvelles conceptions de la religion, de l’éthique et de la politique.

Pour s’en tenir au domaine de la politique, Talal Asad rappelle que l’idée selon laquelle l’émergence du sécularisme est intimement liée à l’apparition de l’État-nation moderne joue un rôle important, dans la justification de la « démocratie représentative ».

Légitimité du pouvoir politique en démocratie

Par une sorte de mystification, le pouvoir politique, dans les démocraties modernes, est légitimé par des caractères d’immédiateté (absence de hiérarchies) et de solidarité horizontale. Cette horizontalité et cette immédiateté sont reflétées par les idées et les pratiques relatives à la « citoyenneté » (elle-même fondée sur l’individualisme), à la « sphère publique » (le droit théorique de tous les citoyens à participer aux débats) et au « marché » (contrats libres passés entre des égaux légaux).

A cette démocratie moderne sont opposés les régimes, dans lesquels la légitimité politique est médiatisée par la tradition, notamment par la tradition religieuse (monarchie de droit divin…).

Charles Taylor qui soutient cette thèse l’illustre de la manière suivante. Un despote traditionnel peut exiger de ses sujets qu’ils demeurent passifs et qu’ils se contentent d’obéir aux lois. Il peut agir de cette façon parce qu’il occupe une position privilégiée qui est une position d’intercession entre l’au-delà et l’ici-bas (le monarque médiateur de l’autorité divine, par exemple).

En revanche, selon Charles Taylor, le régime démocratique substitue à la contrainte despotique, une part d’auto-détermination des citoyens. Il repose sur la motivation de ces derniers à s’acquitter des contributions qui sont nécessaires pour assurer le bon fonctionnement et la reproduction de la société : payer des impôts, participer à un certain degré au processus politique, prendre les armes en cas de guerre…

Participation, loi, économie

Talal Asad formule plusieurs doutes à l’encontre de cette description. D’abord, dans nos sociétés, le paiement des impôts et l’engagement militaire reposent-ils sur la libre motivation ou sur la contrainte ? Ensuite, la participation au processus politique relève avant tout de la participation aux élections. Or plus que sur la motivation des personnes, cette dernière repose sur l’organisation et le financement de vastes campagnes électorales destinées à orienter les masses vers les urnes.

Finalement, Talal Asad suggère que la gouvernance des démocraties modernes ne repose ni sur la contrainte (force despotique) ni sur l’auto-motivation. Elle s’appuie plutôt sur un pouvoir étatique qui élabore ses stratégies en s’appuyant sur la « participation », l’« auto-discipline », la « loi » et l’« économie ».
Lire aussi un article sur la participation et la démocratie
La réalité du fonctionnement des démocraties modernes est très différente de celle de la démocratie athénienne. Plus qu’une manière effective d’organisation, la « participation des citoyens » y constitue une représentation collective utilisée pour théoriser la légitimité politique des intermédiaires.

Quant à l’ « auto-discipline » en tant que facteur indépendant, elle tient une place moins importante dans la perpétuation du système que les techniques de contrôle et l’économie. Selon Talal Asad, la plupart des politiciens seraient parfaitement conscients que la stabilité politique n’est vraiment menacée que lorsque la masse de la population cesse de jouir d’une quelconque sensation de prospérité, lorsque le régime est perçu comme totalement insensible aux gouvernés et lorsque les appareils étatiques de sécurité sont grossièrement inefficaces.

Accessibilité et horizontalité ?

De manière radicale, les démocraties représentatives modernes ne sont donc ni immédiatement accessibles, ni horizontales. L’idée de « représentation » déjà ne s’articule pas de manière évidente avec celle d’immédiateté. D’ailleurs, les débats publics font grand cas de l’idée selon laquelle les élus seraient de moins en moins représentatifs des intérêts et des aspirations d’un électorat socialement et économiquement différencié.

De plus, les groupes d’influence sur les décisions gouvernementales ont souvent un pouvoir bien plus important qu’il ne devrait être, au vu du nombre de personnes dont ils portent les intérêts (par exemple, certains syndicats agricoles ou associations et lobbies des énergies, de la grande industrie, des banques… ).

Par ailleurs, les sondages d’opinion et les médias de masse exercent une forme de contrôle permanent sur les représentations collectives et permettent à l’État et à des grands conglomérats économiques d’anticiper ou d’influencer l’opinion.

L’absence d’espaces de délibération et de décision collectives, libres et égalitaires, ouverts à toute la population traduit de manière évidente que nos sociétés ne sont pas immédiatement accessibles. Les négociations qui concernent la vie publique y sont largement réservées à une élite composée de politiciens professionnels, de hauts-fonctionnaires et de propriétaires de grandes entreprises.

Les personnes ordinaires ne participent pas à l’élaboration des grandes orientations politiques, sociales, économiques. Leur participation à des élections ne leur garantit même pas que les programmes plébiscités seront mis en pratique.

Imaginaire des sociétés modernes

L’historien Benedict Anderson est connu pour son idée selon laquelle les nations modernes sont des communautés imaginées, à travers des représentations et des images construites. Pour que les gens croient appartenir « naturellement » à une nation et qu’ils soient prêts à la défendre, ils doivent acquérir une dose minimale d’idées et de sentiments nationalistes.

Charles Taylor affirme que l’État-nation moderne doit, non seulement, cultiver ce sentiment national mais qu’il doit aussi faire de la « citoyenneté » le principe premier de l’identité. L’identité citoyenne doit transcender toutes les autres identités possibles, construites sur la classe, le genre, ou encore sur la religion. En tant qu’expérience unificatrice, elle est sensée remplacer les perspectives conflictuelles (inter-classes, inter-religions…).

Talal Asad analyse le sécularisme comme étant un élément important de cette médiation transcendante. Le sécularisme n’est pas une simple réponse intellectuelle à la question de la paix sociale et de la tolérance. Le sécularisme c’est une promulgation qui est véhiculée par l’État, l’éducation et les médias.
Voir aussi « Qu’est-ce qu’une société politico-religieuse? »
Dans les sociétés « pré-modernes », les intermédiaires (entre la divinité et le peuple) arbitraient les identités particulières sans chercher à les transcender. Le sécularisme, au contraire, permet aux intermédiaires politiques, qui se posent comme représentants de la citoyenneté, de gouverner en redéfinissant et en transcendant les différences identitaires particulières.

