Sociologie du Capitalisme

Août

2018

La Tromperie de l’Économicisme

L'économie dite "classique" s'est développée en étudiant un système économique parmi d'autres : le système fondé sur l'échange de marché. Karl Polanyi appelle "tromperie économiciste" , la tendance à généraliser abusivement à l'ensemble des activités économiques humaines, les modèles issus de l'analyse de ce système particulier.

Réciprocité, redistribution ou marché

Au sens propre, l'économie concerne l'ensemble des activités humaines qui sont relatives à la satisfaction de besoins matériels.

Quels que soient les besoins humains (nourriture, éducation, habitat, religion,...) si leur satisfaction dépend d'objets matériels, alors nous nous situons dans le domaine de l'économie.

L'économie peut prendre des formes variables selon les sociétés et les époques. Pour Karl Polanyi, ces formes sont au nombre de trois :

La réciprocité. Quand elle domine, les biens sont échangés selon des modalités fixées par des règles sociales. Des institutions sociales (la famille, la parenté, le clan...) veillent à l'application et au respect des règles d'échange.

La redistribution. Dans ce système, les biens sont alloués à un meneur politique (chef, seigneur...). Ce dernier a la charge de les redistribuer aux membres de la société. Dans ce cas aussi, les échanges sont organisés selon des règles collectives.

Le marché. Il correspond au commerce. La production et la distribution des biens sont dépendantes de marchés et régulés par les prix.

Le marché ne constitue donc pas la substance de l'économie mais bien une forme parmi d'autres possibles. C'est à l'issue d'un processus historique qu'il a pu s'affirmer comme modalité dominante.

Cette évolution ne relève en aucun cas d'un penchant naturel à commercer, trafiquer, troquer, échanger que les économistes classiques, comme Adam Smith, attribue à l'Homme primitif.

Des marchands et des machines

La généralisation du marché comme forme d'organisation économique résulte de nombreux facteurs. D'abord, il a fallu qu'apparaisse l'entrepreneur capitaliste.

En investissant leur capital dans des nouvelles machines, des marchands se sont transformés en entrepreneurs. Ils ont inventé la fabrique moderne qui emploie du travail salarié.

L'utilisation de machines a permis d'abaisser les coûts de production. Mais elle ne pouvait dégager du profit qu'en écoulant le plus grand nombre de biens possibles. De plus, elle nécessitait un apport stable en matières premières et force de travail.

Les nouveaux entrepreneurs durent donc lutter pour imposer le modèle du marché : pour vendre leurs produits, mais aussi pour s'approvisionner en matière première et en main d’œuvre. Faute de réunir ces conditions, l'investissement dans des machines n'aurait pas été profitable.

Dans la suite de cet article nous nous intéresserons à la manière dont a été construit le marché du travail.

Construction du marché du travail

Le marché du travail fut élaboré petit à petit. En Angleterre ce n'est qu'à la fin du 18ème siècle qu'il commence à fonctionner pleinement.

Karl Polanyi, La Grande Transformation, 1983, Tel Gallimard.Pour parvenir à ce résultat, il fallut d'abord séparer le travail des autres activités de la vie sociale. Dans les sociétés rurales qui prédominaient, cette séparation était jusqu'alors inexistante. Afin d'opérer cette scission, les tenants du capitalisme œuvrèrent au remplacement des formes de solidarité traditionnelle, par une organisation atomisée et individuelle.

Ce programme fut réalisé par la promotion du principe de la "liberté de contrat". Cette idéologie promouvait la liquidation de tous les modes d'organisation non contractuels du travail.

Toutes les formes d'organisation fondées sur la parenté, le voisinage, le métier, la religion... devaient être liquidées. L'argument de leur suppression était qu'elles exigeaient l'allégeance de l'individu et limitaient sa liberté.

Le principe de la "liberté de contrat" était présenté comme un principe de non-ingérence. En réalité, son imposition était elle-même une ingérence : celle qui détruisit les institutions communautaires traditionnelles.

C'est ainsi que fut créé un réservoir d'êtres poussés à vendre leur travail pour échapper à la faim.

En effet, Karl Polanyi rapporte que dans presque toutes les communautés, jusqu'au début du 16ème siècle, l'individu n'était pas menacé de mourir de faim. A moins que la famine n'atteigne la société dans son ensemble.

Les communautés de vie quotidienne refusaient de laisser leurs membres mourir de faim.

Ajoutons que les capitalistes appliquèrent la même stratégie dès leur implantation dans les pays colonisés. Pour obliger les habitants à vendre leur travail, on détruisit les solidarités communautaires. On créa des famines artificielles et on instaura des impôts obligatoires.

Construction de l' "Homme économique"

Karl Polanyi, Le sophisme économiciste, Revue du Mauss, 2007, n°29, pages 63 à 79.La stratégie des entrepreneurs et des idéologues capitalistes eut deux conséquences. D'une part, le travail et donc l'être humain furent progressivement transformés en marchandises. Le mécanisme du marché leur fut appliqué.

A partir de ce moment, le mouvement de l'économie de marché sera alimenté aussi longtemps que :

- le non-propriétaire ne sera pas en mesure de pourvoir à sa subsistance, sans vendre au préalable son travail ;

- le propriétaire ne sera pas empêché d'acheter le travail au prix le plus bas et de vendre ses produits au prix le plus élevé.

D'autre part, il découla de ce processus une image de l'être humain comme n'obéissant qu'à des incitations matérialistes.

L'Homme, dit Karl Polanyi fut considéré comme étant placé entre les mains de deux motivations : la peur de mourir de faim du côté des travailleurs et l'appât du gain du côté des employeurs.

Économie et économie de marché fondus en un seul terme

L'utilitarisme pratique des entrepreneurs s'est donc imposé de manière tout-à-fait concrète. A la suite de ce mouvement, a émergé une nouvelle compréhension que l'Homme occidental a élaboré de lui-même et de sa société.

La prédominance effective des mécanismes de marché a donné naissance à une théorie. Celle qui prétend que toutes les institutions sociales sont déterminées par le système économique.

Et en effet, dans le cadre d'une économie de marché, le fonctionnement du système économique ne se borne pas à "influencer" le reste de la société : il la détermine bel et bien.

Découvrez aussi nos articles d'ethnologieL'erreur consiste à étendre ce déterminisme économique à toutes les sociétés humaines. En réalité, la réduction de toute l'économie au seul phénomène du marché revient à effacer de nos mémoires la plus grande partie de l'histoire humaine.

L'illusion centrale de notre époque se réduit à une erreur de logique : un vaste phénomène générique, l'économie humaine, a été identifié à une forme particulière, l'économie de marché.

Juil

2018

Max Weber : la Raison la mieux partagée

Max Weber (1864-1920) est l'auteur d'une œuvre colossale. Ses études comparatives des grandes religions, son travail sur l'histoire du capitalisme, ses analyses de la bureaucratie, des formes de domination ou du charisme sont devenus des classiques.

"Remarque préliminaire au Recueil d'études de sociologie de la religion" (1920), ultime texte rédigé par Max Weber avant sa mort.Foisonnantes les investigations du sociologue allemand émergent à partir de l'interrogation de la notion de rationalité. Ce terme peut prendre des acceptions fort différentes. Ce qui apparaît rationnel d'un point de vue, par exemple les rationalisations de la mystique religieuse, peut paraître irrationnel d'un autre.

Max Weber veut démontrer que la naissance et le développement des sociétés modernes capitalistes sont liés à la généralisation d'une forme particulière de rationalité, qu'il appelle rationalité en finalité.

Max Weber et la sociologie de compréhension

Max Weber envisage la sociologie comme une science qui tente d'interpréter les activités sociales et d'en expliquer le déroulement.

Une activité sociale est une manière d'agir ou de penser qui est orientée en fonction du comportement présent, passé ou attendu d'autrui. Rendre un salut, se venger ou préparer sa défense en prévision d'une agression constituent donc des activités sociales.

Autrui, dans cette définition, peut s'entendre comme une personne singulière ou comme une multitude indéterminée, par exemple : accepter une rémunération en argent, sur la base de l'expectation que de nombreuses personnes seront prêtes à l'échanger contre des biens.

Dans le contexte de la sociologie de la compréhension, interpréter signifie mettre au jour le sens que les acteurs communiquent à leurs actions.

