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La socialisation raciale

La socialisation raciale

Le concept de socialisation raciale est issu des sciences sociales étasuniennes. Le postulat sur lequel il est élaboré est que nous ne naissons ni « blancs », ni « noirs », ni racisés mais que nous le devenons au terme d’un processus de socialisation.

L’idée de socialisation raciale nous invite à considérer que les assignations raciales, de la même façon que les assignations de genre ou de classe ne dépendent pas de propriétés données par « nature » ou par « essence » mais qu’elles se construisent à travers les relations sociales.

La socialisation en sociologie

La socialisation est un concept important en sociologie. Avec Émile Durkheim, son sens se rapproche de celui d’éducation et constitue la condition sine qua non de l’intégration et de la cohésion sociale.

Aux États-Unis, avec le courant culturaliste (dans la lignée de Georges Herbert Mead), la socialisation est abordée sous l’angle de l’inculcation des rôles spécifiques aux univers sociaux, dans lesquels les individus évoluent.

Avec les fonctionnalistes (comme Talcott Parsons), la socialisation correspond plus spécifiquement au processus d’intériorisation des normes sociales qui permettent aux individus d’interpréter de manière adéquate leurs rôles sociaux.

Dans les années 1980, les auteurs nord-américains Peter Berger et Thomas Luckmann formalisent la division entre « socialisation primaire », opérée dans l’enfance et « socialisation secondaire » qui se poursuit au fil de la vie d’adulte.

A la même époque, en France, Pierre Bourdieu conçoit la socialisation comme un processus de conditionnement social. Elle ne concerne pas simplement l’intériorisation de normes ou de rôles mais celle de dispositions ou d’inclinations à agir, à percevoir et à penser. Pour le sociologue français, ces dispositions s’organisent parfois de manière systémique, formant ainsi des habitus individuels ou de classe.

Claude Dubar reprend ces éléments pour élaborer une théorie de l’identité. Il rapporte les processus d’élaboration des identités « pour soi » et les identités « pour autrui » à des processus de socialisation et de formation d’habitus.

Bernard Lahire poursuit le développement de cette sociologie dispositionnelle. Il insiste sur la multiplicité et la diversité des situations de socialisation, rencontrées par les individus au cours de leur vie. Chaque personne serait donc la dépositaire de répertoires de dispositions variées, plus ou moins durables et qui font plus ou moins système.

La socialisation raciale

Aux États-Unis, l’expression socialisation raciale a d’abord été utilisée pour désigner un type particulier de socialisation primaire, au sein de familles des populations minoritaires, potentiellement exposées au racisme. Elle était utilisée pour décrire des pratiques et des stratégies parentales visant, soit à préparer les enfants à la discrimination et à affronter un monde hostile et raciste, soit à développer chez eux un sens de la fierté dite « culturelle ».

Les études sur la socialisation raciale aux États-Unis envisagent celle-ci comme étant, avant tout, un apprentissage à évoluer en tant que personne racialement minoritaire, dans une société raciste. Par exemple, pour les théoriciens concernés, être « noir » s’apprend. Il s’agit même d’apprendre à être « noir », dans une société « blanche », c’est-à-dire apprendre à faire face au fait qu’être « noir » est attaché à des significations négatives.

Les discriminations raciales

En France peu de travaux sociologiques mentionnent explicitement le concept de « socialisation raciale ». Cependant, les recherches qui portent sur les expériences discriminatoires fournissent des résultats intéressants pour penser la racialisation comme un processus de socialisation producteur de dispositions.

Par exemple, les études révèlent que si les discriminations ne sont pas systématiquement ressenties ou identifiées comme une violence, c’est qu’elles semblent faire partie du paysage et des « règles du jeu ». Cependant, d’autres recherches montrent que cette intériorisation des expériences du racisme comme étant « normales » s’émoussent au fur et à mesure que les conditions socio-économiques d’existence des personnes racisées s’améliorent.

Des recherches indiquent aussi que les discriminations racistes favorisent l’intériorisation de dispositions à agir de façon spécifique, chez les personnes qui en font l’expérience régulière. Ces modes de gestion stratégiques des discriminations peuvent être divisés en deux grandes tendances : « faire avec » et « faire face ».

Ces dispositions structurent les attitudes et les comportements, par exemple, dans la manière dont les adolescents envisagent leur avenir scolaire et professionnel. L’intériorisation du risque discriminatoire s’actualise dans des stratégies d’évitement et de contournement.

En retour, ces types de comportements peuvent faire l’objet d’appréciations négatives ou stigmatisantes (manque de sérieux, d’ambition, de motivation, de persévérance…) de la part des membres des groupes dominants. Ils peuvent même leur servir de matériaux, pour élaborer leur propre représentation de l’identité des personnes racisées.

Identité pour soi, identité pour autrui

Dans le registre de la « race », les identités pour soi et pour autrui sont le produit de dispositions à s’identifier mais aussi de dispositions à agir qui à leur tour sont utilisées sous le registre identitaire par autrui.

D’une part, les individus, dans un contexte social donné, sont socialisés de telle sorte qu’ils s’identifient racialement, comme « blanc », « noir », « arabe »… D’autre part, les manières d’être et de se comporter de ces individus qui sont elles-mêmes le résultat d’une socialisation dans un contexte discriminatoire servent de support à leur identification raciale par autrui.

Finalement, Solène Brun propose d’envisager la socialisation raciale comme l’ensemble des processus d’apprentissage et d’intériorisation des dispositions racialisées, des manières de concevoir et de négocier au quotidien une position racialisée dans l’espace social ainsi que les manières de catégoriser les autres, selon des lignes de compréhension raciales.

Solène Brun, La socialisation raciale : enseignements de la sociologie étasunienne et perspectives françaises, Sociologie, 2022/2, vol.14

A ce titre, elle est amenée, comme de nombreux autres sociologues, a considérer la « race » comme un rapport social qui délimite et hiérarchise des groupes racialisés dominants et dominés. Une spécificité de la « race » comme rapport social, à la différence de la classe mais comme le genre, tient à ce que les qualités corporelles et culturelles sur lesquelles les assignations raciales reposent sont considérées comme « héréditaires » ou « naturelles » et sont donc présentées comme stables à travers les générations.

La socialisation raciale est dans un sens minimal, le processus par lequel la « race » est produite. L’expression a donc l’avantage de dénaturaliser cette dernière, de rendre compte de son caractère socialement construit et donc de son appartenance aux imaginaires sociaux, au sens que Cornelius Castoriadis donne à cette expression.

Gilles Sarter

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La « cage d’acier » une vision cauchemardesque de la société capitaliste?

La « cage d’acier » une vision cauchemardesque de la société capitaliste?

Max Weber concevait-il le monde moderne industriel et capitaliste comme une « cage d’acier » ? Le sociologue étasunien Stephen Kalberg, spécialiste de l’œuvre de Weber, pense que non. La « cage d’acier » décrit une vision « cauchemardesque » des sociétés capitalistes qu’il convient de distinguer d’une réalité plus dynamique et plus différenciée.

De la vocation professionnelle à la cage d’acier

L’une des thèses les plus célèbres de Max Weber est exposée dans son livre L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Le sociologue allemand y soutient l’idée que la notion de  vocation professionnelle, telle qu’elle a été valorisée et portée par les sectes protestantes aux États-Unis, a contribué à la naissance du capitalisme industriel, rationnellement organisé.

Sur ce thème, voir « Sociologie des origines de la mentalité capitaliste »

Max Weber avance qu’en s’étendant, l’orientation méthodique du travail a fini par perdre sa justification religieuse. Les femme et les hommes des sociétés industrielles avancées ne sont plus incités à travailler de façon méthodique par une « vocation » ou par un ethos religieux. Ils y sont poussés de manière mécanique, du simple fait de leur insertion dans une structure ou un « cosmos » puissant, organisé selon une rationalité instrumentale.

Ce mode spécifique d’organisation, que Max Weber appelle aussi organisation bureaucratique repose sur la spécialisation du travail, liée à une formation, sur la délimitation des compétences, sur des règlements et sur des rapports d’obéissance hiérarchisés.