Pour Talal Asad, il est donc faux de présupposer que les démocraties modernes soient immédiatement accessibles et horizontales. Elles sont médiatisées et verticales. Bien que les formes de médiation qui les caractérisent soient différentes des formes chrétiennes ou islamiques médiévales, elles n’en sont pas moins effectives. Le sécularisme participe à l’élaboration de ces nouvelles médiations. De ce point de vue, le passage du religieux vers le séculier ne constitue pas un progrès en soi.

Gilles Sarter

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Juin

2021

Fétichisme (I): Forme élémentaire de la religion

A travers l’étude du fétichisme, en particulier du totémisme, Émile Durkheim essaie de mettre au jour les formes élémentaires de toute expérience religieuse. Or la catégorie de « fétichisme » tient aussi une place centrale dans la pensée de Karl Marx qui s’en sert pour critiquer la « loi de la valeur ».

Une force dispersée dans les choses

Émile Durkheim pense avoir identifié les formes élémentaires de la religion, dans les cultes fétichistes des peuples aborigènes d’Australie, de Mélanésie, de Polynésie, d’Amérique du Nord… Ses analyses le conduisent à rejeter la thèse selon laquelle les êtres humains se seraient d’abord représentés le divin sous la forme d’êtres concrets. Au contraire, il pense que le culte fétichiste s’adresse, non pas à des êtres personnels, mais à une sorte de puissance divine qui stationnerait dans les objets ou les êtres vivants.

Cette idée d’une force dispersée dans les choses serait à l’origine de tout système religieux.

Le sociologue rapporte les paroles d’un amérindien Dakota qui explique cette croyance. Chez les Dakota, wakan est le nom d’une force qui va et vient partout à travers le monde. Les choses sacrées sont les points où elle se pose. Le soleil, les arbres, les animaux sont des endroits où elle peut s’arrêter. Si les Dakota adressent des prières à ces fétiches ce n’est pas parce qu’ils les adorent pour leur nature intrinsèque, mais parce qu’ils veulent atteindre la place où le wakan stationne, afin d’en obtenir une assistance ou une bénédiction.

Émile Durkheim s’appuie sur de telles croyances pour formuler une hypothèse. Ce n’est pas la croyance en des objets ou des êtres déterminés, possédant par eux-mêmes un caractère sacré, qui forme la base de la pensée religieuse. Ce qui en forme la base, c’est la conception d’une force anonyme qui s’attache à des choses.

Le sociologue précise que ces choses peuvent même être des gestes ou la voix. C’est pourquoi certains rites sont réputés posséder une vertu efficace par eux-mêmes. Ils sont les véhicules grâce auxquels une force peut agir.

L’idée de l’existence de personnalités divines est une formation secondaire par rapport à cette croyance élémentaire. L’idée très répandue d’une double nature des personnalités divines en découle. Même ceux qui se représentent les divinités sous des formes très concrètes les pensent en même temps comme des pouvoirs abstraits, qui se définissent par la nature de leur efficacité. Zeus est dans chaque goutte de pluie qui tombe. Cérès est dans chaque gerbe de la moisson.

Comment les être humains ont pu être déterminés à construire cette idée élémentaire d’une force stationnant dans les choses? Dans une première approche, Émile Durkheim propose une réponse très générale.

La double nature des totems

Le sociologue relève que, chez les aborigènes d’Australie, les choses qui servent de totem sont souvent des espèces animales ou végétales très communes (fourmi, rat, chenille, prunier…). Il pense donc que ce n’est pas la nature intrinsèque de ces choses qui les désignent pour devenir des objets de culte. De plus, ce ne sont pas dans les animaux ou dans les plantes elles-mêmes, mais dans leurs représentations figuratives (emblèmes, symboles…) que se trouve la source de la religiosité.

Le totem serait donc l’expression matérielle de quelque chose d’autre que l’espèce qui lui sert de modèle. D’une part, comme nous l’avons expliqué précédemment, le totem est la forme sensible et extérieure de la force divine qui y stationne. D’autre part, il est le symbole du clan donc de la société qu’il représente.

La forme élémentaire de la vie religieuse serait donc à rechercher dans cette association entre l’idée de force divine et l’expérience propre à toute vie sociale.

Selon le sociologue, l’emblème du clan ne pourrait pas devenir la figure de la divinité si le groupe et cette dernière étaient deux réalités distinctes. Ou autrement dit, le dieu qui stationne dans le totem ne pas être autre chose que le clan lui-même, représenté par l’espèce animale ou végétale totémique.

Une force contraignante

Comment cette déification de la société est-elle possible ? E. Durkheim remarque que, par les actions qu’elle exerce sur ses membres, une société a tout ce qu’il faut pour susciter en eux la sensation d’une action divine.

De la même façon qu’un dieu est représenté comme supérieur aux êtres humains, la société alimente en eux le sentiment d’une dépendance perpétuelle. Elle leur apparaît comme poursuivant des fins particulières. Et les individus se voient comme les instruments que la société utilise pour y parvenir. Jour après jour, ils se sentent astreints à des règles de conduite, des obligations, des restrictions, des sacrifices qu’ils n’ont pas choisis, mais sans lesquels la vie en société ne serait pas possible.

Cette emprise de la société n’est pas d’abord l’effet de contraintes matérielles, elle tient surtout à une autorité morale. Cet ascendant moral suscite, encourage ou réprime les comportements et les actions, abstraction faite de toute considération utilitaire. Et même ceux qui ne s’y soumettent pas en ressentent, tout de même, la puissance.

Cette pression sociale qui s’exerce avant tout par des voies mentales agit à la fois de manière détournée et complexe. Il en résulte que les êtres humains sentent bien qu’ils sont agis, mais sans avoir une idée claire de comment et par qui ils sont agis.

Les individus ne peuvent donc manquer d’en tirer l’idée qu’il existe en dehors d’eux une ou des forces capables de les agir.

Une force bienveillante

Cependant, une force divine n’est pas seulement une autorité à laquelle les individus se soumettent. C’est aussi une force sur laquelle s’appuie leur propre force individuelle. De la même façon, l’action sociale n’est pas seulement autoritaire et répressive. Il y a des circonstances où elle est vivifiante.

En témoigne tous ces moments au cours desquels les êtres humaines assemblés sont capables d’actes dont ils seraient incapables à l’état individuel. Ils sont soulevés, emportés par l’action collective. C’est pour cette raison que tous les partis politiques, confessionnels, économiques organisent périodiquement des réunions dont le but est de revivifier la foi commune. Pour raffermir des sentiments, il suffit de mettre en relations étroites et actives ceux qui les éprouvent.

Il y a donc chez l’être humain la production d’un surcroît de force qui provient du groupe.