La construction de types idéaux

Mais, étant donné que les motifs d'agir des gens ne peuvent pas être observés en tant que tels, la seule chose que le sociologue puisse faire c'est d'en construire des types idéaux (Idealtypus).

Par exemple, à partir d'informations qu'il a collectées au cours de conversations avec des entrepreneurs, lors de la lecture d'ouvrages et de journaux ou encore par des observations réalisées au cours de voyages, Max Weber établit le type idéal du comportement capitaliste : une manière de se comporter méthodiquement organisée, dans la perspective de satisfaire la recherche d'un profit maximum.

Ce type idéal n'existe peut être pas en tant que manière d'agir réelle. Ce qui est certain, c'est que tous les entrepreneurs capitalistes ne s'y conforment pas à la lettre. Il s'agit plutôt d'une sorte de modèle explicatif de la réalité. A ce titre, un type idéal peut être contredit, réfuté, complété ou affiné, par sa confrontation avec des comportements effectifs.

Pour bien comprendre cette approche, il faut toujours garder en mémoire l'idée suivante.

Weber part du constat qu'il est impossible de rendre compte, dans sa totalité, de l'infinie diversité des activités humaines.

Le chercheur est contraint de délimiter son objet de recherche. Le sociologue doit opérer une sélection parmi la masse d'informations existantes. Il lui revient ensuite d'organiser les éléments sélectionnés de manière cohérente. Le type idéal qui en résulte doit fournir une explication significativement adéquate des activités étudiées.

"L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme" (1904)Ainsi, Max Weber relève qu'en Allemagne, les entreprises économiques de type capitaliste se développent davantage, dans les régions protestantes que dans les régions catholiques. Évidemment, il est impossible de décrire l'infinité des comportements et des facteurs réels qui sont à l'origine de cette différence. Le sociologue choisit de restreindre son objet à l'étude des mentalités. Il construit le type idéal de la mentalité capitaliste. Finalement, il observe qu'il existe une affinité entre celui-ci et le type de la mentalité protestante puritaine (notamment à travers la notion de vocation, Beruf). Il livre ainsi une explication qui "fait sens" du phénomène social observé.

Deux modalités de compréhension

Pour mener à bien son projet d'une sociologie de compréhension, Max Weber se fixe une contrainte de méthode. Celle-ci découle du constat que nos manières de comprendre un comportement peuvent prendre deux formes.

Notre compréhension peut être rationnelle. Dans ce cas, elle repose uniquement sur la capacité de saisir intellectuellement les différents éléments d'une action : l'essence coûte cher, il n'y a pas de transports en commun, les gens se regroupent pour faire du covoiturage.

La compréhension rationnelle s'oppose à la compréhension par empathie. Est évident par empathie, ce qui peut être revécu pleinement sur le plan affectif. Nous sommes capables d'expliquer avec évidence une activité découlant de la peur, jalousie, pitié dès lors que nous sommes nous-même accessibles à ces émotions ou sentiments.

Puisque l'explication par empathie dépend de l'expérience affective, Max Weber la tient pour équivoque. Elle est susceptible de donner lieu à des interprétations différentes selon le vécu propre de l'observateur.

Ces phrase que nous avons tous entendues - "Je ne comprends pas pourquoi il s'énerve" ; "Je ne comprends pas pourquoi il a peur" ; "Je ne comprends pas comment il peut aimer telle chose ou telle personne"... - signifie que l'observateur ne peut pas se projeter affectivement dans la situation observée.

D. Goleman (ed.), Healing emotions : Conversations with the Dalai Lama, 1997Ce phénomène peut donner lieu à des incompréhensions, dans des contextes de communication interculturelle. Dans une série de conversations avec des psychologues européens et américains, le Dalaï Lama est étonné d'apprendre que de nombreux occidentaux souffrent d'un sentiment de dépréciation de soi. Ses interlocuteurs doivent détailler précisément cet affect qui semble ne pas exister dans la culture tibétaine.

Une sociologie rationaliste

A l'inverse de l'empathie, les explications rationnelles offrent, selon Max Weber, une appréhension immédiate et univoque : un commerçant a besoin de trésorerie, il solde son stock car en baissant les prix il pense attirer la clientèle. L'observateur d'un tel comportement n'a pas besoin d'en avoir fait l'expérience intime pour le comprendre. Une interprétation logique lui permet d'en saisir les tenants et les aboutissants.

A.R. Damasio, Spinoza avait raison : Joie et tristesse, le cerveau des émotions, 2003Notons que la position de Max Weber mériterait d'être mitigée. En effet, il semble maintenant fermement établi que sentiments et émotions jouent de façon indispensable dans le raisonnement.

Quoiqu'il en soit, le sociologue considère que l'explication rationnelle doit prévaloir lorsque l'on veut construire des modèles explicatifs d'activités sociales.

Cette règle vaut également lorsqu'une émotion semble jouer un rôle déterminant.

S'il s'agit, par exemple, d'expliquer une "panique" dans le cadre d'une activité économique, militaire ou politique, il faut d'abord établir comment l'activité se serait déroulée "rationnellement", sans l'influence de cette peur. La construction de cette explication rationnelle sert de type idéal pour comprendre comment la situation réelle a effectivement été influencée par un élément "irrationnel", comme la peur.

Il ne faudrait pas interpréter la sociologie compréhensive de Weber dans le sens d'une prédominance de la raison dans la vie humaine. Si son approche est rationaliste, c'est uniquement à visée méthodologique.

Rationalité en valeur et rationalité en finalité

Pour construire ces types idéaux, Max Weber utilise deux concepts majeurs : la rationalité en valeur et la rationalité en finalité.

"Economie et société/1: Les catégories de la sociologie", Pocket, 1995Dans le cas de la rationalité en valeurs, l'individu agit sur la base des valeurs ultimes auxquelles il adhère. Le mystique, l'ascète, le militant, l'homme d'honneur se mettent au service exclusif de leurs valeurs ou d'une cause. Leurs actions prennent place dans le cadre du devoir qui s'impose à eux. Ils ne se soucient pas des conséquences mais prennent seulement en considération la valeur intrinsèque de leur activité (la beauté, la conviction, le "bien" absolu...).

Dans le cadre d'une action guidée par la rationalité en finalité, l'acteur se concentre uniquement sur les moyens à mettre en œuvre pour atteindre ses objectifs ou réaliser son intérêt. L'action rationnelle en finalité est strictement stratégique. Elle n'est soumise à aucun impératif moral. L'entrepreneur, l'ingénieur, le bureaucrate se fondent sur l'appréciation rationnelle des moyens possibles et tentent d'évaluer les conséquences de leurs actions, en fonction des fins recherchées.

La rationalité dans les sociétés capitalistes

Des deux types de rationalité explicités par Max Weber, la rationalité en finalité est celle qu'il mobilise pour élaborer un idéal type de la société moderne capitaliste. A cet effet, il n'envisage plus la rationalité comme étant seulement un processus mental subjectif. Par un processus d'agrégation des comportements individuels, elle devient en quelque sorte un principe de fonctionnement des organisations supra-individuelles.

Dans la sphère économique, les activités des entreprises sont ordonnées rationnellement en finalité. Le capitalisme moderne se présente comme une recherche calculée du profit. Le produit final de l'opération économique doit être supérieur au capital investi dans cette opération. Pour ce faire, le principe de calculabilité est appliqué à tous les niveaux de l'activité. Le maximum de rationalité comptable est obtenu du fait que l'argent permet de déterminer avec précision la valeur de toutes choses : matières premières, marchandises, travail,... Le principe de "liberté" du marché signifie que les échanges sont dominés par des intérêts fonctionnels et ne sont pas entravés par des barrières morales, culturelles, politiques. Ce principe s'applique aussi à la main d’œuvre. Le travail formellement libre permet de la convoquer ou de la révoquer selon les intérêts calculés de l'employeur. La discipline réduit les travailleurs à leurs fonctions et permet de chiffrer précisément leur rendement.

La science propose une mise en calcul du monde et intervient comme "base technique" du capitalisme. La technologie rationnelle permet l'estimation exacte des coûts et la prévisibilité de la production.

Le droit rationnel représente un autre facteur très important pour le développement du capitalisme. Il s'émancipe de la morale et repose sur des lois générales qui sont prescrites de façon explicite. Le nouveau droit est formel, au sens où il doit s'appliquer ou être respecté à la lettre. Son contenu s'organise systématiquement de façon logico-déductive. Du même coup, il offre aux individus la possibilité d'anticiper les conséquences juridiques de leurs activités. Cette prédictibilité est rassurante lors d'investissements importants en capital.