Dans le modèle de la « cage d’acier », la domination de la bureaucratie engendre la formation d’une caste de fonctionnaires et d’administrateurs qui est mieux armée que n’importe quelle autre forme de pouvoir pour réduire les individus à l’impuissance et les obliger à se couler dans leur entreprise, leur classe, leur métier.

La société organisée de manière bureaucratique est dominée par les valeurs impersonnelles des fonctionnaires (devoir, ponctualité, sérieux, respect de la hiérarchie…). La fraternité et la solidarité sont contraintes de se replier dans la sphère privée. Au stade ultime du développement de la « cage d’acier », la seule valeur qui détermine encore les vies individuelles est une administration « bonne » d’un point de vue purement technico-rationnelle. C’est cette valeur ultime qui, entre les mains des fonctionnaires, décide de la manière dont les affaires des femmes et des hommes devront être menées.

Une conception différenciée et dynamique des sociétés

Mais la description de la « cage d’acier » constitue-t-elle, pour Max Weber (qui écrit au début du 20ème siècle), une sorte de scénario à court terme ? Stephen Kalberg rejette cette idée. Il y voit plutôt une vision cauchemardesque ou une sorte de « modèle du pire » de la société capitaliste industrielle.

Pour le sociologue américain, Max Weber tente avant tout de répondre à la question de savoir comment sous la domination du capitalisme la démocratie et la liberté sont possibles. Le modèle de la « cage d’acier » permet de trancher radicalement avec les représentations des théoriciens qui voient dans l’industrialisation une avancée de la civilisation humaine, un facteur de démocratisation ou une dynamique favorisant l’élargissement de la reconnaissance et des libertés.

Lire aussi « Bureaucratisation, un destin dont on ne peut se soustraire? »

L’autre argument en faveur de l’idée que la « cage d’acier » n’est qu’un modèle repose sur la conception que Max Weber propose des sociétés en général. Cette conception est bien plus dynamique et différenciée que celle suggérée par la description de la « cage d’acier ».

Ainsi, Max Weber envisage les sociétés comme étant des ensembles d’univers sociaux (religieux, économique, juridique, politique, familial…) faiblement intégrés, en interaction (voire en concurrence) et qui se développent à des rythmes différents. Le sociologue est convaincu que des éléments issus du passé, comme les valeurs, les traditions, les statuts, les relations de pouvoir ou les lois peuplent le présent de manière plus ou moins obscure. C’est pourquoi il réfute les représentations tranchées entre « sociétés modernes » et « sociétés traditionnelles ».

Pour lui, les sociétés modernes se comprennent mieux si on les conçoit comme des mélanges dynamiques d’éléments passés et présents, plutôt que comme des nouveautés radicalement différentes du passé.

Le mouvement pendulaire de la culture politique étasunienne

Suivant cette idée, Max Weber montre, par exemple, que les valeurs du protestantisme ascétique qui arrivent en Amérique au 17ème siècle perdurent dans la vie américaine du 20ème siècle. Sous des formes qui sont sécularisées et parfois atténuées, il retrouve le soutien sans ambiguïté au capitalisme, mais aussi un individualisme sûr de lui (croyance forte dans la capacité des individus à forger leur propre destin et à monter dans l’échelle sociale), la méfiance à l’égard de tout État fort, la prédilection pour l’avenir et les « opportunités », l’intolérance envers ce qui est perçu comme incarnant le mal et une grande capacité à former des associations civiles.

A partir de ces différents éléments, Max Weber élabore une représentation dualiste de la société américaine. L’individualisme de « maîtrise du monde » qui sous-tend une activité entrepreneuriale relativement libre à l’égard de la tradition se juxtapose à son contraire apparent, une large sphère civique, nourrie d’idéaux et de valeurs qui tirent les individus loin des calculs égoïstes et qui les guident vers l’amélioration de leurs communautés.

Pour Max Weber ce dualisme entre deux orientations qui semblent contradictoires, l’orientation vers soi et l’orientation vers la communauté, caractérise la culture politique américaine. Même si Max Weber pointe que la corruption politique est particulièrement répandue dans les grandes cités industrielles, il remarque aussi que les vertus civiques héritées du passé y ont un impact sociologique significatif, même lorsqu’elles ne perdurent qu’à l’état de souvenir.

Stephen Kalberg, Les idées, les valeurs et les intérêts: Introduction à la sociologie de Max Weber, La Découverte 2010

Le mouvement pendulaire entre la sphère civique, pénétrée de valeurs éthiques, et l’individualisme accentué de « maîtrise du monde », explique dans une large mesure le dynamisme de la culture politique américaine.

Cette explication n’est pas compatible avec la description de la société capitaliste sous la forme d’une « cage d’acier », régie unilatéralement par des contraintes techniques, administratives et marchandes et qui enferme les relations de solidarité et de fraternité dans la sphère familiale. Ce constat renforce l’hypothèse de Stephen Kalberg selon laquelle la « cage d’acier » constitue un modèle théorique et non la description d’une réalité sociale.

Gilles Sarter

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Le constructivisme structuraliste de Pierre Bourdieu

Le constructivisme structuraliste de Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu a qualifié sa sociologie de constructivisme structuraliste. L’expression signifie d’abord qu’il existe dans le monde social des structures qui donnent forme aux actions humaines. Elle signifie aussi que ces structures sont des constructions sociales et historiques. Nous pouvons en retracer la genèse. C’est pourquoi Pierre Bourdieu parle également, à propos de sa démarche, de structuralisme génétique.

La reconstruction des structures sociales

Les structures sociales existent, à la fois, dans les corps des individus et dans les institutions. C’est leur rencontre qui produit et reproduit le monde social.

Dans la théorie sociologique de Pierre Bourdieu, les structures sociales incorporées prennent la forme d’habitus, constitués de schèmes de pensée, de perception et d’action.

Quant aux institutions telles que l’école, l’État, les médias, le monde politique, etc., le sociologue ne les aborde pas comme des substances mais comme des configurations de relations entre des agents. La notion de champ social rend compte de cette approche relationniste.

Les structures sociales incorporées

Les habitus sont de l’histoire faite corps. Ces systèmes de dispositions sont d’abord intériorisés au moment de l’enfance, formant un habitus primaire. Au cours de la vie d’adulte se sont des habitus secondaires qui sont incorporés, dans des contextes de socialisation variés (travail, vie en couple, vie associative…).

Les dispositions sont des inclinations à se comporter ou à penser d’une certaine façon. Les dispositions sont durables. Elles ont tendance à résister au changement ce qui confère un certain aspect de continuité à l’identité des personnes. Elles présentent aussi la caractéristique d’être transposables. Une disposition acquise dans la famille, par exemple une disposition à l’ascétisme ou à l’ostentation, peut aussi s’exprimer dans le contexte professionnel.

Enfin, les dispositions tendent à faire système dessinant ainsi des habitus de classe qui sont communs à des agents occupant des positions sociales identiques. En effet, les personnes qui occupent les mêmes positions sociales connaissent des conditions de vie similaires et vivent des expériences de socialisation qui se ressemblent.

Les structures sociales comme champs

Le constructivisme structuraliste de Pierre Bourdieu s’intéresse particulièrement aux articulations entre les habitus et les institutions, abordées comme des champs sociaux.

Les champs sont des sphères de la vie sociale qui peuvent être abordées (dans un premier temps) comme étant autonomes. Ils sont constitués autour de relations sociales, d’enjeux et de ressources qui leurs sont propres. Par exemple, peuvent être abordés comme des champs sociaux, le monde de la politique, le monde l’art ou à l’intérieur du monde de l’art, le monde de la BD ou le monde du cinéma, le monde de la recherche ou à l’intérieur du monde de la recherche le CNRS ou l’Université, etc..

Les champs sociaux sont, à la fois, des champs de force et des champs de lutte. Ils sont caractérisés par des formes de capitalisation de ressources spécifiques (capital économique, culturel, social, politique…). Or les distributions de ces ressources sont inégales. Des rapports de domination s’exerce donc entre les participants qui sont plus ou moins dotés en capital.