Ce processus n’est pas seulement vrai des circonstances exceptionnelles ou périodiques. E. Durkheim évoque d’abord l’existence de forces à l’état libre qui viennent sans cesse renouveler celles des individus. Il s’agit des manifestations quotidiennes de sympathie, d’estime, d’affection ou de réconfort qu’ils reçoivent et qui rehaussent leur confiance en eux-mêmes, leur courage, leur hardiesse…

Ces manifestations qui sont étroitement normées et réglées par la vie sociale sustentent en permanence l’être moral des membres de la société.

Outre ces forces à l’état libre, il existe aussi des forces fixées dans les techniques et les traditions. Les langues, les instruments, les droits, les connaissances qui augmentent les capacités d’actions individuelles, nous ne les avons pas créés ou institués. Nous les avons hérité. C’est cette forme d’héritage qui fait la spécificité de l’être humain parmi les espèces animales.

Il ne pouvait échapper aux humains qu’il existait en dehors d’eux des forces agissantes qui les dotaient de ces attributs distinctifs. Ces forces au lieu d’en comprendre la nature sociale, ils ont pu les percevoir comme de nature divine et bienveillante.

L’opinion à la source du sacré

Les sociétés dans lesquelles évoluent les êtres humains peuvent donc leur apparaître comme peuplées de forces répressives et impérieuses ou secourables et bienfaisantes. Comme elles exercent sur eux une pression dont ils ont conscience, ils les localisent hors d’eux-mêmes, comme ils le font pour les causes objectives de leurs sensations.

Mais encore faut-il que les êtres humains acquièrent une forme de respect pour ces forces extérieures. Il y a, en effet, une ligne de démarcation entre le monde des choses sacrées et celui des choses profanes.

Or, dans l’histoire, les sociétés n’ont de cesse de créer de toutes pièces des choses sacrées. En Mélanésie et en Polynésie, on dit d’un homme influent qu’il a du mana et c’est à ce mana qu’on impute son influence. Pour E. Durkheim, il est clair cependant que la situation d’un tel homme lui vient uniquement de l’importance que l’opinion lui prête.

Le pouvoir moral de la société et le pouvoir prêté aux forces sacrées ont une même origine qui se situe dans l’opinion.

La société peut aussi bien consacrer des hommes, que des choses ou des idées. Si une croyance est partagée par toute une population, il devient interdit d’y toucher ou de la contester. Elle acquiert un caractère sacré. Cette aptitude des sociétés à sacraliser des idées ou des institutions s’observe, par exemple, à partir de la Révolution française lorsque des choses purement laïques (la République, la Patrie, la Liberté, la Raison…) sont transformées en choses sacrées.

Tous ces faits permettent d’entrevoir comment la société peut susciter chez ses membres l’idée qu’il existe en dehors d’eux des forces qui les dominent et les soutiennent, c’est-à-dire en sommes des forces religieuses.

La nature du fétichisme c’est la projection inconsciente du pouvoir du social sur un objet qui est autonomisé (le fétiche, le totem) et dont les individus croit ensuite dépendre.

Cette explication du fétichisme, développée par E. Durkheim est de son propre avis très générale. Elle s’applique, en effet, à toute espèce de société et de religion.

-> Fétichisme (II): Du Totem à la Marchandise

Gilles Sarter

Mai

2021

L’Administration Démocratique Directe et son Instabilité

Max Weber envisage la démocratie directe comme un type d’administration, dans lequel l’exercice de la domination est peu manifeste. Il examine les conditions sociales nécessaires à sa réalisation effective. Puis, il envisage, à partir de ce cas limite, les transformations qui conduisent à des formes d’administration caractérisées par la domination des notables, des partis ou des fonctionnaires.

Administration démocratique directe

Par « domination », Max Weber entend le fait que des dominants affirment une volonté d’influencer l’action d’autrui et qu’ils l’influencent réellement et significativement. Les dominés agissent comme si l’ordre (la volonté affirmée par les dominants) formait la maxime de leur action.

Toutes les formes d’administration nécessitent qu’une certaine domination soit exercée par quelqu’un, sur quelqu’un d’autre. Cette domination peut être plus ou moins manifeste. Dans le contexte de l’administration démocratique directe, le détenteur d’un pouvoir de commandement peut même passer pour le « serviteur » des dominés (serviteur du public, des citoyens, de la nation…).

Lire aussi « Castoriadis et le germe de la démocratie« L’ « administration démocratique directe » est considérée comme démocratique pour deux raisons. Premièrement, elle repose sur l’idée que tous les individus possèdent une égale qualification à la conduite des affaires communes. Deuxièmement, elle tend à minimiser l’étendue de la domination ou du commandement.

Dans un tel système, l’assemblée des membres prend les décisions matérielles importantes. Les fonctionnaires sont les personnes qui préparent et exécutent ces décisions, conformément aux prescriptions de l’assemblée. Pour ce faire, il est indispensable de leur déléguer un certain pouvoir de commandement. Par conséquent, leur position oscille en permanence entre la position de « serviteur » et celle de « maître ». C’est pour éviter qu’ils s’installent dans cette dernière position que leur recrutement est soumis à des limitations démocratiques.

Conditions de réalisation

L’administration démocratique directe trouve aisément sa place dans les associations qui sont limitées en nombre de membres, qui sont cantonnées à un niveau local, qui sont peu différenciées du point de vue de la position sociale de leurs membres et qui ont en charge la réalisation de tâches simples et constantes.

Max Weber ajoute à ces préconditions le développement chez les membres d’une éducation à l’évaluation objective des moyens et des fins. Il entend par là que les individus doivent avoir la capacité d’orienter leurs activités sur la base de critères objectifs. Cette objectivité n’exclut pas les prises de positions mais écarte les motivations strictement idéologiques ou les décisions qui seraient dénuées de toute cohérence avec les données disponibles.

Les assemblées populaires en Suisse (Landsgemeinden) et en Nouvelle-Angleterre (townships), les communautés villageoises autonomes (mir) en Russie constituèrent des structures conformes au type de la démocratie directe.

Le mode d’administration par la démocratie directe ne représente pas pour Max Weber le point de départ historique typique d’une évolution. Le tirage au sort, l’élection temporaire ne sont pas les formes « primitives » de recrutement des fonctionnaires. Ce type d’administration constitue seulement un cas-limite à partir duquel le sociologue déroule l’examen de différentes formes de domination.

Domination des notables

Le premier facteur d’instabilité de la démocratie directe est la différenciation économique des membres. Si elle apparaît, il est possible que les possédants prennent en charge les fonctions d’administration. Plus que l’obtention de revenus élevés en tant que tels, c’est le fait de disposer des loisirs nécessaires pour remplir ces fonctions, sans recevoir de salaire, qui constitue un critère déterminant.