La bureaucratisation constitue un pilier de l’État et de l'économie capitaliste. Elle pénètre toutes les sphères de la vie sociale. Elle n'est pas spécifique aux administrations publiques. Bien au contraire, comme le montre aussi les travaux de Graeber, c'est souvent au sein des grandes entreprises du secteur privé que se sont formés les modèles d'organisation bureaucratique. De même, on ne devrait pas limiter l'appellation de fonctionnaire à la désignation des agents de la fonction publique. Le "fonctionnaire" c'est celui qui "fait fonctionner" en appliquant des règles techniques, administratives et juridiques, rationnellement et froidement, sans considération de personne.

Un carcan d'acier pèse sur nos épaules

Sur la base de cet idéal type de société capitaliste, Max Weber dresse un constat pessimiste de la modernité. Dans L’Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, il déclare que la prévalence de la rationalité en finalité, dans les domaines de l'économie, de la technologie, du droit et de la bureaucratie, conduit à l'émergence d'un type d'ordre social qui doit peser sur les épaules des individus, tel un "carcan d'acier" dont ils ne peuvent se libérer. Pourquoi ?

D'abord, parce que cet ordre engendre une réification de l'univers. Le vivant et le non-vivant sont progressivement réduits à l'état de choses et de processus calculables et utilisables.

Le monde avec tout ce qu'il englobe, l'être humain y compris, est dépouillé de sens et de valeur, autres que ceux que le calcul comptable et utilitaire leur prête.

C'est ainsi qu'un ordre établit sur la rationalité en finalité crée les conditions de son auto-perpétuation. Comme toutes les valeurs autres qu'utilitaires sont annihilées, il demeure le seul à imposer ses contraintes et à orienter les activités sociales.

Une fois qu'il est instauré, l'ordre social formellement rationnel devient le seul ordre possible.

Un ordre qui s'auto-perpétue

Cet ordre est alors voué à fonctionner de manière mécanique. En effet, si les conditions matérielles sont bien connues alors les actions rationnelles en finalité qui en découlent deviennent une nécessité absolue.

En ce sens l'ordre rationnel formel devient fort peu raisonnable.

Explorez nos autres articles de sociologie critiqueCe caractère irraisonnable s'observe dans l'incapacité de nos sociétés à s'attaquer efficacement au problème du réchauffement climatique. La rationalité en finalité est devenue fractale. Elle se reproduit à tous les niveaux de la réalité sociale : individus, ménages, administrations locales et nationales, organisations internationales, entreprises du secteur privé, partis politiques...

Elle est caractérisée par l'absence de valeurs. Elle n'est orientée que par la recherche d'un maximum de profit, de confort et de consommation. Sur le plan macro-économique, elle est déployée au service de politiques qui ont pour objectif la croissance du PIB.

Finalement sur une base strictement chiffrée et comptable, elle commande que toutes nos activités, des plus minimes comme l'envoi de sms, aux plus énergivores comme l'industrie, se reproduisent sur la base de l'exploitation effrénée des énergies fossiles.

Alors même qu'il est avéré que ces comportements conduisent à un désastre de dimension planétaire, aucune valeur n'est en mesure de s'imposer pour réorienter notre action.

Au terme de son analyse sur l'emprise de la rationalité formelle sur nos vies, Max Weber formule une question qui reste toujours posée.

Connaîtrons-nous l'émergence de nouveaux idéaux qui seront en mesure de nier ce mouvement ? Ou à l'inverse, finirons-nous pétrifiés, drapés dans une "suffisance maladive" qui nous fait imaginer que nous avons accédé à un progrès jamais atteint auparavant par l'humanité ?

Gilles Sarter

Mar

2018

Fatigue de soi ou société de la fatigue?

Les slogans de la société néolibérale déclinent les thèmes de la "réalisation de soi" et de la performance. Ces invitations permanentes à s'inventer ou à se construire sont en adéquation avec la logique de croissance infinie des marchés. Loin de libérer les individus, elles constituent de nouvelles contraintes. Chez leurs récipiendaires, elles génèrent différentes formes de mal-être.

Société de marché, société de la licence

La société de marché, écrit Christian Laval, ne se développe pas seulement en promettant la jouissance matérielle qui libère de la nécessité. Elle promet aussi l'émancipation à l'égard des traditions, des interdits et des devoirs de tous ordres (sociaux, familiaux, religieux...).

Christian Laval, 2007, L'homme économique.Cette liberté est présentée comme permettant à l'individu de choisir non seulement les biens, mais aussi les êtres, les lieux ou les expériences qui conviennent le mieux à ses perspectives personnelles.

Dans les faits, cette licence qui usurpe le nom de liberté n'est que le masque d'une nouvelle forme de contrainte.

La réalisation de soi

Jusqu'à la fin des années 1960, les individus étaient pris dans les logiques du devoir et de l'interdit. Les gens étaient enjoints de suivre leur destin (religion, école, armée, usine) ou éventuellement de le contester.

Au contraire, la société du marché généralisé tend à se débarrasser de la négativité. C'est qu'en effet, les interdits (moraux, religieux...) finissent d'une façon ou d'une autre par poser des limites à la production et à la consommation.

Pour favoriser la "croissance", il faut donc démonter la négativité. C'est ainsi qu'on tend vers l'abolition générale des barrières.

En premier lieu, la réalisation de soi se substitue à l'observance des devoirs et des interdits. L'individu n'a plus tant à correspondre à ce que l'on attend de lui qu'à être force de proposition.

Invité à "être lui-même", le sujet doit s'inventer et construire son identité à travers tous les possibles (Ehrenberg).

Mais, en réalité, tous les possibles ne se valent pas. La construction de soi en ascète, en adepte de la sobriété, en contemplatif ou en décroissant heureux sied mal à la logique du marché.

C'est pourquoi, l'incitation à "se réaliser" est accompagnée d'une apologie de la performance.

Le sujet performant

Gagneurs, sportifs, aventuriers et autres battants et compétiteurs occupent le paysage médiatique. Le chef d'entreprise tend à incarner l'idéal social. L'entrepreneur qui a réussi contre tous ses concurrents, qui manifeste l'initiative et la responsabilité sert de repère.

A l'instar de ces différentes figures, tout un chacun doit : avoir des projets, se mettre en valeur par la consommation de biens de luxe, "gérer" sa vie, se dépasser sur tous les plans, toujours se remettre en questions, évoluer, "booster" sa carrière et son capital humain, développer ses potentiels ou encore doper son corps et son "mental".

Afin de l'inciter à adopter de telles catégories de pensées et d'actions, le sujet est maintenu dans une illusion: l'accumulation d'argent, de biens, de reconnaissance professionnelle ou d'expériences en tous genres engendre plus de vie et plus de bonheur.

Mais, comme l'accumulation n'a pas de fin, le sentiment d'avoir atteint un but se manifeste toujours de manière fugace.

Les gens ne peuvent jamais en finir avec rien. La gratification attendue est toujours reportée.

Encore une fois, la logique politico-économique qui prévaut est coresponsable de cette perturbation. Le projet de grand marché s'oppose aux formes conclusives. Elles sont bannies car l'inachevé favorise la consommation et la production.

Fatigue d'être soi ou société de la fatigue?

Le sujet en quête de performance n'est jamais gratifié car il ne peut jamais conclure. Mais il ne voit pas qu'il est pris dans une logique dénuée de conclusions. Il se sent au contraire obligé de faire preuve de toujours plus de capacités.

L'impératif de réalisation de soi, dans un contexte où les limites reculent en permanence peut conduire à un mal de vivre, voire à la maladie.

Selon un premier scénario, l'individu finit par être déchiré entre ce qu'il appréhende comme étant impossible et le "tout est possible" que lui renvoie la société. Il en résulte, selon Ehrenberg, une forme de dépression, qu'il appelle "fatigue d'être soi".

Alain Ehrenberg, 1998, La fatigue d'être soi.Celle-ci se caractérise par un renoncement, un manque de motivation, un défaut de projet qui sont l'envers exact des normes de socialisation actuelles.

Byung-Chul Han envisage un autre scénario. Le sujet pris dans la logique de la performance est à la fois victime et bourreau. Il s'imagine seigneur et se révèle valet.
Byung-Chul Han, 2014, La société de la fatigue.Finalement, il s'exploite lui-même jusqu'à se consumer complètement (burn-out) ou à sombrer dans différentes formes de surexcitation et d'addiction.