D’autre part, ces participants s’affrontent pour stabiliser ou renverser les rapports de force entre dominants et dominés. Certaines formes de domination sont transversales à différents champs, par exemple la domination masculine et la domination postcoloniale qui affectent les émigrés-immigrés et leurs héritiers.

La violence symbolique

Pierre Bourdieu livre une représentation des sociétés modernes comme étant composées d’une pluralité de champs, qui fonctionnent selon des modes spécifiques de domination. Or, ces diverses formes de domination ne recourent pas continûment à une coercition physique. Leur imposition résulte plutôt d’un travail de légitimation ou de « naturalisation » qui fait que les dominés les reconnaissent tout en méconnaissant leur caractère arbitraire.

C’est à ce point que se rencontrent les structures sociales objectives, le champ et ses règles de fonctionnement et les structures sociales subjectives, c’est-à-dire les habitus correspondants. La socialisation des individus, au sein d’un champ donné, les dote d’une forme de sens pratique qui leur permet de s’y orienter et d’y orienter leurs actions de manière pré-réflexive.

Les agents qui sont adaptés au champ parce qu’ils en ont intériorisé le sens pratique sont comme happés par cet univers social, ses enjeux, ses urgences, ses hiérarchies, ses choses à faire et à dire ou à ne pas faire et à ne pas dire. Le sens pratique leur permet de faire l’économie de la réflexion et de l’énergie dans l’action. Ce sens pratique devient le principe de la violence symbolique quand il reproduit les logiques de la domination.

Pour expliquer ce mécanisme, Pierre Bourdieu utilise l’exemple de l’enseignant qui juge comme « lourd » ou comme « brillant » les travaux de ses élèves. Son appréciation renvoie, en dernière instance, à une hiérarchie sociale entre les détenteurs de capital culturel légitime et ceux qui en sont démunis. Les élèves dotés du sens pratique scolaire reconnaîtront ces jugements comme sanctionnant leurs compétences ou qualités personnelles, mais les méconnaîtront comme expression de la domination sociale.

Toutefois, même dotés d’un habitus qui les engage à reproduire l’ordre social dominant, les agents ne sont pas condamnés à un éternel retour du même. Pierre Bourdieu croit notamment que la prise de conscience des déterminismes sociaux constitue une première étape vers l’émancipation collective des rapports de domination indésirables.

Gilles Sarter

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Les trois voies de la sociologie de l’individu

Les trois voies de la sociologie de l’individu

Trois grandes voies de la sociologie de l’individu peuvent être esquissées à l’aide des notions de socialisation, de subjectivation et d’individuation.

La sociologie de la socialisation

Les sociologues désignent par « socialisation », le processus par lequel les individus s’intègrent à une société. En renversant, cette définition on peut aussi dire que la socialisation est la manière dont une société façonne un type donné d’individu.

La sociologie de la socialisation repose sur la vision d’un ordre social surplombant les femmes et les hommes et sur l’idée que les individus se constituent en interaction avec les structures sociales objectives (valeurs, les normes, les coutumes, clivages sociaux, formes d’organisations…).

Lire un article sur l’habitus dans la sociologie de Pierre Bourdieu

Au sein de cette tradition, Pierre Bourdieu accorde une place prépondérante à la description des structures sociales de domination. Ces structures existent sous des formes objectives qui trouvent leurs pendants à l’intérieur des corps des individus, sous la forme de dispositions à agir, à sentir, à penser.

Le travail de socialisation permet d’établir une concordance entre les positions sociales qu’occupent les individus, dans la société, et les dispositions qu’ils ont incorporées. Les individus se sentent ajustés à leur position au sein de cet ordre et plutôt enclin à le reproduire. En tant qu’agents sociaux, ils sont dans une large mesure agis de l’intérieur par l’ordre social. Mais bien sûr, ils ne le sont jamais au point d’empêcher tout changement.

Voir aussi un article sur la socialisation et la sociologie des dispositions

La sociologie dispositionnaliste, par exemple celle de Bernard Lahire, s’inscrit dans cette tradition de pensée. Elle insiste sur la diversité des formes de socialisation vécues par les agents, au sein d’une même société (dans la famille, entre camarades, dans le milieu scolaire puis universitaire, dans le milieu professionnel, associatif…). Les dispositions incorporées forment des ensembles hétérogènes et variables selon les individus.

Comme les contextes de sociabilité sont en nombre croissants, les individus vivent de plus en plus fréquemment des expériences de non-ajustement, plus ou moins prononcé, entre leurs dispositions et les situations vécues. Ils ne sont plus parfaitement ajustés à des situations données. Il en découle que l’étude de la socialisation se dé-centre par rapport au problème du maintien de l’ordre social et s’intéresse davantage à la complexité de l’individu, à la multiplicité de ses facettes.

La sociologie de la subjectivation

La notion de subjectivation est rattachée à une autre problématique. Dans le contexte de la modernité caractérisée par une expansion continue de la rationalisation de la vie (coordination, planification, prévision, calculabilité, encadrement…), la sociologie de la subjectivation se pose la question de la possibilité d’une émancipation humaine. Comment, dans ce contexte de la rationalisation généralisée, un sujet maître de la conduite de son existence peut-il émerger ?

Pendant une première phase historique, ce projet d’émancipation a été associé à un sujet collectif. Une certaine lecture de l’œuvre de Karl Marx et Friedrich Engels, notamment celle de Georgy Lukàcs, voit dans le prolétariat, le sujet collectif qui est porteur de la subjectivation émancipatrice du genre humain. Face à l’exploitation capitaliste et à l’aliénation (rationalisation de la vie) qui en découle, le prolétariat par sa position centrale possède la capacité d’envisager la société comme un tout cohérent et d’agir en son centre pour la modifier.

Cette perspective est continuée par les différents projets d’émancipation qui sont adossés à des sujets collectifs (Tiers-monde, minorités, femmes, étudiants…). Puis elle connaît deux inflexions successives, à partir des années 1960-1970.

Sur ce thème voir l’article « État et individualisation »

Dans un premier temps, la « mort du sujet » sanctionne l’idée de la victoire d’une forme tentaculaire de domination. Le contrôle social dans les sociétés industrielles empêcherait toute tentative d’émancipation. Pour Michel Foucault, le processus de subjectivation se transforme en processus individualisant d’assujettissement. L’individu est produit par des processus de disciplines corporelles. Il n’est plus rien d’autre qu’une réalité fabriquée par des technologies de pouvoir.

Toutefois, ce constat pessimiste est suivi par une réflexion au cours de laquelle Michel Foucault recherche une possibilité renouvelée de subjectivation qui n’est plus collective mais individuelle. Il essaie d’isoler des techniques de vie par lesquelles les individus trouvent en eux-mêmes des manières de s’émanciper. La liberté à atteindre n’est plus une simple sortie des tutelles mais devient un « pouvoir qu’on exerce sur soi-même dans le pouvoir qu’on exerce sur les autres ». Le « souci de soi » désigne une maîtrise de soi obtenue en dehors des règles imposées par la contrainte sociale et l’assujettissement.

Des sociologues comme Alain Touraine vont, par la suite, tisser l’idée d’une subjectivation individuelle avec la tradition émancipatrice collective marxiste. Ils refusent l’idée que le projet de subjectivation puisse être mené à bien individuellement. Au contraire, ils pensent que ce projet s’adosse toujours à une action collective, dans le cadre d’un conflit social. La subjectivation est une quête du sujet que les individus portent en eux, dans un conflit collectif contre l’emprise des contraintes sociales (marchandes, communautaires…).

Avec le temps, la sociologie de la subjectivation s’est donc centrée sur l’étude de ses dimensions singulières, mais en renouant avec sa dimension politique initiale, avec les oppositions entre logiques de pouvoir et contestation sociale.

La sociologie de l’individuation

La sociologie de l’individuation étudie les processus sociaux dans lesquels s’inscrivent les existences individuelles et qui les façonnent. Elle s’intéresse donc aux individus mais sans en faire l’objet même de son étude.