Par exemple, dans des contextes historiques donnés, les industriels ont pu être moins disponibles que les propriétaires terriens ou que les grands marchands qui étaient requis par leurs affaires, de manière intermittente.

L’administration démocratique directe a tendance à glisser vers une domination des notables à chaque fois que la disponibilité de ceux qui exercent un travail rétribué diminue.

Dans la pensée de Max Weber, les notables sont des porteurs d’une forme spécifique d’honneur social. Cet honneur est attaché à un certain type de conduite de vie. Et les notables sont notamment disposés à percevoir l’administration sociale et la domination comme faisant partie de leur « devoir d’honneur ».

La domination des notables prend souvent la forme de comités préparatoires qui leur permettent d’orienter, d’anticiper ou même d’évincer les décisions de l’assemblée de tous les membres du groupe.

Domination des anciens

Cette forme de domination des notables au sein des communautés locales est un phénomène très ancien. Dans toutes les communautés dont l’agir est orienté par la tradition, le droit coutumier ou sacré, les notables sont les anciens. En effet, ils sont dépositaires des traditions. La reconnaissance de cette expertise agit comme une forme de justification de la rectitude de leurs jugements et de leurs décisions.

Ce prestige lié à l’âge décline dans les contextes de pénurie alimentaire. Dans cette situation, il se reporte sur ceux qui sont physiquement en état de travailler. Il en va de même lorsque la guerre est chronique. Le prestige des jeunes guerriers se développe contre celui des vieux.

Enfin, à toutes les époques révolutionnaires, d’institution d’un nouvel ordre économique ou politique et lors du déclin des traditions sacrées ou religieuses, la valorisation des anciens décline également.

Domination des partis

Mais le prestige des anciens n’est pas toujours transféré à la jeunesse. Comme nous l’avons dit plus haut il peut aller à d’autres types de notables, au sens que M. Weber donne à cette catégorie. Les conseils des anciens, comme les sénats, ne trahissent plus leur origine que par leur nom alors qu’ils sont de fait colonisés par ces nouveaux notables.

A l’encontre de ce transfert, un discours peut se développer qui prône une administration démocratique confiée à ceux qui n’ont pas de fortune ou à ceux qui en ont une mais qui sont exclus de l’honneur social (comme les bourgeois sous l’ancien régime). Cette rhétorique devient celle de la lutte contre les notables.

Cette lutte peut alors prendre la forme d’un affrontement partisan. En effet, les notables, du fait de leur prestige et du pouvoir économique qu’ils exercent sur une partie de la population, sont à même de créer leur propre « parti », composé de gens sans fortune.

Domination des fonctionnaires

Cette lutte partisane pour la domination engendre fatalement une division sociale.

Sur ce thème, voir un article sur la bureaucratie vue par Max WeberUne division analogue peut apparaître lorsque la formation sociale s’agrandit au-delà de certaines limites ou lorsque la différenciation qualitative des tâches administratives rend difficile leur exécution par n’importe quel membre de la collectivité ou du groupe.

A terme, le déploiement quantitatif et qualitatif des tâches d’administration conduit au maintien d’un corps de fonctionnaires dotés de l’expertise et de l’expérience nécessaires à leur réalisation. Il en découle une tendance à la mise en place d’une formation sociale séparée, capable d’exercer sa domination sur les autres membres de la société.

Gilles Sarter

Mar

2021

Qu’est-ce qu’une société politico-religieuse?

Les philosophes et les sociologues ont apporté différentes réponses à la question de la détermination des rapports sociaux qui permettent de former une société. Sont-ce les rapports religieux, politiques ou encore économiques qui ont la capacité d’unir un ensemble d’individus, en une « société » qui les englobe et leur confère une identité?

Quels rapports sociaux font une société?

Dans l’Antiquité, Aristote et Confucius ont soutenu qu’il s’agissait des rapports de parenté. Cette thèse a aussi gagné de nombreux partisans, parmi les anthropologues ou ethnologues au 19ème siècle. Elle leur semblait particulièrement bien adaptée pour décrire la situation des sociétés dites « primitives », sans État, sans castes ni classes.

Karl Marx et Friedrich Engels, pour leur part, ont soutenu l’hypothèse que tous les rapports sociaux, politiques, religieux ou familiaux sont sous-tendus par les rapports de production et de redistribution des conditions matérielles d’existence.

Dans la même veine, les économistes classiques ont avancé l’idée que le mode capitaliste était le seul à même d’assurer le développement des sociétés, à condition de se débarrasser de toutes les institutions sociales qui entravent le « libre jeu du marché ».

Les rapports de parenté

Dans les années 1960, Maurice Godelier a essayé de soumettre ces différentes visions à l’épreuve de l’étude de la société Baruya de Nouvelle-Guinée. Chez ces derniers, le principe de dépendance est patrilinéaire. Chaque clan est formé des descendants d’un ancêtre fondateur. Les clans sont subdivisés en lignages qui correspondent à la position de leurs ancêtres, cadets ou aînés.

Les mariages se font toujours en dehors des familles, des lignages, des clans. En outre les garçons ne peuvent épouser des filles du clan de leur mère et les frères ne peuvent se marier dans un même clan.

De ce système, il résulte que la société Baruya est traversée par une une multitude de relations d’alliance et de relations d’échange réciproque de biens et de services. Toutefois, ce réseau de liens d’interdépendance n’est pas suffisant pour « faire société ». En effet, aucun lignage n’est allié à tous les autres mais seulement à un nombre limité d’entre-eux.

L’organisation économique

Sur le plan économique, l’organisation est caractérisée par la propriété commune de territoires au niveau des familles, des lignages et des clans. Ces territoires sont cultivés ou servent de terrains de chasse. Les Baruya produisent aussi des barres de sel. A l’intérieur de la société, ces barres circulent comme dons. A l’extérieur, elles servent de marchandises qui s’échangent contre des outils, des armes et des parures utilisées pour des rituels.

M. Godelier affirme que ces activités économiques ne créent qu’une dépendance limitée entre lignages associés. Dès lors quelle base sociale permet aux Baruya de former une société ?

Les rituels d’initiation

Tous les 3 ou 4 ans, tous les lignages sont mobilisés pendant plusieurs mois pour organiser l’initiation des garçons et des filles. M. Godelier pense que c’est ce surplus de travail qui permet de reproduire la société Baruya dans sa totalité.