Euphémisation de la domination

Les deux auteurs se rejoignent sur l'idée que l'échec, sur le plan de la performance, est vécu sur le mode de la responsabilité personnelle. Il y a là un véritable processus d'euphémisation de la domination.

L'agressivité de la norme sociale est transmuée en dévalorisation et honte de soi.

Lisez aussi nos autres articles de critique sociale.Grâce à ce coup de force symbolique, la différence est de moins en moins tracée entre la souffrance individuelle et l'injustice sociale.

La mobilisation sociale en vue de plus d'équité en pâtit. Ce ne sont plus des groupes ou des classes qui se battent entre eux, mais le sujet performant qui est en lutte avec lui-même.

Axel Honneth, 2000, La lutte pour la reconnaissance.En revanche, Axel Honneth avance que l'émergence de mouvements sociaux pourrait découler de l'interprétation des souffrances individuelles, en termes collectifs. Autrement dit, les gens peuvent être amenés à comprendre que les maux dont ils souffrent ne leur sont pas particuliers.

Le mal-être est partagé par des groupes tous entiers. Il résulte de facteurs sociaux. Si cette idée gagne en influence, alors les expériences individuelles de la souffrance peuvent fournir le motif d'une lutte collective pour réformer la société.

Fév

2018

Capital Humain : le nouveau sujet néolibéral

L'extension du marché à toutes les dimensions de la vie humaine constitue le versant le plus notoire du projet néolibéral. Le façonnement des personnes en "entrepreneur de soi" en constitue un aspect moins connu.

Le capitalisme libéral

Michel Foucault rappelle que les théoriciens du capitalisme libéral (XVIII-XIXè. siècles) s'appuyaient sur un principe fondamental : "en ce qui concerne le marché, on gouverne toujours trop".

Selon les libéraux les instruments de gouvernement (administrations, lois, subventions et autres mesures incitatives ou répressives) ne peuvent qu'entraver le bon fonctionnement du marché.

Ce parti pris repose sur deux postulats. L'individu ferait, naturellement, des choix lui permettant de maximiser ses profits. Et la maximisation des intérêts individuels serait le meilleur moteur de la prospérité collective.

Le travailleur libre

Michel Foucault, Cours au Collège de France (1979).Le capitalisme libéral a appuyé son développement sur le concept de « travailleur libre ». Celui-ci renvoie à la conception d'un individu, propriétaire de sa force de travail et qui peut l'échanger contre un salaire.

Pour Karl Marx, c'est en réalité un travailleur aliéné ou dépouillé qu'il faut entrapercevoir derrière cette notion. Dépossédé il l'est, du choix, des moyens et des produits de son travail. Car, c'est l'employeur qui décide de l'usage de la force de travail et qui est propriétaire des produits.

Néanmoins, la notion de travailleur libre implique que la personne humaine n'est pas réductible à sa force de travail. Elle possède aussi une dimension interne dont on ne peut pas la déposséder.

Cette subjectivité a des besoins et des aspirations dont les modalités de réalisation échappent au cadre du marché : amour, piété, culture, santé...

Le travailleur libre tel que l'envisage la conception libérale est donc un être clivé, constate le philosophe Michel Feher.

Il est d'abord scindé en une dimension interne dont il ne peut être dépouillé et une force de travail qu'il peut louer. Il est aussi partagé entre la satisfaction de ses aspirations d'ordre psycho-affectives et l'optimisation de ses intérêts matériels. Enfin, le travailleur libre évolue dans deux sphères distinctes : celle de la reproduction (vies familiale, sociale, religieuse...) et celle de la production (le marché).

Le type de sujet qui est à la fois présupposé et visé par les politiques néolibérales est différent.

Le néolibéralisme

Après la seconde guerre mondiale, les pères fondateurs du néolibéralisme – parmi lesquels Friedrich Hayek, Milton Friedman et les membres de l’École de Chicago – considèrent que le libéralisme est en grande difficulté. Sont mis en cause le renforcement du socialisme, à l'Est et le développement des politiques interventionnistes des États, à l'Ouest.

Afin de contrecarrer cette tendance, les néolibéraux renoncent au principe de non-intervention des libéraux.

Ils n'appréhendent plus le marché et la compétition marchande comme des phénomènes "naturels" qu'il faut préserver. Ils les envisagent plutôt comme des formes sociales qu'il s'agit de créer et de reproduire.

Pour ce faire, ils confient à l’État, la mission d'étendre la logique marchande à tous les domaines de la vie humaine. Sont également compris ceux que le régime libéral plaçait en dehors du marché. C'est-à-dire la sphère de la reproduction : santé, éducation, culture...

Il est donc faux de penser que le néolibéralisme n'est pas politique. Bien au contraire, on peut même dire qu'il est toujours politique. Pour l'anthropologue, David Graeber (Bureaucratie, 2017):

"Le néolibéralisme est la forme de capitalisme qui donne systématiquement priorité aux impératifs politiques sur les impératifs économiques."

Cette action politique concerne, au premier chef, la promotion d'un nouveau modèle de sujet humain. Le but déclaré est d'amener tout le monde à penser et à se comporter en entrepreneur.

Le capital humain

La notion de "capital humain" (théorisée notamment par Gary Becker) sert de soubassement à cette stratégie. Le concept définit chacun de nous comme un stock d'acquis, explique Michel Feher :

"Tout ce dont j'hérite, tout ce qui m'arrive et tout ce que je fais contribuent à l'entretien ou à la détérioration de mon capital humain."

Notre capital humain inclut nos potentialités (capital génétique, pré-dispositions physiques et mentales) ainsi que nos réseaux de relations sociales (familiales, amicales, professionnelles...). Il englobe toutes nos expériences, connaissances et compétences. Nos pratiques d'entretien de notre santé corporelle et mentale en font également partie : diète, sport, vie amoureuse et sexuelle, loisirs...

Dans cette conception, l'individu est poussé à adopter une logique d'accroissement de son capital. L'objectif proposé est de le convertir en toutes sortes de bénéfices monétaires ou autres.

Ainsi, les médias, le système éducatif et le monde du travail diffusent l'injonction permanente à engranger: les stages, les formations, les pratiques sportives ou psychotechniques (méditation, yoga...), les voyages, les relations sociales... Cette incitation est sous-tendue par la perspective d'en récolter des profits de toutes sortes: argent, faveurs, services, plaisirs...

Par exemple, la pratique d'activités physiques intenses peut représenter l'équivalent d'un capital. A ce titre, elle peut apporter des avantages, dans le cadre de la sélection scolaire et professionnelle, de la séduction érotique ou par le biais d'une mise en scène positive de soi (comme battant, compétiteur, endurant...).

L'entrepreneur de soi

Dans le même temps qu'elles façonnent les subjectivités, les politiques néolibérales s'attaquent aussi à la réforme des structures objectives de la société :

Précarisation du travail salarié, généralisation du crédit à la consommation, retraite par capitalisation, privatisation de l'assurance santé et de l'éducation, sélection à l'entrée des universités, incitation à orienter l'épargne vers la bourse,...

Toutes ces mesures concourent à produire un environnement, dans lequel les gens sont effectivement contraints d'adopter une logique d'entrepreneur. Qu'il s'agisse d'être recrutée pour un emploi, d'accéder à un logement, d'être sélectionnée par une école supérieure ou de négocier un prêt bancaire:

Chaque personne doit être en mesure de se rendre attractive. Pour ce faire, elle doit présenter les dimensions pertinentes de son capital humain. C'est-à-dire celles qui génèreront des profits, pour ceux qui investiront en elle (employeur, école, banquier...).

Vers un habitus d'entrepreneur de soi ?

Le projet néolibéral vise l'effacement des deux formes de clivage qui prévalaient sous le capitalisme libéral. L'entrepreneur de soi abolit l'être scindé, entre son intimité et sa force de travail. Le grand marché dissout la frontière entre sphères de la production et de la reproduction.

La force de propagation de ce modèle réside dans la conjugaison de ces efforts. Ceux-ci visent la transformation simultanée des mentalités et du monde social objectif.