Lire aussi « la solidarité dans les sociétés capitalistes »

Dans un premier temps, cette tradition s’est intéressée aux grands facteurs structurels de l’individuation. C’est ainsi qu’Émile Durkheim, par exemple, a mobilisé le degré de différenciation sociale. Il a formulé l’idée qu’à des sociétés relativement homogènes, peu différenciées correspondent des individus faiblement singularisés, soumis à une forme de solidarité mécanique et à une conscience collective forte. En revanche, il pense que les sociétés urbaines et industrielles, complexes, dans lesquelles le travail social est très différencié, produisent des individus fortement singularisés.

Mais Émile Durkheim insiste aussi sur d’autres facteurs importants comme la mise en place d’un marché de travailleurs libres contraints de vendre leur force de travail ou encore la production juridique qui donne une valeur centrale à l’individu responsable de tous ses actes et détenteurs de droits. Ces facteurs économiques et juridiques sont eux-mêmes les objets de prolongements institutionnels et politiques qui débouchent sur la production de dispositifs que Robert Castel appelle « supports de l’individu ». C’est à travers ces différents facteurs et dispositifs sociaux que les femmes et les hommes sont construits comme le type d’individu spécifique des sociétés modernes.

Sur ce thème lire aussi « Capital humain: le nouveau sujet néolibéral »

Plus récemment, l’attention des sociologues s’est tournée vers les expériences des individus et leurs épreuves sociales. Le nouvel individualisme institutionnel (éducation, droits, demande de flexibilité dans le travail, processus de mobilité sociale…) contraindrait chaque personne à développer et à assumer une trajectoire biographique de plus en plus singulière. La sociologie essaie de rendre compte des conséquences ambivalentes de cette nouvelle injonction et de cerner les nouveaux défis auxquels sont confrontés les êtres humains.

En conclusion, les trois voies sociologiques de l’étude de l’individu telles que nous les avons décrites correspondent à des modèles analytiques purs. Chacune possède son orientation particulière. L’étude de la socialisation met l’accent sur les dimensions cognitives des individus et sur une sociologie psychologique. La subjectivation s’intéresse davantage aux processus de domination et forme une variante de la sociologie politique. L’individuation, enfin, est une sociologie historique de la condition moderne des individus. Très souvent les études sociologiques empruntent des chemins transversaux à ces trois modèles.

Source: Danilo Martuccelli, « Les trois voies de l’individu sociologique », EspacesTemps.net, Travaux, 08.06.2005

Gilles Sarter

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Construire de nouvelles solidarités grâce à la sociologie et la critique sociale

Construire de nouvelles solidarités grâce à la sociologie et la critique sociale

Dans notre monde globalisé, les individus sont pris, de plus en plus, dans des rapports de domination et d’exploitation dont les épicentres décisionnels sont politiquement et économiquement éloignés. Les capacités de contestation collective pâtissent de cet éloignement. La sociologie et la critique sociale peuvent aider à les revitaliser en créant des solidarités entre des groupes victimes des mêmes préjudices bien que placés dans des contextes sociaux différents en apparence.

Démarche scientifique et engagement moral

Les sociologues prétendent souvent que leur discipline peut améliorer les capacités de transformation des rapports sociaux, grâce aux résultats de leurs investigations scientifiques. Cependant, une analyse strictement scientifique, aussi juste soit-elle, ne peut pas constituer en elle-même et par elle-même une critique de l’ordre social car la critique présuppose obligatoirement l’évocation d’un autre monde possible. Sans cette évocation, la science ne peut pas prendre de distance par rapport à la réalité.

Danilo Martuccelli, Sociologie et posture critique, in Bernard Lahire, A quoi sert la sociologie?, La Découverte, 2004

Ce sont les éléments moraux (liberté, égalité, fraternité…) lorsqu’ils sont envisagés sérieusement qui attisent la volonté de modifier le réel et permettent à une pensée critique de s’élaborer. Mais, nous ne pouvons pas non plus ignorer que la critique court le risque de s’enfermer dans son engagement moral. Pour éviter cet écueil, elle doit admettre de discuter cet engagement ouvertement.

Une fois ce travail de clarification effectué, la critique peut étayer ses arguments à partir des résultats d’analyses sociologiques rigoureuses et éviter ainsi les représentations inadéquates des réalités sociales.

Discours performatif ou vision alternative

Le discours de la critique social possède une qualité performative que ne possède pas celui de la sociologie. Il vise à faire advenir ce qu’il énonce. La tradition marxiste fournit un exemple abouti de ce projet. Ainsi, la théorie de la reproduction contradictoire des rapports capitalistes de classe a produit des effets bien concrets sur les sociétés et les individus.

La sociologie, en revanche, pense pouvoir agir en fournissant aux agents sociaux une vision alternative aux fausses évidences du sens commun. Elle part du postulat que les agents se font, au mieux, une représentation partielle du monde social et qu’au pire, leur représentation est erronée. Cette façon de penser est héritée de la conception spinoziste de l’émancipation. Grâce au savoir, les femmes et les hommes devraient être capables de se hisser à une conscience réflexive d’eux-mêmes et de l’univers dans lequel ils évoluent. Cette conscience formerait le préalable nécessaire à la conduite maîtrisée de leur propre vie.

Information et passage à l’action

Danilo Martuccelli pense qu’au contraire, il faut envisager l’existence d’une forme de fatigue de l’opinion publique à l’égard des postures critiques et sociologiques. Selon lui, la plupart des gens restent le plus souvent indifférents, même s’ils sont informés des injustices ou des préjudices sociaux.

L’argument du sociologue est le suivant. Du fait d’une meilleure information sur les réalités sociales, l’opinion publique tolère de moins en moins les discours qui en sont totalement déconnectés. Pour autant, une conscience mieux informée n’augmente pas forcément les chances de passer à l’action contestatrice ou revendicative.

La prise de conscience d’une vaste interdépendance des phénomènes sociaux peut même avoir un effet paralysant ou servir d’excuse au désengagement individuel. Les causes « premières » ou « ultimes » des préjudices subis paraissent trop éloignées aux agents pour que leur action puisse les modifier. Ils préfèrent alors abandonner les stratégies de lutte collective pour adopter des stratégies de protection personnelle.

Nouveaux mécanismes de domination

Pour Danilo Martuccelli, les difficultés que rencontrent les discours sociologiques et critiques à déboucher sur des actions collectives pourraient aussi provenir de modifications des mécanismes de domination sociale.

Pendant longtemps, les démarches sociologiques et critiques ont dénoncé la part de domination et d’exploitation derrière la façade des sociétés démocratiques et industrielles. Elles ont aussi pointé les conflits et les incertitudes réelles derrière les apparences d’ordre, de progrès et de rationalité dont se paraient les organisations bureaucratiques.

Il se trouve que les représentations produites par l’ordre dominant, dans nos sociétés actuelles, ont moins de rapports avec les idées d’ordre et de stabilité qu’avec celles de désordre et d’instabilité des formes sociales. Pensons, par exemple, aux représentations de la société marchande généralisée, de la mondialisation financière, de la concurrence, de la flexibilité ou de l’exclusion comme fatalités.

Dans un tel contexte, Danilo Martuccelli milite pour une inflexion de la critique. Il s’agit moins de dénoncer des pratiques cachées de domination que de donner sens à des situations qui sont de plus en plus transparentes.

Produire des nouvelles solidarités

La critique, selon le sociologue, devrait participer plus activement à la production d’une solidarité d’un nouveau genre qui soit en adéquation avec le fait que les contraintes sociales agissent de plus en plus à distance des individus. Elle devrait permettre aux femmes et aux hommes de comprendre en termes sociaux des situations qu’ils peuvent avoir tendance à vivre comme personnelles.

Pour parvenir à socialiser des épreuves qui sont vécues comme individuelles, la sociologie et la critique sociale peuvent rendre compte de la similitude des situations de domination entre des groupes qui sont placés dans des univers sociaux apparemment distants. Elle peut ainsi contribuer à produire un sentiment de ressemblance, sans lequel la solidarité est impossible.