L’initiation masculine produit des chamanes et des guerriers qui seront en mesure de défendre la société contre les forces antagonistes humaines ou spirituelles. L’initiation féminine fabrique des femmes dures au travail et fécondes.

Ces initiations servent à légitimer la domination masculine et le monopole des hommes sur la religion. Le symbole de cette domination est une grande maison qui est appelée le « corps » de la tribu et dont chaque poteau représente un jeune initié.

La différence entre communauté et société

Parler une même langue, avoir une même organisation sociale, pratiquer une même religion, suivre les mêmes traditions ne suffisent pas pour constituer une société. Car la culture des Baruya est en tout point semblable à celle de leurs voisins les Wantekia ou les Yuwarrounatché.

La création de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, en 1975, permet d’illustrer cette différence. Les Baruya deviennent citoyens d’un État indépendant et d’une nation en formation. A ce titre, ils acquièrent de nouveaux droits et devoirs. Mais ils perdent leur souveraineté sur eux-mêmes, le droit de se faire justice eux-mêmes, de décider de l’usage de leurs territoires.

Finalement avec la création d’un État, institution parfaitement étrangère à leurs manières de penser et d’agir, les Baruya cessent de former une société autonome. Ils deviennent une communauté parmi d’autres qui coexistent au sein d’une société qui les englobe toutes, en les soumettant au respect de ses lois.

Une société politico-religieuse

L’unité de la société Baruya reposait sur le partage d’un ensemble de représentations religieuses et sur l’organisation du pouvoir qui en découlait. M. Godelier indique que comme dans la plupart des sociétés, un noyau de représentations imaginaires soutenait des rapports politiques qui garantissaient cette unité. Ces représentations imaginaires étaient transformées en réalité bien concrètes et efficaces, sous la forme des rites d’initiation.

La thèse de M. Godlier est qu’une « communauté » se différencie d’une « société » par le fait qu’il lui manque d’exercer une souveraineté politique. Par ailleurs, c’est uniquement, comme dans le cas des Baruya, lorsque des éléments religieux sont utilisés pour maintenir une souveraineté sur des groupes, des territoires et leurs ressources que l’on peut parler de société politico-religieuse.

Nov

2020

La Nature du Social

Aux questions de la société, de sa nature et de ses lois, Émile Durkheim considère qu’ont mal répondu les théoriciens du contractualisme (Rousseau, Hobbes) et du naturalisme (Spencer, les économistes orthodoxes). A tous, leur défaut majeur a été de vouloir déduire le social de la nature humaine et de voir la société comme un agrégat d’individus. Ils n’ont pas su comprendre la nature véritable de la société et appréhender ce qui empêche sa réduction à la somme de ses parties.

Contractualisme

Les contractualistes (Rousseau, Hobbes) considèrent que les êtres humains sont naturellement réfractaires à la vie en société. Ils ne peuvent s’y résigner que s’ils y sont contraints. Les fins de la vie sociale sont contraires aux fins individuelles. La société telle qu’elle existe fait violence aux individus par des croyances, des préjugés, des coutumes et des limites qui sont factices, artificiels et monstrueux.

Mais comment comprendre que les individus aient pu eux-mêmes élaborer une telle machine coercitive, capable d’annihiler leur liberté individuelle ? E. Durkheim voit ici une contradiction fondamentale. Selon lui, les contractualistes y répondent par l’ « artifice » du pacte ou du contrat social. Autrement dit, c’est la duperie de l’adhésion à un pacte social qui entraîne les individus à se soumettre, sans en prendre conscience, à une machine qui a pour fonction de les dominer.

Naturalisme

Les naturalistes, parmi lesquels E. Durkheim range les théoriciens du droit naturel comme Spencer et les économistes, font la même erreur que les contractualistes mais en adoptant une perspective inverse. En effet, ils postulent l’existence chez l’être humain d’un instinct de sociabilité qui le prédestine à la vie sociale. Les humains possèdent donc une inclination naturelle à la vie domestique, à la vie politique, au commerce… De cette inclination découle l’organisation de la société.

Pour E. Durkheim, la théorie qui considère qu’il faut laisser faire les forces individuelles qui s’auto-organisent est naïve. Elle minimise le rôle de la contrainte dans la vie sociale.

Des prémisses anthropologiquement raisonnables

L’opposition des postulats du contractualisme à ceux du naturalisme permet à E. Durkheim de présenter ses propres des prémisses, « anthropologiquement raisonnables ». L’être humain n’est pas enclin à faire société au point d’adhérer à ce mouvement sans contrainte. Mais, il n’y est pas non plus foncièrement opposé. Les individus n’entrent pas en société sous l’effet d’une machinerie coercitive, dissimulée par l’illusion du pacte social.

E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Chap.V Règles relatives à l’explication des faits sociaux, 1895La participation à la vie sociale résulte plutôt du fait que l’individu se trouve en présence d’une force qui le dépasse. Il se soumet volontairement à l’autorité de cette force parce qu’il en reconnaît la supériorité intellectuelle et morale. Il comprend que l’être social est incomparablement plus riche, plus complexe, plus durable que l’être individuel.

Ce qui est important pour E. Durkheim, c’est donc l’aspect contingent de la société humaine. La formation des sociétés est progressive. Elle résulte d’une multitudes de causes naturelles. Mais la société n’est pas une chose naturelle en ce sens qu’elle serait déjà pré-inscrite dans la nature humaine. Il n’y a pas de prédisposition humaine à l’interaction, fondée sur des échanges ou des services mutuels. Et quand bien même il y en aurait une, l’interdépendance ne suffit pas pour qu’il y ait société.

Nature particulière des faits sociaux

Une société est davantage que la somme des interactions entre les membres qui la constitue. Elle est une « synthèse associative » est non pas une simple agrégation d’individus. Cette synthèse produit des effets qui appartiennent à un nouvel ordre de réalité et qui sont régis pas une causalité spécifique.

E. Durkheim explique ce phénomène en invoquant les représentations collectives et en tissant une analogie avec la chimie. En chimie, la synthèse se produit en unifiant plusieurs éléments et donc en les transformant en un élément nouveau dont les propriétés sont différentes des premiers.

De la même façon, les représentations collectives dérivent du concours des individus mais sont extérieures aux consciences individuelles. Les représentations privées deviennent sociales en se combinant sous l’effet de la force associative. En se combinant, elles deviennent des faits sociaux, des manières collectives de faire, d’agir ou de penser.

Les faits sociaux constituent un ordre de faits différents des faits purement individuels. C’est pourquoi la sociologie holiste n’explique les phénomènes sociaux, qu’en en cherchant les causes efficientes et les fonctions, parmi d’autres faits sociaux.