Explorez nos autres articles sur la critique sociale.Les conditions nécessaires à la production d'un habitus d'entrepreneur de soi tendent à être réunies. Les individus seraient alors portés à se considérer comme gestionnaires d'un capital humain. De manière pré-réflexive, ils chercheraient en toutes circonstances à accroitre ce capital et à en retirer des profits. La logique marchande, la sélection, la compétition seraient vécues comme "naturelles" ou comme "allant de soi".

Selon le constat de Pierre Bourdieu, il n'y a rien de plus difficile à révolutionner que ces structures mentales pré-conscientes.

D'ores et déjà, chacun peut essayer d'identifier les situations, dans lesquelles il se comporte en entrepreneur de lui-même. Il peut aussi s'interroger sur les autres possibilités d'être.

Déc

2017

La raison mutilée

La marchandisation généralisée conduit à un amoindrissement de la pensée rationnelle. Selon T.W. Adorno, nous pouvons résister à ce processus de mutilation de la raison, en préservant notre capacité d'imitation affectueuse.

L'imitation faculté primordiale

L'imitation, écrit Theodor W. Adorno (1903-1969), joue un rôle fondamental dans l'élaboration de l'esprit humain :

"Le principe de l'humain est l'imitation : un être humain ne devient vraiment humain qu'en imitant d'autres êtres humains".

Plus précisément, la capacité d'imiter constitue, pour le philosophe, un préalable nécessaire au développement de la pensée rationnelle.

Or T.W. Adorno voit, dans la généralisation des échanges marchands, une entrave au déploiement de cette faculté d'imitation.

Il en résulte que l'extension de la marchandisation à tous les secteurs de la vie sociale génère une forme de rationalité incomplète, mutilée.

L'imitation par le jeu

Le sociologue américain G.H. Mead (1863-1931) a illustré l'importance de l'imitation, pour la formation de la pensée, à travers deux stades du jeu enfantin.

Le "jeu libre" constitue un premier stade. Dans ce contexte, l'enfant joue en adoptant librement différents rôles : le malade et le médecin, le méchant et la super-héroïne...

Le joueur communique avec lui-même, en imitant tour à tour, un ou plusieurs partenaires. Pour ce faire, il alterne les points de vue et mime différents états psycho-affectifs. Par exemple, il joue une situation de conflit et mime, tour à tour, la colère, l’agressivité, la peur...

Le "jeu réglementé à plusieurs" marque un second stade. L'enfant doit pouvoir imiter simultanément, en lui-même, les attentes et les réactions de tous les participants. Ce préalable est nécessaire afin qu'il puisse endosser correctement son propre rôle, dans la partie.

Par exemple, s'il joue à cache-cache, il doit envisager les besoins et les objectifs des "chasseurs" et des "chassés". Il doit même être en mesure d'adopter les émotions des différents protagonistes : frayeur et surprise d'être découvert, excitation lié à la recherche...

L'imitation sous-tend la rationalité

On comprend mieux, maintenant, l'importance de l'imitation, pour le développement de la pensée rationnelle.

Dans ce contexte, "rationnel" ne renvoie pas à un raisonnement de logique explicite. Le terme fait plutôt référence à une capacité d'orienter nos actions, en fonction de résultats escomptés et en envisageant les conséquences de nos actes.

Premièrement, par l'imitation, nous prenons conscience que les comportements de nos partenaires reposent sur des intentions et des ressentis. Nous apprenons à aborder le monde, en les prenant en considération.

Cette aptitude, nous pouvons même l'étendre à des êtres non doués de parole. Par exemple, nous pouvons traiter les fins adaptatives d'une plante comme s'il s'agissait d'intentions. Et nous sommes en mesure de les prendre en compte, dans une perspective rationnelle.

Deuxièmement, un raisonnement bien mené doit nous servir à envisager ce que nos propres comportements signifient pour nos vis-à-vis.

Or comme le remarque G.H. Mead, il n'y a qu'un seul moyen d'acquérir cette faculté. Il faut que nous imitions simultanément, en nous-même, les sentiments ou les attitudes que nos gestes vont engendrer, chez nos partenaires.

Troisièmement, l'imitation permet d'enrichir la gamme de nos états affectifs.

Et Theodor Adorno appartient, avec Spinoza et Nietzsche, à une lignée de philosophes, pour laquelle les émotions et les sentiments sont intrinsèquement liés à la rationalité.

Par exemple, il évoque l'amour, indissociable de la mémoire qui veut conserver ce qui pourtant passera. Il cite aussi le désir ou la peur qui jouent sur notre perception des faits. Enfin, il rappelle que les actions que nous projetons d'effectuer sont généralement hiérarchisées, en fonction des affects associés aux résultats attendus.

Un affectueux intérêt

Theodor Adorno pense même qu'une pulsion affectueuse sous-tend notre faculté d'imitation. Dans le jeu, l'enfant est motivé par l'envie bienveillante d'adopter un rôle, de se mettre à la place d'autrui.

Pour le philosophe, cet intérêt affectueux constitue la "source primitive de l'amour".

Une véritable connaissance devrait donc conserver en elle, cette impulsion originelle de l'imitation pleine d'amour.

La marchandisation et l'atrophie de la raison

Pourtant, la généralisation de la marchandisation contrarie cette disposition. Elle conduit même à l'amoindrissement de la capacité d'imitation.

Dans le contexte du capitalisme, il existe une tendance à réduire toutes choses à l'état de marchandise : les personnes, les objets, les éléments naturels et même, les relations sociales ou les sentiments des gens.

Tout devient équivalent dans la mesure où il peut être converti en valeur monétaire. Un être humain, sa vie, sa santé, ses émotions... représentent la même valeur monétaire que tant de chaises, de barils de pétroles, d'hectolitres d'eau...

Le philosophe appréhende cette forme d'équivalence comme une perversion de toutes les perceptions :

"La qualité des choses cesse d'être leur essence et devient l'apparition accidentelle de leur valeur."

Dans un contexte où tout est réductible à une valeur monétaire, la capacité d'imitation n'est plus nécessaire, pour orienter nos comportements.

La mutilation de la raison

La raison s'affaiblit une première fois lorsqu'il n'est plus nécessaire d'imiter ce qui apparaît d'abord comme étranger. Un autre affaiblissement survient lorsque le penseur n'est plus incité à abandonner son propre point de vue, pour adopter celui d'autrui.

Les possibilités d'enrichir la gamme des sentiments et des émotions, acquis dans l'imitation et la réciprocité, s'amoindrissent. Comme ces éléments affectifs nourrissent la pensée rationnelle, cette dernière se voit coupée des conditions de son épanouissement.

Il en résulte la formation d'une raison amoindrie, réduite à sa dimension instrumentale.

Dans le monde de la marchandisation généralisée, les gens sont engagés à focaliser leur faculté rationnelle, sur le calcul égocentrique de données comptables : coûts, pertes, gains formulés en termes de valeurs.

"Croire qu'il n'y ait rien à craindre de ce déclin fait déjà partie du processus d'abêtissement."

Une capacité de résistance

Pour autant, la pensée de T.W. Adorno n'est pas complètement pessimiste. Le philosophe pense qu'une capacité de résistance couve en nous.

Nous ne pouvons pas exprimer pleinement notre potentiel. Ce refrènement de la raison occasionne une sensation de souffrance.

Les expériences de la première enfance ont laissé des traces dans notre mémoire somatique. Notre désir affectueux d'imitation n'a pu être complètement effacé.

Lisez aussi nos autres articles de critique sociale.La pulsion d'imitation amoureuse est contrariée par le processus de marchandisation. Cette contrariété génère un sentiment de malaise. De cette manière, les aberrations de la forme de vie capitaliste restent perceptibles aux individus.

Cette souffrance ou ce mal-être déterminent un besoin de guérison. Ils éveillent le désir de s'affranchir des entraves que le processus de marchandisation et sa raison mutilée tentent d'imposer à notre esprit.

Nov

2017

Sociologie des origines de la mentalité capitaliste

Max Weber a exploré la généalogie de la mentalité capitaliste. Il a mis au jour les affinités qui existent, entre cette dernière et l'éthique ascétique protestante.

Le capitalisme moderne et son esprit

"La puissance qui marque le plus le destin de notre vie moderne : le capitalisme."

Si Max Weber dresse ce constat en 1905, c'est que pour la première fois, dans l'histoire de l'humanité, la recherche calculée du gain est devenue l'axe principal, autour duquel s'organisent les sociétés occidentales (bientôt du Monde entier).