Gilles Sarter

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Extrospection: les capacités sont dans le monde social

Extrospection: les capacités sont dans le monde social

La question de l’émancipation des individus ou des groupes sociaux concerne la possibilité qu’ils ont de s’affranchir des tutelles qui pèsent sur leurs destinés. Finalement, cette question rejoint celle de la possibilité pour eux de se constituer en sujets, maîtres de leur conduite de vie.

Contrairement aux techniques d’introspection qui cherchent à identifier ces capacités à l’intérieur des individus, l’extrospection essaie de mettre au jour les possibilités de subjectivation présentes dans le monde social dans lequel les individus évoluent.

L’individu et ses capacités d’émancipation

Il y a une tradition sociologique d’inspiration marxiste, pour laquelle le projet d’émancipation des femmes et des hommes s’appuie sur un sujet collectif. Cette tradition est illustrée par Georg Lukacs dans Histoire et Conscience de classe (1923). Le prolétariat en raison de la place qu’il occupe dans les processus productifs – il est créateur par son travail de toute richesse – peut agir du centre de la société pour en modifier la réalité.

Un principe d’exploitation structure la société capitaliste en classes antagonistes. Par le biais du Parti, la classe des travailleurs peut se doter d’une connaissance d’elle-même et d’une mission d’émancipation de tout le genre humain.

Au cours des années 1970, cette vision de l’émancipation adossée à la création d’un sujet collectif connaît une transformation. Les luttes sociales intègrent la nécessité de prêter plus d’attention aux dimensions personnelles. Les problèmes abordés collectivement sont directement mis en relation avec des questions d’émancipation individuelle, comme les expériences des femmes, des « minorités » sexuelles ou ethniques… La conviction se généralise de la nécessité d’associer émancipations collectives et individuelles.

L’idée qui prévaut veut que les individus ne peuvent acquérir la stature d’un sujet véritable qu’en travaillant sur eux-mêmes. S’inspirant des écrits des philosophes stoïciens et épicuriens, Michel Foucault en appelle à l’élaboration de techniques de soi qui permettraient aux individus de s’affranchir des différents conditionnements et pratiques de contrôle, d’examen ou de direction qui modèlent leurs attitudes et leurs comportements.

Dans les deux traditions que nous venons d’évoquer, le sujet n’est jamais une donnée immédiate. Et l’idéal émancipateur présuppose l’existence d’une capacité à devenir acteur de sa vie.

Cette capacité peut être actualisée à l’aide d’une lutte politique, d’un dispositif collectif ou d’un projet éthique. En dernière analyse, la possibilité d’émancipation est toujours du côté des individus. L’extrospection sociologique, telle que Danilo Martuccelli la décrit, explore une autre piste.

L’extrospection : recherche des possibilités d’émancipation

Dans la démarche extrospective, la solution émancipatrice passe par l’identification des conditions par lesquelles un individu peut se singulariser. Ces conditions peuvent être repérées tant au niveau macrosociologique qu’au niveau microsociologique. Le travail d’auto-émancipation extrospectif essaie de mettre au jour les possibilités d’action auxquelles les individus ou les groupes ne songent pas spontanément.

Dans la perspective de l’extrospection, le centre de gravité de la possibilité d’agir se déplace de l’individu vers la vie sociale. Cette dernière est conçue comme malléable ou encore comme présentant des interstices dans lesquels les individus peuvent s’engouffrer. Le problème n’est plus celui de l’aliénation ou de la dépossession des actions individuelles par le monde social mais celui de l’incapacité à prendre des chemins ouverts.

L’objectif du travail d’extrospection est de parvenir, non pas à une réappropriation de soi ou à une impossible maîtrise du monde, mais à la découverte des possibilités permises par l’élasticité du monde social.

Les conditions de réalisation du sujet se révèlent à l’individu de manière singulière. Les ressources matérielles ou symboliques, les droits sociaux, les interactions de reconnaissance esquissent des possibilités et des protections qui peuvent lui permettre de se singulariser.

Nos sociétés sont soumises à des interdépendances croissantes de phénomènes diverses. Nos consciences y sont avant tout marquées par ce qui échappe à notre contrôle. Pour Danilo Martuccelli, il est plus que jamais nécessaire de mieux connaître le monde social. Il s’agit par le travail d’extrospection d’en découvrir les malléabilités pour pouvoir y déployer nos actions.

Danilo Martuccelli, La société singulariste, Armand Colin, 2010

Finalement, c’est dans le monde social lui-même que réside les meilleures promesses de liberté. L’extrospection ne tente pas de questionner le niveau de dépossession du sujet, ni les injustices dont il est la victime. Elle essaie de montrer que ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de lui n’est pas fixé de manière transhistorique. Le but est de transformer le sens des expériences personnelles et collectives en comprenant que les limites et les possibilités ne sont pas inscrites dans un sujet en formation mais dans le monde social dans lequel il vit.

Gilles Sarter

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Domination politique et domination économique

Domination politique et domination économique

Max Weber distingue deux formes principales de domination : la domination par commandement et la domination par configuration des intérêts. Il associe la première forme à l’ordre politique et la seconde à l’ordre économique. Toutefois, il montre que des glissements sont possibles de la domination par configuration d’intérêts à la domination par commandement. Ces processus montrent qu’économie et politique ne sont pas pensables comme des champs d’action sociale distincts.

Domination et pouvoir

La domination définie dans un sens large prend la signification de pouvoir. Le pouvoir c’est la possibilité pour un acteur social (individuel ou collectif) de contraindre d’autres acteurs à infléchir leurs comportements en fonction de sa propre volonté.

Max Weber signale que ce sens est trop large pour faire du concept de domination une catégorie scientifiquement utilisable. L’action d’un syndicat qui contraint un employeur à augmenter les salaires de ses employés ou les prérogatives d’un créancier vis-à-vis de son débiteur pourraient, dans ce sens, être considérées comme des formes de domination, au même titre que les ordres donnés par un général à son régiment ou par un roi à ses sujets.

Le sociologue propose de distinguer entre deux types de domination qui représentent des pôles opposés : la domination par commandement et la domination en vertu d’une configuration d’intérêts.

Domination par commandement et politique

Au premier pôle, la domination par commandement tient dans le pouvoir de donner des ordres et d’être obéi. Ce sont, par exemple, l’autorité du prince, du patriarche, du fonctionnaire de police.

Cette forme de domination s’appuie sur un devoir d’obéissance à l’exclusion de tout autre facteur. Et Max Weber précise à ce titre qu’elle est conditionnée par la chance de trouver des personnes disposées à obéir à un ordre déterminé.

Max Weber construit la notion de domination par commandement pour introduire la question de la légitimité. Il s’agit de déterminer quelles sont les motivations effectives ou attendues de l’obéissance. A ce titre, sa réflexion est avant tout d’ordre politique.

Le sociologue s’interroge sur trois types de domination légitime (la domination rationnelle-légale, traditionnelle et charismatique) et sur quatre type de régimes politiques (la domination bureaucratique, patrimoniale, féodale et charismatique).

Domination par configuration d’intérêts et économie

Le second pôle de la domination est la domination en vertu d’une configuration d’intérêts. Elle est exercée par un acteur dominant qui est capable d’influencer l’action des dominés qui agissent en fonction de leur propres motivations et intérêts. Dans la forme, l’action des dominés paraît « libre ». Dans les faits, elle ne l’est pas car leurs intérêts sont configurés par les dominants.

Max Weber, La domination, La Découverte

Le type le plus pur de la domination par configuration d’intérêts est la domination monopolistique sur un marché. Max Weber l’illustre par l’exemple d’un monopole exercé par quelques grandes banques sur le marché du capital.

Grâce à leur situation de monopole, ces quelques banques peuvent fixer leurs conditions d’octroi de crédit. Ces conditions, elles peuvent les établir dans la perspective de servir leurs propres intérêts. Les clients doivent s’adapter à ces conditions afin d’obtenir les crédits dont ils ont besoin. Se faisant, ils agissent rationnellement, c’est-à-dire conformément à leurs propres intérêts et en tenant compte des contraintes réelles.

Par exemple, des entrepreneurs ont besoin de liquidités pour investir dans de nouvelles machines qui leur permettront d’augmenter leur production de marchandises. Pour obtenir ces liquidités, ils agissent en tenant compte des contraintes réelles, qui découlent des conditions fixées par les banques pour l’obtention d’un crédit.