Juin

2020

Institution, Règle, Pouvoir

Qu’est-ce qu’une institution ? Comment s’impose-t-elle aux individus?

Conception holiste

Nous devons à Marcel Mauss et Victor Fauconnet (Sociologie, 1901) une définition des institutions qui est devenue classique en sciences sociales. Adoptant la perspective holiste d’Émile Durkheim, les deux sociologues posent que les institutions sont des ensembles d’actes établis, que les individus trouvent « devant eux » et qui s’imposent plus ou moins à eux.

Ainsi compris, le terme « institution » peut servir à désigner différentes réalités : coutumes, codes, lois ou encore modes d’organisations de la vie sociale (école, armée, famille…). Une tentative d’ordonner ces différents phénomènes sociaux conduit à opérer une distinction entre trois grands types d’institutions.

Langage et usages habituels

D’abord, l’institué peut concerner des usages habituels, des façons d’être et des formes d’activité, comme les modes vestimentaires, les coutumes alimentaires, les règles de politesse ou de savoir-vivre. A ce type d’institutions, on peut aussi rattacher les règles et les significations du langage.

Lire aussi notre article : Institution sociale et Sociologie De quelle manière les institutions de ce type s’imposent-t-elles aux individus ? Dans le cas du langage, Ludwig Wittgenstein (Recherches philosophiques, 1953) affirme que les significations s’imposent aux individus parce qu’elles sont immanentes aux actes sociaux, à travers lesquels ils entrent en relation les uns avec les autres.

Emmanuel Renault avance que ce modèle explicatif peut être étendu aux autres manières d’être et de se comporter qui sont instituées. Il est possible d’admettre que les individus se soumettent aux coutumes et aux usages, en interprétant les règles à la lumière des actions qui leur sont associées.

Ordres légitimes

Mais le terme d’institution fait aussi référence à un deuxième type de phénomènes sociaux. Il s’agit des modalités d’organisation de la vie sociale. Max Weber (Économie et Société, 1921) opère ici une subdivision entre deux nouveaux types d’institutions.

Il y a d’une part, les dispositifs de coordination des actions qui sont fondés sur l’application d’ordres légitimes. Par exemple, les marchés économiques sont établis sur la base de dispositifs de mise en relation de l’offre et de la demande.

Groupements

D’autre part, il existe des dispositifs de coordination qui définissent des espaces sociaux spécifiques. Ils constituent alors un autre type d’institutions que Max Weber appelle « groupements ». Se conforment à ce type le parti politique, l’école, la prison, l’entreprise, l’armée…

Les ordres légitimes et les groupements renvoient à la question de la place que le pouvoir occupe dans la vie sociale. En effet, contrairement aux institutions langagières ou coutumières (politesse, savoir-vivre…), leur reproduction ne relève pas simplement de l’application de règles immanentes aux actions sociales.

Institutions et Pouvoir

E. Renault se référant aux travaux de Michel Foucault souligne que les institutions comprises comme ordres légitimes ou groupements reposent avant tout sur des dispositifs de mise en ordre des actions des individus : dressage des corps, orientation des attentes, identification aux normes, respect de la discipline…

A ce titre, les règlements juridiques et administratifs ne constituent que la partie visible des institutions. Ces règles n’ont une effectivité sociale qu’à partir du moment où elles sont actualisées sous la forme de rapports de pouvoir complexes. Dans les prisons, les écoles, les usines ou sur les marchés, le gardien, l’instituteur, le cadre ou l’agent économique exercent le pouvoir de nommer, de définir, de classer, d’orienter, de contraindre, de suggérer, de pousser, de récompenser, de punir le détenu, l’élève, l’ouvrier ou l’agent économique avec lequel il interagit.

Insuffisance de l’approche par les règles

E.Renault, Reconnaissance, Institution, Injustice, Revue du Mauss, 2004/1, n°23Ainsi E. Renault conclut à une triple insuffisance dans la conception qui fonde les institutions et leur reproduction sur la définition de règles et sur leur justification.

Premièrement, cette conception induit une image conservatrice du monde social. En rapportant la valeur d’une institution, à la valeur des règles qui la régissent, on tend à réduire la question de son fonctionnement à celui d’un fonctionnement normal. La question de la satisfaction des attentes pratiques des individus est éludée.

Deuxièmement, en concevant l’institution sur le modèle d’un ensemble de règles collectives, on oublie que sa réalité quotidienne s’organise autour de la coexistence de projets individuels et de modes d’organisation qui peuvent être divergents. Une fois encore, cette conception occulte le caractère transformable des institutions.

Troisièmement, la conception selon laquelle les règles s’actualisent positivement sous la forme d’actions masque l’existence de pratiques qui sont dénuées de sens à la lumière des règles qui leur sont associées.

Déc

2019

Institution Sociale et Sociologie

Le concept d’institution sociale fait partie des concepts fondamentaux de la sociologie. Quels sont les usages qu’elle lui prête? Comment en aborde-t-elle l’étude?

L’Institution Sociale Objet de la Sociologie

Étymologiquement, le mot « institution » est construit sur la racine indo-européenne sta « être debout ». En latin in-statuere c’est « faire tenir ». Or les pères fondateurs de la sociologie française, Émile Durkheim et Marcel Mauss considèrent que la stabilité caractérise les sociétés humaines.

Ce qui « fait tenir » les sociétés se sont les catégories de pensée, les formes d’organisation et de pouvoir, les langues, les croyances collectives, les habitudes ou encore les règles de conduite qui préexistent aux individus.

La notion d’institution sociale désigne toutes ces représentations et manières de penser, d’agir, de sentir que les individus trouvent devant eux et qui s’imposent à eux.

Selon la conception des deux sociologues, les institutions sont élaborées par les êtres humains mais dans un mouvement créateur qui dépasse les consciences prises individuellement. Les règles, habitudes, normes, croyances collectives s’élaborent donc « en dehors » des individus isolés. Elles viennent ensuite les surplomber. L’éducation et la socialisation leur apprennent à les reconnaître et à les respecter.

Ainsi les institutions constituent des faits sociaux par excellence. A ce titre, elles deviennent l’objet central de la sociologie. E. Durkheim et M. Mauss peuvent même dire que la sociologie est la science des institutions.

La Sociologie du « Bon-Ordre »

Dans cette tradition de pensée, les institutions sont des cadres, à la fois contraignants pour les individus et structurants pour la société. Or le contexte historique, pendant lequel les auteurs concernés élaborent leurs théories (fin du 19ème et début du 20ème siècle) est marqué par une inquiétude qui concerne la stabilité sociale.