Max Weber (1864-1920) est l'un des plus grands sociologues du 20ème siècle. Son œuvre s'impose par son érudition, sa rigueur méthodologique, l'ampleur et la profondeur de ses recherches comparatives des civilisations.Si le capitalisme compris comme recherche de profits, par des activités commerciales ou artisanales n'est pas nouveau. Son existence est attestée dans de nombreuses civilisations, depuis des époques très reculées.

En revanche, ce qui constitue la nouveauté du capitalisme moderne, c'est le développement concomitant du modèle de l'entreprise capitaliste et d'une mentalité qui lui est spécifique.

L'habitus capitaliste

A lire, le discours de Benjamin FranklinCet esprit capitaliste, Max Weber en trouve l’exemplification, dans un texte de Benjamin Franklin. Il s'agit d'un discours, datant de 1736, qui s'ouvre sur la phrase célèbre : "Songe que le temps, c'est de l'argent..."

Franklin y décrit le type idéal du capitaliste.

Il prend les traits d'une personne qui combine tous les moyens et met à profit chaque minute, pour amplifier et accumuler des gains.

L'esprit capitaliste n'est donc pas la simple expression d'un sens commercial. Il s'agit plutôt d'un habitus.

L'habitus capitaliste, c'est une manière d'être, méthodiquement organisée, dans la perspective de satisfaire la recherche de profit.

L'honnêteté, la ponctualité, l'ardeur à la besogne et la tempérance sont des vertus. Mais seulement dans la mesure où elles sont concrètement utiles. Il faut qu'elles apportent du crédit à l'entrepreneur.

Le souverain commandement consiste dans l'obligation de gagner toujours plus d'argent. Ce projet ne s'inscrit pas dans une visée de plaisir ou de jouissance des gains obtenus. Il s'agit bien d'une fin en soi.

L'homme devient tributaire du profit qui est la fin de sa vie.

Ce gain d'argent, dans la mesure où il s'effectue par les voies légales est le résultat de l'assiduité au métier.

Consacrer sa vie à bien accomplir son métier : c'est l'alpha et l'oméga de l'habitus capitaliste.

Le traditionalisme contre l'habitus capitaliste

Weber soutient qu'une telle orientation de la vie a pu paraître sordide et méprisable à l'Homme pré-capitaliste : "Que quelqu'un puisse consacrer le travail d'une vie au seul projet de peser un bon poids d'argent et de biens matériels au moment de la mort, ne semble pouvoir s'expliquer que par l'effet de tendances perverses : l'auri sacra fames." ["L'exécrable soif de l'or." Virgile]

L'être humain ne cherche pas "par nature" à amasser de l'argent et à y consacrer sa vie. Pour que l'habitus capitaliste ait pu s'imposer, il a donc fallu qu'il soit porté, par des groupes d'individus.

C'est l'hypothèse qui est exposée, dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Les éléments fondamentaux de l'habitus capitaliste auraient une affinité avec l'éthique de l'ascèse protestante, notamment calviniste, piétiste, méthodiste et baptiste.

En raison de cette affinité avec leurs idées religieuses, mais aussi parce qu'elles auraient trouvé un intérêt concret à l'adopter, ces communautés puritaines auraient été les vecteurs historiques de la mentalité capitaliste.

La doctrine de la prédestination

C'est, en premier lieu, dans le dogme de la prédestination de Calvin (1509-1564) qu'il faut rechercher le déclenchement du processus de création d'une mentalité favorable au capitalisme.

D'après ce dogme, la grâce de Dieu ne peut être perdue par ceux à qui il l'accorde. Corrélativement, il n'existe aucun moyen d'attirer la grâce de Dieu, sur celui à qui il a décidé de la refuser : ni actions méritoires, ni sacrement, ni prédicateur, ni Église, ni appel au Christ.

Un tel dogme a dû avoir un impact fort sur l'état d'esprit des croyants. En effet, ils se trouvaient dépossédés de tous moyens d'accéder à ce qui était la grande affaire de leur vie : le salut éternel.

Les calvinistes commencèrent alors à rechercher, dans le monde, des signes tangibles de leur élection. Pour lutter contre l'incertitude et l'angoisse, ils voulurent contrôler leur état de grâce. A cette fin, ils cherchèrent à comparer leurs dispositions et leurs conduites, à celles que la Bible attribue aux élus.

Le métier comme vocation divine

Ici intervient une autre notion importante, celle de Beruf. Elle est due à Luther (1483-1546). Dans sa traduction de la Bible en allemand, il propose une nouvelle interprétation, qui évoque le métier (Beruf) comme vocation (Berufung) ou comme mission, donnée par Dieu.

Il en découle l'expression d'un dogme central, pour tous les courants protestants.

Il n'est qu'un moyen de vivre qui agrée à Dieu : l'accomplissement exclusif des devoirs, qui découlent pour chacun, de sa position dans le monde.

Pour Luther, la répartition des Hommes, dans les différents états et métiers existants, est une émanation directe de la volonté de Dieu. L'accomplissement du devoir au sein des métiers temporels est la forme la plus haute que puisse revêtir l'activité morale de l'homme :

"Si un homme est vaillant dans son métier, il pourra se présenter devant des rois." (Luther)

L'ascèse puritaine du métier

Dès lors, pour les protestants puritains, l'exercice sans relâche d'un travail diligent constitua le meilleur indice d'élection.

Le fait de rechigner au travail est a contrario le symptôme de l'absence d'élection.

Le croyant n'étant jamais totalement rassuré, il cherche des signes. Il organise méthodiquement sa vie autour de son métier. Autodiscipline, rigueur, calcul, conscience dans le labeur forment un tout cohérent. Il tente ainsi de soulager son angoisse.

Le puritain en vient finalement à considérer qu'il travaille pour la gloire de Dieu. Le protestantisme a fait sortir l'ascétisme chrétien des monastères. La vie méthodique consacrée à Dieu n'est plus l'apanage des moines.

Le puritain vit lui aussi une vie d'ascète, mais dans le monde séculier. Elle est toute dédiée au divin, par la consécration méthodique au métier-vocation.

Affinités entre ascèse protestante et capitalisme

Les principaux éléments de l'habitus capitaliste, tel que nous l'avons décrit précédemment, sont précisément ceux qui sont contenus dans l'ascèse puritaine du métier.

En premier lieu, le rapport au travail. Prescrit par Dieu, il est la fin en soi de la vie. Le croyant fait face à une exhortation permanente à travailler, sans relâche et durement.

La relation au temps. Dilapider son temps est le premier et le plus grave des péchés. Le temps de la vie est infiniment bref et précieux. Seule l'action permet de conforter sa propre vocation et d'augmenter la gloire de Dieu.

La volonté d'enrichissement. Elle n'est pas moralement condamnable. Au contraire, c'est le signe d'une bénédiction divine. Quand l'enrichissement provient de l'exercice du métier, il devient même un véritable commandement. La richesse n'est condamnable que lorsqu'elle incite à l'oisiveté et à la jouissance coupable des plaisirs charnels.

Le réinvestissement des gains, dans l'activité économique. L'éthique ascétique conjugue la restriction de la consommation et la libération de l'aspiration au profit. Cette conjonction favorise la constitution d'un capital et son réinvestissement, afin d'accroître les gains.

L'esprit ascétique puritain présente de surcroît deux autres homologies avec la mentalité capitaliste moderne.

La justification des inégalités. Par l'assurance réconfortante que la répartition inégale des biens de ce monde est l’œuvre de la Providence divine. Calvin a énoncé ce principe. Le "peuple", la masse des ouvriers et des artisans doit être maintenue en état de pauvreté, pour rester obéissante envers Dieu.

La justification des bas salaires. L'idéologie ascétique protestante donne une nouvelle portée à l'idée - déjà présente dans les autres confessions chrétiennes - que le travail assidu, même peu rétribué, agrée particulièrement à Dieu. Notamment, chez ceux auxquels la vie n'a pas offert d'autre chance.

Capitalisme et utilitarisme matériel

D'après Max Weber, les composantes majeures de l'habitus capitaliste et donc de notre civilisation moderne sont contenues dans l'ascétisme puritain du métier. Aujourd'hui - mais déjà bien avant l'époque à laquelle Max Weber écrit - ces différentes composantes ont perdu leur sens religieux, en se généralisant.

Un effet de la Réforme fut que l'ascèse religieuse sortit des monastères. L'entrepreneur puritain voulait transformer le monde, à la gloire de Dieu.