Dans la forme, les actions des entrepreneurs sont « libres ». Les banques ne revendiquent par un devoir d’obéissance (domination en vertu d’une autorité) de la part des entrepreneurs dominés. Elles se contentent de poursuivre leurs intérêts et de les imposer à ces derniers au moment où ils cherchent eux-mêmes à atteindre leurs objectifs.

Transitions progressives entre les 2 formes de domination

Max Weber explique qu’il existe des transitions progressives entre les deux types de domination. Par exemple, pour améliorer leur contrôle, les banques prêteuses peuvent exiger de placer leurs directeurs dans les conseils d’administration des sociétés qui veulent obtenir des crédits. Elles peuvent ainsi peser directement dans les décisions importantes de ces entreprises.

De nos jours, il en va de même de la mainmise des grands groupes agro-industriels sur les exploitations agricoles familiales. Leur domination peut tendre à se confondre avec une domination autoritaire. Elle tend à prendre la forme d’un commandement adressé par une instance bureaucratique à l’intention de ses subordonnées : obligation de cultiver certaines variétés, d’utiliser les semences et les intrants chimiques fournis, de suivre un calendrier et un protocole de culture, fixation non négociée du prix de vente des récoltes…

L’évolution logique de cette forme de domination est celle d’une transformation progressive des agriculteurs concernés en employés des grandes entreprises de l’agro-industrie.

Frontières brouillées entre domination politique et économique

Avec la notion de domination par configuration d’intérêts, Max Weber entend désigner le pouvoir d’un acteur individuel ou collectif quand il est en situation d’imposer sa volonté à d’autres, de manière indirecte, en façonnant les conditions de leurs actions et de manière à encadrer ou limiter leurs marges de choix.

A propos d’un tel type de pouvoir et à la différence de la domination par commandement, la question de la légitimité ne se pose pas puisque tout se passe comme si les différents acteurs impliqués n’agissaient qu’en fonction de leurs intérêts. Du reste, cette forme de domination agit d’autant mieux qu’elle est moins visible, c’est-à-dire apparemment sans sujets qui soient tenus de rendre des comptes.

En fait, avec la notion de domination par configuration d’intérêt, Max Weber montre que le « libre-marché » est une fiction. L’économie de marché ne fonctionne jamais sans pouvoirs indirects. Et dans des situations extrêmes, il n’est presque plus question de libre-choix. Seule la fiction de la liberté de l’action est maintenue.

Sur ce sujet, lire l’article « La dette ou la démocratie? »

Quand des institutions comme la Banque Centrale Européenne, la Banque Mondiale, les grandes banques et compagnies d’assurance fixent directement ou indirectement des règles aux marchés et aux budgets nationaux, leur action s’apparente à une forme de domination par le commandement. Elle n’est pas uniquement économique mais aussi politique.

De plus, comme ce sont les dirigeants politiques nationaux et leurs exécutifs qui ont créé les organisations internationales, étiquetées comme « économiques » et comme ces dirigeants occupent alternativement des responsabilités au sein des administrations publiques et des organismes financiers, les frontières entre domination économique et domination politique sont de plus en plus brouillées.

Gilles Sarter

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Penser l’émancipation : la liberté comme délivrance ou comme autonomie

Penser l’émancipation : la liberté comme délivrance ou comme autonomie

L’idée d’émancipation renvoie à celle d’affranchissement d’une tutelle ou d’une domination. Pour cette raison, elle est fortement associée à l’idée de liberté.

D’une part, penser l’émancipation des individus ou des groupes suppose d’analyser les formes de dominations auxquelles ils sont soumis. D’autre part, cela suppose d’envisager des manières de se dégager des contraintes en question.

La thèse que soutient Aurélien Berlan est que notre conception de l’émancipation est trop marquée par une vision de la liberté, comme délivrance des dominations directes. Cette manière de voir n’est plus en adéquation avec notre époque.

En effet, celle-ci est caractérisée par la prégnance de rapports de dominations anonymes. Or une émancipation vis-à-vis de ces dominations indirectes nécessite de penser la liberté, non pas comme délivrance, mais comme autonomie.

Les formes anonymes de domination

Le fonctionnement du monde actuel est marqué par la prégnance de formes de dominations systémiques et anonymes : argent, marchés, dettes publiques, traités et organisations internationales, législations et appareils étatiques, firmes multinationales…

Qualifier ces formes de dominations d’ « anonymes » ne signifie pas qu’il n’y ait pas des individus qui les mettent en place et qui en tirent des profits. Mais cela signifie que ces dominations sont indirectes. Elles stabilisent le fonctionnement de nos sociétés en orientant les choix et les actions individuels. Elles emprisonnent les hommes et les femmes dans des systèmes de dépendances matérielles (emploi, crédit, consommation…).

Aurélien Berlan, Autonomie et délivrance. Repenser l’émancipation à l’ère des dominations impersonnelles, Revue du Mauss, 2016/2, n°48

Pour comprendre ce qui se joue autour du projet d’émancipation de ces formes de domination, il faut rappeler un paradoxe. Les institutions mises en accusation ont été et sont encore perçues comme libératrices.

En effet, la division du travail social, la mise en place des marchés des biens de consommation et de la force de travail, les progrès techniques et le productivisme, le développement de la bureaucratie, l’universalité de la loi, la constitution d’un État de droit ont permis aux individus de s’affranchir d’un certain nombre de dominations directes féodales, communautaires, cléricales, corporatives, familiales…

Mais, il convient de spécifier que la forme de liberté conquise n’est pas la même que celle qu’il s’agit de conquérir sur les dominations anonymes.

Dans la première situation, la liberté se conçoit comme une délivrance. Les individus se délivrent de tutelles (seigneur, prêtre, patriarche, maître du métier…) qui limitaient leurs marges de manœuvre en termes de choix et d’actions.

Dans la seconde situation, la liberté consiste en un gain d’autonomie. Il s’agit pour les individus de reprendre la main sur l’ensemble des activités dont ils ont été dessaisis par des organisations qui les dépassent et qui ont finis par leur imposer leurs propres décisions.

La liberté comme délivrance

La conception de la liberté comme délivrance a une généalogie d’origine religieuse. Il s’agit de la vision du salut comme dépassement des maux qui sont liés à la condition humaine sur terre. Cette vision qui est prégnante dans la Bible n’est pas propre au christianisme mais se retrouve dans différentes traditions, notamment dans toutes celles que Max Weber a qualifié de négations passives du monde..

Sur ce sujet, lire l’article « Capitalisme: négation-active du monde »

Dans ces traditions, la vraie liberté ne commence qu’avec la négation des contraintes physiques et sociales que nous imposent la vie sur terre.

Selon A. Berlan, quatre thèmes principaux alimentent notre conception de la liberté comme délivrance. Il s’agit de la délivrance du labeur, de l’abolition de la souffrance physique, du repoussement de la mort et de la suppression de la nécessité de « faire avec les autres ».

C’est l’espoir d’une délivrance de ces quatre maux qui nous fait placer notre confiance dans le progrès technologique, le productivisme et le consumérisme ou encore dans la gouvernance par des politiciens professionnels, des experts et des savants.

L’idéal de prise en charge de soi

L’insuffisance de la conception moderniste de l’émancipation tient à ce qu’elle s’envisage comme une tentative de délivrance de contraintes physiques et sociales et qu’elle s’en remet pour ce faire à des organisations extérieures.

Cette conception de la liberté alimente les formes anonymes de domination car les institutions (marchés, argent…) ou organisations (firmes, appareils étatiques, politiciens professionnels…) en charge de la délivrance finissent par prendre le contrôle des vies individuelles.

Pour lutter contre ces prises de contrôle, A. Berlan propose de remettre en avant une autre conception de la liberté qui possède aussi sa propre tradition historique. Il s’agit de la liberté comme autonomie, c’est-à-dire comme prise en charge individuelle et collective de soi-même.

Pour montrer le lien entre l’idée d’autonomie et celle de liberté, le philosophe repart des analyses de Karl Marx et de Max Weber.