Le danger leur semble venir, d’un côté, des tenants du retour aux institutions de l’Ancien Régime, qui menacent la Troisième République. D’un autre côté, des aspirations utilitaristes et individualistes qui se développent. Ces dernières veulent orienter la formation des institutions, vers la satisfaction des besoins et des désirs individuels. Cette tendance apparaît comme une contradiction en soi pour les sociologues. Par essence une institution sociale n’est pas constituée pour répondre à des intérêts privés. Le risque qu’ils envisagent est celui d’une anomie généralisée, qui produirait des individus désolidarisés.

Dans la lignée de E. Durkheim et M. Mauss, les sociologues s’attellent donc à une réflexion, portant sur la possibilité d’instaurer des institutions nouvelles, qui permettraient de maintenir la cohésion sociale.

Prenant acte de l’individualisme croissant, ils tentent aussi de comprendre comment des nouvelles formes stabilisées de pensée et de conduite pourraient être intériorisées par les individus.

Ce programme constructif se poursuit durant tout le 20ème siècle, dans le cadre d’une sociologie de la modernisation et du développement. Il est animé par la volonté de participer à la construction d’un ordre social solidaire et intégré. Talcott Parsons, par exemple, avance l’idée que la sociologie peut œuvrer à la stabilisation des « systèmes sociaux », par l’élaboration d’institutions adéquates et par l’obtention de l’adhésion des individus aux valeurs dominantes.

La Critique Sociale

Toutefois, la sociologie comme discipline du « bon ordre social » est bientôt rattrapée par ce qu’on appelle la « critique sociale ». Celle-ci adopte différents angles d’attaque à l’encontre des institutions.

Un premier registre qui est, par exemple, celui de la première École de Francfort s’intéresse à la dénonciation des fictions collectives. Il s’attache à déconstruire les fétiches, les « êtres collectifs » ou « entités collectives » (l’État, le langage, l’Église, le Capital, les identités sociales comme « cadres »…). Le sens commun traite les institutions comme s’il s’agissait de sujets qui parlent ou qui agissent de manière consciente : l’État s’engage à, décide que, agit pour… La démarche déconstructiviste détruit cette croyance en montrant la genèse, la construction sociale et l’hétérogénéité des institutions.

Christian Laval, Le destin de l’institution dans les sciences sociales, Revue du Mauss, 2016/2 n°48Une deuxième approche s’efforce de montrer comment les institutions mentent et se mentent à elles-mêmes, pour perdurer. Elles ont généralement d’autres fonctions que celles qu’elles prétendent avoir. Et à ce titre, elles sont souvent des instruments de domination cachés, au service des plus puissants. Pierre Bourdieu et Claude Passeron ont popularisé cette critique, à travers leurs travaux sur l’école.

Enfin, la troisième critique concerne plus spécifiquement les enfermements et les assujettissements institutionnels. L’école, l’hôpital, l’asile, l’usine… sont analysés comme des institutions totales et disciplinaires, au même titre que la prison (Michel Foucault, Erving Goffman, Robet Castel).

Deux Visions Contradictoires

De ces différentes approches découlent deux grandes conséquences sur le plan de la théorie. La première concerne l’élaboration d’une vision et la définition d’un programme de recherche qui opposent l’institution vue une comme forme « inerte » et aliénante du social, à la « vitalité » des mouvements sociaux et à la dynamique du conflit.

La seconde, en contradiction avec la précédente, met l’accent sur la possibilité et la nécessité de transformer les institutions elles-mêmes. En s’appuyant sur les résultats de la démarche déconstructiviste, ce courant théorique propose, par exemple, d’aborder la démocratie ou la révolution, comme des démarches d’auto-institution de la société par elle-même (Cornelius Castoriadis).

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Couverture livre Erik Olin Wright et le pouvoir social

Avr

2018

Les Rites d’Institution et leur fonctions sociales

Les rites d'institutions ou rites de passage possèdent une fonction importante dans l'organisation des sociétés traditionnelles et modernes.

Les analyses qu'en donnent Pierre Clastres et Pierre Bourdieu peuvent paraître différentes, à première vue. Mais finalement, elles convergent vers l'idée que ces rituels ont pour objectif de déposer la loi sociale au sein des corps et des esprits.

Les rites d'institutions chez les amérindiens

Le livre de Pierre Clastres, La société contre l’État est devenu un classique de l'anthropologie politique. Un chapitre y traite des rites de passage.

P. Clastres, "De la torture dans les sociétés primitives", L'Homme, XIII (3), 1973.Dans les sociétés amérindiennes traditionnelles, les jeunes hommes qui vont devenir des guerriers de plein droit sont soumis à rude épreuve.

Presque toujours les rituels de passage virent à la torture.

Les chairs sont déchirées, lacérées, percées, écorchées... Les techniques et les ustensiles employés sont conçus pour maximiser les douleurs. Souvent les sévices infligés ne cessent qu'avec l'évanouissement de celui qui les subit.

Tout au long de ces épreuves, les victimes doivent afficher l'impassibilité la plus tranquille. Aussi, une interprétation commune veut que ces supplices aient pour objectif de démontrer la valeur morale des futurs guerriers.

Sans récuser complètement cette analyse, Pierre Clastres propose cependant de ne point s'y limiter. Et il engage sa propre interprétation un peu plus loin.

Marquer l'appartenance à la communauté

L'anthropologue s'interroge notamment sur la nécessité de porter atteinte à l'intégrité physique des postulants. Après tout, il existe d'autres façons de démontrer sa valeur ou sa bravoure que d'endurer la torture.

Dès lors, l'objectif qui sous-tendrait l'usage des supplices pourrait bien-être le marquage des corps.

Les rites de passage seraient conçus de manière à laisser des traces ineffaçables. Et, les cicatrices sur les corps tiendraient lieu de mémoire.

Mais de quoi s'agit-il de se souvenir ? De manière indiscutable, les marques témoignent de l'appartenance à la communauté. Ainsi, l'anthropologue rapporte une scène à laquelle il lui fut donné d'assister.

Lors d'un séjour, chez des Guayaki, un groupe dévêtit complètement une jeune Paraguayenne, pour s'assurer de sa "nationalité". Des tatouages découverts sur sa peau attestèrent que les Blancs l'avaient kidnappée durant son enfance.

Cependant, la même question surgit une fois encore. Pourquoi la torture ? Pourquoi recourir à des méthodes particulièrement cruelles? Des techniques de scarification ou de tatouages moins douloureuses sont tout aussi efficaces, pour générer des marques ineffaçables.