A partir du moment où l'ascèse du métier s'étendit et commença à agir sur notre monde, les biens matériels acquirent un pouvoir croissant sur l'Homme.

L'utilitarisme religieux a été évincé par l'utilitarisme matérialiste. Le capitalisme autonomisé a contribué à saper les fondements religieux qui avaient favorisé son émergence.

Pour en savoir plus, lire aussi notre article sur la sociologie de la compréhension de Max WeberCe qui reste. La restriction de la vie à un travail spécialisé. Elle était un choix pour le puritain. Elle est devenue une obligation.

Et la compulsion au travail :

"L'idée d'accomplir son devoir à travers une besogne hante désormais notre vie, tel le spectre de croyances religieuses disparues."

Oct

2017

Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

L'usage du mépris est généralement considéré comme moralement injuste. Le philosophe Axel Honneth a analysé les enjeux qui se nouent autour du mépris social dans les sociétés néolibérales.

La charge affective et morale du mépris

Témoigner du mépris à l'égard d'une personne, d'un groupe, d'une communauté, c'est exprimer qu'on les considère comme indigne d'estime ou de reconnaissance.

Victimes du mépris nous ressentons cette expérience comme étant offensante ou humiliante. Et puisqu'ils sont blessants, nous tenons les comportements méprisants pour injustes.

Pourquoi l'expérience du mépris est-elle aussi chargée affectivement et moralement ? Pour le comprendre, il convient de s'interroger sur ce qui se passe lorsqu'on nous prive de reconnaissance.

Le mépris est privation de reconnaissance

Le sociologue G.H. Mead (1863-1931) explique que la reconnaissance joue un rôle primordial dans la formation des identités individuelles.

Chaque idée de qui nous sommes, nous la construisons en interaction avec autrui. Il en est de même de toutes les évaluations que nous portons sur nos qualités ou nos comportements.

Par exemple, un individu se construit pour lui même une identité de "bon père". Sur la base de ce qu'il pense être un "bon père", il tente de se comporter en tant que tel. Si son entourage reconnaît ses actes comme étant conformes à ceux attendus d'un "bon père", il sera conforté dans son identité. A l'inverse, si on lui témoigne du mépris, il va remettre celle-ci en question.

Parce qu'elle menace les identités personnelles, la privation de reconnaissance est vécue comme une agression psychique. C'est pour cette raison que le mépris est si chargé moralement et affectivement.

Le mépris social

Pour les individus, il y a un enjeu psychologique à éviter le mépris. Mais quels sont les enjeux sociaux qui se nouent autour de ce sentiment ?

Pour être en mesure de se réaliser pleinement, les individus doivent se savoir reconnus pour leurs capacités ou leurs actions. Parmi ces dernières, il en est qui concernent la réalisation d'objectifs communs à la société. Par exemple, en temps de guerre, les qualités guerrières d'un individu servent un objectif commun de victoire. La reconnaissance sociale constitue ce type d'estime qui est accordé sur la base de fins collectives.

A l'inverse, le mépris social dénie aux personnes toutes qualités utiles à l'atteinte d'horizons communs.

Le mépris comme instrument du néo-libéralisme

Axel Honneth est un philosophe et sociologue allemand : La lutte pour la reconnaissance (2000), La société du mépris (2006)
Honneth s'est intéressé à la manière dont les tenants du néolibéralisme manipulent le mépris social afin d'asseoir leur influence.

Pour qu'il y ait reconnaissance sociale, il faut qu'il y ait un projet commun. Dans L'esprit du capitalisme, Boltanski et Chiapello définissent le capitalisme comme une "exigence d'accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques". Les deux sociologues soulignent que le caractère "illimité" du projet d'accumulation est sans fondement, ni justification sociale.

En effet, pourquoi faudrait-il accumuler indéfiniment du capital sachant que les besoins humains sont limités ?

Pourtant, pour fonctionner le système capitaliste requiert que les gens s'engagent dans la production et la bonne marche des affaires. Aussi ses promoteurs ont besoin de trouver une justification ou un esprit auquel les personnes puissent adhérer.

Cet esprit qui n'est pas intrinsèque au capitalisme doit posséder une dimension morale. Pour que les gens puissent se l'approprier, il faut, en effet, qu'ils puissent le considérer comme bon.

Le détournement de l'idéal de réalisation de soi

Selon Honneth, le néolibéralisme aurait trouvé un esprit, dans l'aspiration à l'émancipation et à la réalisation individuelle de soi. Hérités du romantisme, ces idéaux se sont développés rapidement dans la deuxième moitié du 20ème siècle.

Ils se fondent sur le droit pour chacun de choisir sa vie et sur l'injonction à devenir soi-même : "deviens ce que tu es". Ainsi, tout individu est considéré comme étant le seul propriétaire de lui-même et le décisionnaire de son devenir.

Sous l'influence des néolibéraux, ces idéaux d'émancipation ont été si bien détournés qu'ils servent paradoxalement de nouvelles formes de domination.

Premièrement, la valorisation de la liberté dans la conduite de l'existence a été altérée en exigence de flexibilité.

Les employés doivent être disposés à adapter leur vie aux attentes et aux tendances qui sont valorisées dans leur milieu professionnel. La mobilité géographique constitue l'une des modalités de cette flexibilité attendue des travailleurs.

Ensuite, l'idéal d'auto-réalisation a été travesti en réalisation de soi par le travail.

La carrière et les projets professionnels tiennent lieux de projets de vie. Et, les individus sont censés faire preuve de motivation et d'accomplissement de soi, dans et par leurs activités professionnelles.

Enfin, le discours sur la responsabilité individuelle a été renforcé.

Il est demandé aux individus de prendre uniquement sur eux-mêmes la responsabilité de leurs conditions de vie respectives.

Avec cette surenchère de la responsabilité les personnes sont invitées à percevoir leurs succès et leurs échecs de manière individuelle. Toute référence à des facteurs sociaux ou économiques indépendants de leur volonté est rejetée.

Par exemple, les délocalisations d'entreprises, les plans de licenciements résultant de politiques de rétribution de l'actionnariat ne constituent pas des excuses recevables.

De la même manière, l'explication des inégalités sociales par des conditions initiales qui dépassent la bonne volonté des gens est rejetée.

Chacun est invité à "rebondir" pour mieux franchir les obstacles qui surgissent sur son parcours.

Le mépris comme tentative de supprimer un adversaire

Flexibilité, mobilité, exigence de réalisation de soi par le travail, discours sur la responsabilité individuelle constituent, selon Honneth, des catégories de la pensée néolibérale. Elles lui permettent d'établir quels sont les comportements ou les individus dignes d'estime sociale.

Dès lors que ces catégories tendent à être survalorisées, elles sont susceptibles de pousser les individus à adopter les modes de vie qui les accompagnent, par désir de valorisation sociale.

A l'inverse, les personnes qui refusent d'y adhérer ou de les subir s'exposent au mépris social. Cette logique est mise en application quand, par exemple, les opposants à la destruction des garanties légales de la protection des salariés sont envisagés comme manquant de flexibilité. Il en est de même quand ceux qui s'inquiètent de la pérennité de leur entreprise sont renvoyés à un prétendu manque de mobilité.

Ces deux exemples illustrent parfaitement le processus du mépris social tel que le décrit Honneth.

En effet, il s'agit de dénier aux opposants à la logique néolibérale, la capacité de participer à tout projet global de société.

Dès lors, il n'y a plus aucune nécessité de prendre en considération leurs aspirations, leurs arguments ou de les intégrer dans une forme de dialogue.

Ainsi envisagé, Honneth souligne que l'usage du mépris ne constitue ni plus ni moins qu'une tentative de supprimer son adversaire. On peut penser qu'Albert Camus partageait cette vision lorsqu'il écrivait que :

"Toute forme de mépris, si elle intervient en politique prépare ou instaure le fascisme."

La lutte pour la reconnaissance

Lisez aussi un article sur la reconnaissance et la parité de participation chez Nancy FraserLes hérauts du néolibéralisme ont un intérêt évident à maintenir vivace la fiction que les personnes sont entièrement responsables de leurs conditions de vie. Pour eux, il s'agit bien sûr de masquer le fait que le malheur de nombreux individus est inhérent aux modalités de fonctionnement du système. Mais le travail de Honneth met au jour un autre enjeu.

Le discours sur la responsabilité individuelle cherche à désactiver les possibilités de résistance collective.