L’émancipation comme autonomie

K. Marx montre que le mode de production capitaliste est fondé sur un principe d’exclusion. Les travailleuses et les travailleurs, les seuls véritables producteurs, sont séparés des moyens de production. Les capitalistes s’en réservent le droit d’usage. Les prolétaires étant privés des moyens matériels d’assurer leur subsistance sont contraints de se soumettre à la domination des capitalistes.

M. Weber généralise cette idée. Les individus sont dépossédés des moyens concrets de vie, non seulement dans le domaine de la production, mais aussi dans ceux de la protection et de la sécurité, de l’éducation, de la réglementation de leur vie sociale. Cette dépossession s’opère au profit de grandes organisations centralisées et bureaucratiques (usines, banques, armées, polices, administrations étatiques…). Elle conditionne une domination croissante qui restreint l’autonomie des individus et finit par les enfermer dans un « carcan d’acier ».

L’imaginaire de la délivrance par l’abondance, par le progrès du productivisme et par la division du travail social (y compris de l’activité politique) a donc détourné les individus de l’idée de faire eux-mêmes les choses nécessaires à la vie individuelle et collective.

L’idéologie dominante les a convaincus pour une bonne partie qu’il valait mieux faire faire un maximum de choses, par des instances « spécialisées » ou « plus compétentes » que les gens ordinaires. Cela concerne tout autant la production de biens de consommation que l’éducation des enfants ou que la décision politique.

C’est ainsi qu’une plus grande liberté par la délivrance de contraintes s’est transformée en une domination anonyme accrue. Il en résulte, finalement, que les individus sont enserrés dans une dépendance quasi-totale au mode de production capitaliste et à un mode de gouvernement oligarchique.

Cette dépendance explique dans une large mesure, notre impuissance à ré-orienter nos modes de fonctionnements alors même que les conditions de vie sur la planète sont en danger.

L’urgence de la situation appelle à reconsidérer notre vision de l’émancipation comme décharge, pour lui substituer celle de l’autonomie qui repose sur l’idée d’une prise en charge par soi-même individuelle et collective.

Gilles Sarter

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Penser la singularité et le collectif avec la théorie de l’habitus

Penser la singularité et le collectif avec la théorie de l’habitus

La théorie de Pierre Bourdieu sur l’habitus permet de penser les rapports entre les individus, leurs singularités et les déterminations sociales auxquelles ils sont soumis.

C’est ce que propose de montrer Philippe Corcuff en confrontant le concept d’habitus aux concepts de mêmeté et d’ipséité, tirés de la philosophie de l’identité développée par Paul Ricoeur.

Prégnance du collectif sur l’individuel?

Une réception appauvrie de la théorie sociologique de Pierre Bourdieu présente celle-ci comme étant marquée par la prédominance du tout sur les parties ou du collectif sur l’individuel. Le concept d’habitus servirait à penser la prégnance du commun sur les individualités singulières.

Alors que le singulier renvoie à ce qui se présente comme étant unique et comme ne pouvant être copié, la théorie de l’habitus mettrait en avant l’action homogénéisatrice des dispositions partagées par des classes entières d’individus.

Pour sa part, le sociologue Philippe Corcuff propose une critique moins tranchée. Il voit dans le concept d’habitus, tout à la fois, un point d’appui et un obstacle pour appréhender les facettes des identités individuelles.

L’habitus est conçu, par Pierre Bourdieu comme un système de dispositions que les agents sociaux acquièrent par socialisation. Ces dispositions sont productrices de manières d’agir et de penser qui présentent une certaine régularité ou un « air de famille », chez un même individu mais aussi entre les individus qui ont vécu les mêmes expériences socialisatrices.

Pour autant, Pierre Bourdieu ne prétend pas que les singularités individuelles sont totalement écrasées sous les déterminismes sociaux. Ainsi, dans Le sens pratique, il dresse une première différence entre habitus de classe et habitus individuel.

Singularité forgée dans le collectif?

Les habitus de classe existent bel et bien parce qu’il existe des conditions d’existence et donc des conditionnements sociaux communs à tous les individus occupant une même position de classe. En revanche, tous les membres d’une même classe ne font pas exactement les mêmes expériences et dans le même ordre.

Lire un article sur la socialisation comme intériorisation de dispositions

Par exemple, il est relativement facile de montrer que les ouvrières et les ouvriers vivent un certain nombre d’expériences communes : subordination dans le travail, nécessité de battre le pavé pour trouver un emploi et subvenir à leurs besoins, faible valorisation symbolique de leur statut socio-professionnel, bas salaires qui conditionnent leurs modes de consommation…

Ces conditions communes de socialisation engendrent la formation d’un système de dispositions qui constitue un habitus d’ouvrière et d’ouvrier.

Cependant, tous les ouvriers et ouvrières ne sont pas entrés dans cette position de la même manière (volontairement ou par contrainte, sans avoir fait d’études ou après avoir étudié, par « tradition familiale » ou suite à une rupture avec le milieu familial d’origine, en étant un homme ou une femme…). Et il n’y ont pas tous connu un parcours identique (carrière complète dans une même entreprise ou changements fréquents, périodes de chômage, cultures professionnelles liées aux secteurs d’activité…).

Cette part de singularité dans les trajectoires constitue le principe de différenciation entre les habitus individuels. Et chaque habitus d’ouvrier ou d’ouvrière peut donc être envisagé comme une variante structurale des autres.

C’est ainsi que Philippe Corcuff propose de voir, dans l’habitus, une individuation de dispositions qui sont collectives. Il avance que le concept permet de penser le collectif dans le singulier et d’envisager la singularité comme se forgeant dans les rapports sociaux.

Habitus, mêmeté et ipséité

A ce titre, l’approche de Pierre Bourdieu permet, avec plus ou moins de difficultés, d’aborder l’étude empirique des identités individuelles, à travers deux pôles définis par Paul Ricoeur : la mêmeté et l’ipséité.

La mêmeté c’est la permanence du « quoi », dans la réponse à la question « que suis-je ? ». Le concept vise ces propriétés, caractères ou dispositions durables à quoi on reconnaît une personne et la différencie d’une autre.

L’ipséité c’est le « qui » de la question « qui suis-je ? » et non plus le « quoi » de « que suis-je ? ». Elle est la part subjective de l’identité personnelle celle qui est liée au sens que l’individu a de sa propre unité et de sa continuité. L’ipséité c’est ce qui fait que, à travers les âges, les changements de situation, les transformations morales et physiques, l’individu a tout de même le sentiment d’être la « même personne ».

Lire un article sur le concept d’habitus dans la sociologie de Pierre Bourdieu

Philippe Corcuff souligne que l’habitus de Pierre Bourdieu est très directement concerné par la mêmeté. La relation avec l’ipséité est moins directe.

En effet, la recherche de la configuration des dispositions intériorisées par un individu permet de dessiner le tableau de la singularité et de la permanence de sa personne. Le concept d’habitus permet ainsi d’aborder la question de l’identité individuelle, par le pôle de la mêmeté, comme étant le produit de contraintes et de ressources sociales.

En revanche, Philippe Corcuff pense qu’il est plus difficile de tisser des liens entre l’habitus et la singularité comme sens subjectif de soi-même (ipséité).

Pour Pierre Bourdieu, le sens authentique de soi-même n’est pas immédiatement donné. Au contraire, il faut le conquérir, en s’extrayant des illusions que l’individu entretient à son sujet. Le sociologue parle d’ « illusion biograhique » pour évoquer la manière fictive qu’auraient les individus à se représenter leur soi.

A l’illusion biographique, Pierre Bourdieu oppose la socio-analyse qui reconstruit les habitus à partir de faits sociaux objectivables. Et Philippe Corcuff souligne le caractère spinoziste de cette approche par la connaissance de ses propres déterminations.

Chez Pierre Bourdieu, l’émergence d’un sujet authentique serait envisagée comme possible mais uniquement par l’auto-connaissance de ses propres déterminations sociales.