Le message politique du rituel

La réponse de Pierre Clastres à cette question est particulièrement intéressante.

Le rituel recourt à la torture parce qu'il délivre un message politique : chaque prétendant guerrier est semblable à tous les autres. Aucun ne vaut moins que les autres et inversement aucun n'est plus que les autres.

L'égalité entre les individus est scellée par le fait que tous ont enduré la souffrance sans gémir, jusqu'au point de rupture de l'évanouissement. Ainsi, nul ne peut prétendre à une supériorité dans la valeur.

Les traces corporelles seront là pour témoigner à vie, de la valeur égale de tous ceux qui ont surmonté l'épreuve.

Dans le contexte de communautés sans écriture, le corps devient support de la loi. Et la loi ici est loi d'égalité. En effet, ces sociétés ignorent le pouvoir d'un seul sur tous les autres. Si l'institution de la chefferie y existe, elle est, dans les faits, dénuée de tout pouvoir politique et de tout moyen de coercition.

Consacrer la distinction

Pierre Bourdieu analyse les rites de passage, en adoptant une perspective qui peut paraître diamétralement opposée à celle qui précède.

Le sociologue postule, en effet, que ces rituels ont pour fonction première de créer, non pas de l'égalité, mais de la différence entre les gens.

L'objectif qui les sous-tend serait avant tout de légitimer ou de consacrer une séparation : pas entre ceux qui ont subi les épreuves et ceux qui ne les ont pas encore surmontées ; mais bien plutôt entre ceux qui vont les subir et ceux qui ne les subiront jamais.

Par exemple, la circoncision aurait pour but de marquer la distinction entre hommes et femmes, plus qu'entre les garçons circoncis et non-circoncis.

C'est l'idée centrale de Pierre Bourdieu. Ce que l'on appelle communément "rite de passage" a pour fonction de consacrer un état de fait, plus que de marquer un passage.

A ce titre, la circoncision consacre le statut masculin de l'homme, même le plus efféminé. Par opposition, toutes les femmes (même les plus "masculines" dans leurs attitudes ou leurs morphologies) sont cantonnées dans le genre féminin, car elles ne sont pas soumises au rituel.

Appliquée au cas amérindien, cette interprétation signifie que les épreuves rituelles légitiment la différence entre ceux qui vont devenir des guerriers (les jeunes hommes) et celles qui ne le deviendront jamais (les jeunes filles).

C'est pourquoi, plutôt que de parler de rites de passage, le sociologue préfère évoquer des rites de légitimation ou d'institution.

Des rites d'institution plutôt que des rites de passage

En adoptant la dénomination "rite d'institution", Pierre Bourdieu indique que les rituels visent à faire reconnaître comme légitime, des différences qui ne vont pas de soi, mais qui sont des constructions sociales.

L'efficacité symbolique des rites d'institution réside dans leur pouvoir d'action sur le réel. Ils transforment les représentations que les gens consacrés se font d'eux-mêmes. Ils changent aussi le regard et les comportements des autres, à leur égard.

L'acte d'institution impose une identité, une position, un statut. A la personne qui est instituée, il notifie ce qu'elle a à être : "Tu seras un homme, un guerrier, ..."

Dans cette optique, les épreuves que les postulants doivent surmonter sont destinées à produire des gens hors du commun ou des "élites".

La création sociale des élites

A ce titre, nos sociétés modernes ne sont pas dépourvues de rites d'institution : cérémonies d'investiture, de nomination, de remise de titre ou de décoration...

P. Bourdieu, 1981, "Épreuve scolaire et consécration sociale", Actes de la recherche en sciences sociales, vol.39.Pierre Bourdieu a livré une étude particulièrement approfondie de l'un de ces rites d'institution modernes : la réussite aux concours d'entrée dans les Grandes Écoles (ENA, École Normale Supérieure, École Polytechnique...).

Le passage par les classes préparatoires aux grandes écoles (CPG) en constitue l'épreuve. Le sociologue montre ce qui distingue les CPG des autres établissements de formation. Il s'agit notamment d'y réduire l'existence des élèves à une succession ininterrompue d'activités scolaires intensives.

Tout se déroule comme si la fonction des CPG consistait à générer une situation d'urgence, voire de panique. Les capacités à faire un usage intensif du temps, à travailler de manière soutenue, rapide et même précipitée y deviennent la garantie de survie des candidats. A ce titre, les classes préparatoires visent la constitution d'un véritable habitus:

L'inculcation de dispositions durables – comme les manières de parler, de se tenir, de gérer l'urgence et la tension, d'organiser et d'exposer les idées,… - devient une composante de l'opération de légitimation des futures élites.

Pour aller plus loin, lire un article sur le concept d' habitus.Si le passage par les classes préparatoires constitue l'épreuve, le concours agit comme le véritable rite d'institution. Le premier candidat "collé" deviendra polytechnicien ou énarque, avec tous les avantages matériels et symboliques afférents. Le dernier ne sera rien :

"Le concours crée une différence du tout au rien, pour la vie."

Déposer la loi sociale dans les corps

Les analyses de P. Clastres et de P. Bourdieu convergent sur l'idée que les rites dits de "passage" opèrent comme des consécrations. Le premier met en avant la consécration d'une égalité indépassable. Pour le second, c'est avant tout une séparation, une distinction entre les gens qui est consacrée.

En y réfléchissant un peu, on ne peut que constater que, chez les Guayaki, le rite institue aussi une inégalité entre les membres de la communauté.

Nous avons vu que d'après P. Clastres, le rite de passage sert à prévenir l'appropriation du pouvoir par un seul guerrier, au détriment des autres. Or les femmes ne participent pas au rituel.

Tout se passe donc comme si la possibilité qu'une femme s'approprie le pouvoir est exclue d'emblée. Le rite qui ne concerne que les garçons consacre donc bien une inégalité entre les deux sexes.

P. Bourdieu, 1982, "Les rites comme actes d'institution", Actes de la recherche en sciences sociales, vol.43De même, pour Pierre Bourdieu, les rites d'institution légitiment avant tout des distinctions. Mais l'observation montre aussi que le passage par les Grandes Écoles crée des formes d'identités et de solidarités collectives indéfectibles. George Pompidou, par exemple, évoque ses condisciples normaliens en termes d'"princes de l'esprit".

Finalement, les deux analystes se rejoignent sur un autre point essentiel.

L'efficacité d'un rite d'institution repose dans sa capacité à déposer les lois qui organisent le social, dans les corps et les esprits des gens.