En effet, l'émergence de révoltes contre les injustices et les exploitations dépend de la possibilité d'interpréter des difficultés individuelles en termes collectifs. Autrement dit, pour que la révolte advienne il faut que les gens comprennent que leur condition ne leur est pas particulière. Au contraire, elle est typique d'une multitude de personnes.

Explorez nos autres articles de critique socialeParadoxalement, l'usage du mépris risque finalement de se retourner contre ceux qui pensaient l'utiliser à leurs propres fins. Le mépris devient, en effet, une expérience commune partagée par tous ceux qui ne peuvent pas ou ne souhaitent pas s'adapter aux exigences du monde néolibéral.

Quand cette idée gagne en influence chez les individus qu'ils ne sont pas seuls à subir une forme de mépris social, mais qu'au contraire il partage cette condition avec toute une population, alors leur expérience personnelle du mépris devient un motif moral pour se révolter.

Sep

2017

La solidarité dans les sociétés capitalistes

L’œuvre d’Émile Durkheim s'organise autour du thème de la relation entre les individus et la collectivité. Une de ses questions centrales concerne la possibilité de solidarité au sein des sociétés modernes.

Émile Durkheim (1854-1917) est considéré comme ayant fondé la tradition sociologique française, en l'introduisant à l'Université. Il a créé une revue, "L'Année sociologique" qui existe encore.Au 19ème siècle, en Europe, les populations rurales viennent grossir les villes pour y travailler dans l'industrie. Jusqu'alors, les paysans vivaient au sein de villages où l'ordre était fondé sur la tradition. Dans les faubourgs surpeuplés, ils deviennent des étrangers. Ils sont coupés des liens sociaux qui les rattachaient à leurs communautés originelles. Émile Durkheim, en témoin de son époque, s'interroge sur les risques inhérents à cette évolution.

La solidarité concerne une valeur aux connotations positives (entente, coopération, cohésion, fraternité). Pour le sociologue, c'est avant tout le ciment des sociétés. Il dresse une comparaison entre ses modalités d'expression au sein des sociétés archaïques et modernes. Au terme de son analyse, il pointe les mécanismes de la désolidarisation, dans le contexte de la modernité.

Sociétés archaïques : "solidarité mécanique"

Selon Durkheim, les sociétés archaïques précèdent les sociétés modernes. Elles prennent la forme de communautés de petite dimension, relativement isolées et auto-suffisantes. Les villages de chasseurs-cueilleurs ou les campements d'éleveurs nomades en constituent des modèles.

La division du travail social est faible. Elle ne concerne généralement que la répartition des tâches entre genres ou classes d'âge.

Il en résulte que les personnes se substituent facilement les unes aux autres, dans l'exécution des activités routinières. Par exemple, dans une communauté pastorale, tous les hommes maîtrisent la conduite du bétail. Toutes les femmes détiennent les savoir-faire nécessaires pour transformer le lait et tisser la laine.

Dans ces sociétés, les comportements sont régis par des traditions et des sentiments communs rassemblés en une "conscience collective".

Les impératifs et les interdits véhiculés, par la conscience collective, sont gravés dans tous les esprits. Tout le monde les connaît et sent qu’ils sont fondés.

Ces règles agissent sur les gens comme une puissance supérieure. Elle les pousse à agir spontanément dans une même direction. A ce titre, la religion joue souvent un rôle intégrateur fort : "sa force ne provient pas d'un vague sentiment d'un au-delà plus ou moins mystérieux mais de la forte et minutieuse discipline à laquelle elle soumet la conduite et la pensée."

Une forte conscience collective alliée à une faible division du travail social créent une "solidarité mécanique" qui rattache directement les personnes à leur communauté.

Sociétés modernes : "solidarité organique"

L'individu aux aspirations personnelles n'existe pas quand la conscience collective l'emporte sur les consciences individuelles. Mais, il naît lorsque les conditions sociales le permettent, c'est-à-dire avec la modernité.

L'un des grands mérites de Durkheim est d'avoir identifié la modernité à la division du travail social.

En effet, dans les sociétés modernes, la différenciation des rôles et des fonctions touchent tous les secteurs de la vie sociale: éducation, administration, économie, arts, sciences, loisirs. A titre d'exemple, la prise en charge des enfants n'y incombe pas seulement à la famille. Elle implique aussi des puéricultrices, pédiatres, assistantes maternelles, instituteurs, assistantes sociales, baby-sitters, éducateurs spécialisés, animatrices d'activités de loisirs, etc.

Cette différenciation des tâches entraîne le développement de compétences spécifiques. L'interchangeabilité des personnes devient difficile. Avec le temps, les gens finissent par se sentir différents les uns des autres.

Une idéologie individualiste se développe qui donne plus de latitudes aux préférences et aux choix personnels.

Dès lors que la conscience collective ne recouvre plus les consciences individuelles, ses impératifs ne s'exercent plus. Alors comment la cohésion est-elle entretenue ? C'est justement parce que les individus sont différents que la solidarité sociale se réalise. En effet, chacun dépend des autres dans l'exercice de ses activités et pour sa survie.

Durkheim nomme "solidarité organique" cette nouvelle forme de cohésion, par analogie avec les organes d'un être vivant qui remplissent chacun une fonction propre et ne se ressemblent pas.

"Pathologies" de la solidarité dans les sociétés modernes

La division du travail social génère une solidarité organique entre les individus. Mais quand la recherche de la maximisation du profit pousse cette division trop loin, les liens se délitent. Ce phénomène est observable lorsque les activités industrielles et commerciales occupent le premier rang dans une société.

En effet, pour que le sentiment de faire partie d'un tout dont il dépend soit efficace chez l'individu, il faut qu'il soit continu. Quand les occupations quotidiennes tendent à trop les spécialiser, les gens perdent l'idée de participer à une œuvre commune. Finalement, le sentiment d'être isolé l'emporte sur celui d'être interdépendant.

Plus encore, le sentiment d'isolement, voire de concurrence, s'exacerbe quand la vulnérabilité augmente. Notamment quand manquent les protections appropriées contre les aléas économiques.

Par ailleurs, Durkheim rappelle qu'une spécialisation trop élevée confine l'individu à des tâches limitées et répétitives. Or ce confinement entre en contradiction avec l'idéal de perfectionnement personnel qui prévaut dans l'idéologie individualiste. Le culte de l'individu prescrit aussi que chacun soit destiné à la fonction qu'il peut remplir le mieux. Mais, l'attribution des tâches correspond généralement à l'origine sociale ou géographique et à la fortune des individus. Leurs vocations sont plus rarement prises en considération.

C'est ainsi que la division du travail devenant coercitive, elle génère de la frustration et des conflits sociaux.

Enfin, pour engendrer de la solidarité, il faut que les salaires soient déterminés par l'utilité effective des services rendus. Leur valeur sociale doit primer sur tout autre critère. Seule cette condition rend acceptable les inégalités inhérentes à la différenciation du travail, sans générer un sentiment d'injustice.

"Si une classe de la société est obligée, pour vivre, de faire accepter à un prix quelconque ses services, alors qu'une autre peut s'en passer grâce aux ressources dont elle dispose et qui toutefois ne sont pas nécessairement dues à une supériorité sociale, la deuxième impose injustement sa loi à la première."

Les sociétés modernes se stabilisent par la justice

Durkheim souligne que la complexification de la division du travail et l'augmentation des inégalités érodent la solidarité. Dès lors, il en conclut que la restauration de la cohésion nécessite la construction d'une conscience collective minimale. Elle respectera le principe des différences individuelles et sera fondée sur les valeurs d'équité et de justice.

Dans les sociétés archaïques, la famille, la religion, la communauté inculquaient les règles auxquelles les gens devaient se soumettre. Au sein des sociétés modernes, ces entités ne sont plus en mesure de jouer ce rôle.

C'est donc à l’État qu'il incombe de mener une politique de renforcement de l'équité et de la justice.

Pour compléter, lire aussi notre article sur la socialisation

L'éducation et les corps sociaux intermédiaires entre L’État et les individus (associations, corporations, syndicats) œuvreront pour qu'un minimum de conscience collective soit intériorisé par les personnes.

"L'idéal des sociétés inférieures était de créer une vie commune aussi intense que possible où l'individu vînt s'absorber. Le nôtre est de mettre toujours plus d'équité dans nos rapports sociaux, afin d'assurer le libre déploiement de toutes les forces socialement utiles."