Or l’ipséité ne désigne pas l’aboutissement d’une auto-analyse mais une dimension active de l’expérience quotidienne. Elle est relative à un « je » en action qui « se retrouve » ou reconnaît son authenticité, à travers la pluralité des engagements de l’individu. Comme ces engagements sont généralement pris dans des relations sociales la sociologie a forcément quelque chose à dire à ce sujet, mais en s’émancipant de la notion d’habitus.

Gilles Sarter

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Stratégies de l’autonomie: institution et réflexivité

Stratégies de l’autonomie: institution et réflexivité

Pour les groupes dominés, la question de l’action politique émancipatrice est liée à celle de l’autonomie, c’est-à-dire à la capacité de se déterminer soi-même.

Sur le plan des structures sociales objectives, c’est la capacité à s’auto-organiser, à construire des institutions (partis politiques, syndicats, associations…) durables et indépendantes. Sur le plan des structures sociales mentales, c’est la capacité à s’auto-définir soi-même, en rompant avec les visions et les divisions du monde imposées par les dominants (identitarisme, essentialisme, racisme, sexisme…).

Les problèmes de l’autonomie

Dans leur lutte pour l’autonomie, les dominés sont confrontés à un certain nombre de problèmes que ne connaissent pas les dominants. Alors que les dominés doivent inventer des nouvelles formes d’action et de pensée, les dominants peuvent se contenter d’un statu quo sur les structures sociales mentales et objectives existantes. Or il est plus économique de se conformer aux structures établies que de s’en extraire.

Abdellali Hajjat, Les dilemmes de l’autonomie : assimilation, indigénisme et libération, site Quartiers XXI, 7 octobre 2015

Il en résulte que les groupes de dominés sont traversés par ce qu’Abdellali Hajjat appelle des dilemmes de l’autonomie. Ces dilemmes peuvent conduire à des conflits internes et à des scissions.

Les analyses du sociologues sont issues de l’observation de mouvements de lutte de l’immigration : mouvements anticolonialistes algériens, mouvement des travailleurs immigrés (1960-1970), mouvement des jeunes immigrés (1980-1990), organisations musulmanes, noires, sans-papiers ou de femmes racisées.

L’alliance entre représentants et représentés

Le mouvement nationaliste algérien né en France dans les années 1920 a réussi à construire son autonomie politique sur l’alliance entre une émigration algérienne politique et une émigration de travail faiblement politisée.

Ce rapprochement entre les deux groupes était facilité par une forme de connivence. Ils étaient tous les deux constitués principalement de jeunes hommes, confrontés à la même expérience de l’émigration, notamment à la séparation avec leur milieu familial et social d’origine.

La politisation de l’émigration de travail, par l’action des émigrés politiques, conduisit à la création d’un nouveau groupe social, celui des « Algériens », ayant un objectif précis, l’indépendance territoriale de l’Algérie et la souveraineté nationale du peuple algérien.

Grâce à cette alliance avec l’émigration de travail, les premiers émigrés politiques purent s’affranchir de la nécessité de chercher l’appui de grands partis politiques français, stratégie qui aurait pu conduire à leur mise sous-tutelle. Les mouvements d’émigrés, après les Indépendances, connurent une situation différente.

Le défaut d’institutions autonomes

Le Mouvement des Travailleurs Arabes (1972-1976) et les mouvements des jeunes immigrés (années 1980-1990) ne réussirent pas à opérer une jonction solide avec les populations qu’ils voulaient représenter et donc à construire des organisations politiques durables.

Le MTA était principalement composé d’étudiants, de militants de la cause palestinienne, d’opposants aux dictatures de leur pays d’origine et d’ouvriers politisés. Ils ne réussirent pas à surmonter les divisions de nationalités et de classes internes à la population émigrée.

En ce qui concerne la Marche pour l’égalité et contre le racisme (1983), la plupart des marcheurs étaient des enfants de harkis, catégorie de population stigmatisée au sein de l’émigration. Ils éprouvèrent de ce fait une grande difficulté à se poser en porte-paroles de l’ensemble des jeunes émigrés. Le succès de la Marche s’explique davantage par le soutien de militants de gauche, de journalistes et de membres du gouvernement socialiste que par l’adhésion active et massive de ces derniers.

Or pour Abdellali Hajjat, c’est cette incapacité à construire un lien entre représentants et représentés qui a conduit directement à l’impossibilité de bâtir des institutions politiques ou militantes autonomes au sein des minorités.

Une institution au sens ordinaire (parti, syndicat, association…) est une structure sociale qui est créée par des individus mais qui survit à leur départ et qui continue à remplir les fonctions pour lesquelles elle a été créée (porter la « cause », mener la « lutte »…).

Les organisations qui n’arrivent pas à opérer une jonction entre représentants et représentés ne survivent pas au désengagement de leurs fondatrices et fondateurs.

La stratégie assimilationniste

Les dilemmes de l’autonomie mentale portent sur les catégories de pensées qui permettent aux groupes dominés de se penser et de penser les divisions du monde social. Abdellali Hajjat identifie trois idéaux-types de stratégies mises en œuvre par les militants minoritaires.

La stratégie assimilationniste adopte les catégories de pensée d’un racialisme inavoué. Si le racialisme avoué croit en la supériorité d’une « race » ou d’une culture sur une autre, le racialisme inavoué proclame l’égalité entre les êtres humains mais à condition qu’ils se soumettent à un processus d’assimilation.

En d’autres termes, les dominés peuvent s’émanciper mais si et seulement si ils abandonnent des mœurs, des pratiques, des croyances considérés comme inférieurs.

Pour Abdellali Hajjat, les stratégies assimilationnistes ne peuvent être considérées comme des stratégies d’autonomisation efficaces. En effet, il n’y a pas plus hétéronome que d’accepter la négation de sa propre individualité.

La stratégie de l’indigénisme

Abdellali Hajjat voit dans la stratégie de l’indigénisme, une forme de perpétuation d’une catégorie de la pensée dominante, l’essentialisme. L’essentialisme réduit l’identité des individus ou des groupes à quelques caractéristiques permanentes de types « raciales », religieuses, culturelles ou sociales [1].

Pour Edward Saïd (Culture et Impérialisme), l’impasse de l’indigénisme réside dans l’acceptation des termes et conséquences de l’impérialisme lui-même : la division du monde et le dressage des êtres humains les uns contre les autres (noirs contre blancs, musulmans contre chrétiens, juifs contre arabes…).

Abdellali Hajjat associe une autre impasse à l’indigénisme. La focalisation sur quelques traits identitaires constituerait un obstacle pour les approches intersectionnelles. Si la pureté de l’identité devient la préoccupation essentielle, elle peut conduire à rejeter les alliances avec les groupes qui ne la partagent pas, mais dont les membres vivent des formes de domination ou d’oppression similaires (racisme, exploitation économique, sexisme…).

La stratégie de l’humanisme radical

Finalement, la stratégie que Abdellali Hajjat préconise est celle de l’humanisme réel ou humanisme radical dont il rattache la tradition à Edward Saïd et Franz Fanon. Cette humanisme tente de subvertir les catégories de la pensée dominante, en s’appuyant sur trois recommandations.

Premièrement, l’humanisme radical engage à refuser l’essentialisme, c’est-à-dire la réduction de la complexité des individualités à quelques caractères.

Deuxièmement, il s’appuie sur l’exercice de la capacité de distanciation vis-à-vis de soi et du monde.

Le monde social tel qu’il existe est contingent et non nécessaire. Il peut être déconstruit et reconstruit. L’individu est un sujet déterminé socialement. Il doit donc faire preuve de réflexivité à l’égard de ses propres manières d’agir et de penser s’il ne veut pas être le simple jouet de ses déterminations sociales et culturelles.

Troisièmement, l’humanisme radical engage chaque individu à reconnaître ses propres privilèges (de genre, de classe, de « race »…), à agir contre leur perpétuation à travers ses propres comportements et à soutenir les luttes des groupes dominés.

Gilles Sarter

[1] Le philosophe Norman Ajari s’inscrit en faux contre cette vision de l’indigénisme. Voir par exemple, Faire vivre son essence et La faillite du matérialisme abstrait sur le site du PIR.

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