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Le pouvoir social et la praxis démocratique

Le pouvoir social et la praxis démocratique

Le « pouvoir social » est une notion élaborée par Erik Olin Wright. Cette notion nous pouvons l’utiliser pour nous orienter vers la construction d’une société démocratique, grâce à une praxis démocratique.

1- Dans l’expression « pouvoir social », le mot « pouvoir » désigne la capacité de faire quelque chose (c’est le « pouvoir de » faire quelque chose) mais aussi la capacité d’orienter les actions d’autrui (c’est le « pouvoir sur » quelqu’un). Le pouvoir est « social » quand des gens s’assemblent de manière volontaire, transparente et égalitaire, pour atteindre un ou des objectifs communs : « unis nous gagnons, divisés nous perdons ! » L’idée de « pouvoir social » est fortement associée à celle de démocratie. L’expression « gouvernement par le peuple », précise E.O. Wright signifie « gouvernement par des gens organisés collectivement en association volontaire » et non pas, « gouvernement par des individus atomisés ».

2- La société démocratique, c’est l’auto-détermination par les femmes et les hommes eux-mêmes de tous les aspects de leurs activités sociales. Son instauration implique donc la suppression de la division de la société entre dirigeants et exécutants ou entre dominants et dominés.

3- La praxis est l’activité qui vise la société démocratique comme fin et qui utilise la démocratie comme moyen pour atteindre cette fin (Cornelius Castoriadis). Autrement dit, la praxis c’est l’activité qui se donne comme projet la transformation de la société en vue de son organisation démocratique. Et, dans le cadre de cette activité, les acteurs sont eux-mêmes constamment transformés. Ils font l’expérience démocratique et l’expérience démocratique les constituent comme « sujets démocratiques », sans lesquels l’espoir d’instituer une société démocratique est vain.

Sciences sociales émancipatrices

Margaret Mead définit la sociologie par une boutade : « quand on n’est pas satisfait de soi-même on se fait psychologue, quand on n’est pas satisfait de la société on se fait sociologue ». Cette boutade Erik Olin Wright aurait pu la faire sienne. En effet, il précise à plusieurs reprises que la question qui a motivé toutes ses recherches est celle de la mise en place d’une solution de rechange au capitalisme.

Dans cette perspective, il appelle dans son avant-dernier ouvrage (Envisioning Real Utopias, 2010) à la création de sciences sociales émancipatrices. Ces sciences auraient pour objectif de produire des connaissances scientifiques pertinentes pour le projet collectif de contestation du capitalisme.

Leur démarche s’articulerait en trois étapes. La 1ere étape livre un examen critique de l’organisation sociale existante. Il ne s’agit pas seulement de s’arrêter à la dénonciation des méfaits du capitalisme mais de comprendre les mécanismes qui génèrent ces méfaits. La 2ème étape fournit un aperçu du mode d’organisation social désirable et réalisable qui pourrait remplacer le capitalisme. Pour E.O. Wright, il s’agit du socialisme démocratique de marché. Enfin, la 3ème étape donne des pistes sur la manière de parvenir à la transformation souhaitée de la société.

Première étape : examen critique du capitalisme

Nous vivons dans des sociétés où les activités économiques sont organisées principalement selon le mode capitaliste. Bien sûr, toutes les activités économiques ne sont pas organisées selon ce régime mais ce dernier joue quand même un rôle déterminant dans le fonctionnement global de la société.

Selon E.O. Wright, le capitalisme peut-être défini par la combinaison de deux caractéristiques principales. Une économie de marché, dans laquelle les gens produisent des marchandises à vendre à d’autres gens est combinée à une structure de classe, dans laquelle les personnes qui travaillent ne possèdent pas les moyens de production. La population est donc divisée en deux classes au moins, les travailleurs et les capitalistes.

Il existe une troisième caractéristique du capitalisme dont nous pouvons nous étonner qu’elle n’est pas mentionnée par E.O. Wright. Nous voulons parler de la tentative d’appliquer de manière systématique une pseudo-rationalité qui cherche à minimiser les coûts et à maximiser les gains. Or cette pseudo-rationalité est la seule parmi les trois caractéristiques que nous venons d’évoquer qui n’est présente dans aucune autre société connue. Sa mise en œuvre prend la forme d’un mode d’organisation bureaucratique dont nous savons, au moins depuis les écrits de Max Weber, qu’il a joué un rôle prépondérant dans le développement du capitalisme.

Cependant, c’est avant tout sur l’analyse de la division en classes que E.O. Wright a concentré son effort d’examen critique des sociétés du capitalisme avancé. La structure de classe y résulte de l’organisation de la production selon un rapport social d’exploitation, satisfaisant lui-même à deux principes. Selon le principe d’exclusion, seule une minorité d’individus possède les moyens de production (droit de propriété) et peut décider de leur utilisation (droit d’usage). En vertu d’un principe d’appropriation, les propriétaires s’approprie une partie de l’effort des travailleurs, non-propriétaires.

Ce rapport d’exploitation scinde donc la société en deux positions de classes sociales. Il est important de toujours rappeler que la conception marxiste des classes est relationnelle et non pas graduelle. Il y a des gens qui sont dans la position d’exploiteur (propriétaires des moyens de production ou capitalistes) et des gens qui sont dans la position d’exploités (prolétaires qui vendent leur force de travail).

Pour affiner cette analyse, E.O. Wright introduit la notion d’autorité. En effet, comme l’exploitation suppose la domination dans le travail, les capitalistes doivent déléguer une partie de leur autorité, créant ainsi des structures hiérarchiques. Les positions exploitées sont alors elles-mêmes divisées, entre directeurs ou directrices, cadres qui supervisent et contrôlent, cheffes d’ateliers, contre-maîtres, etc..

L’expertise est un troisième critère de différenciation des positions de classe dans les sociétés du capitalisme avancé. Une hiérarchie est établie entre des positions définies par différents niveaux d’expertises ou de qualifications professionnelles. Encore une fois, nous pouvons nous étonner que E.O. Wright ne fasse pas le lien entre cette hiérarchisation et la pseudo-rationalité du capitalisme. En effet, dans le contexte capitaliste l’expertise qui importe réellement et qui est la plus valorisée est celle qui est relative à la logique de minimisation des coûts et de maximisation des gains.

Relevons encore que la hiérarchie de l’autorité est elle-même une conséquence directe de l’application de la logique de maximisation du rapport gain/coût. Il faut, en effet contraindre assez fortement les êtres humains pour qu’ils appliquent cette logique dans leur travail et qu’ils l’adoptent comme référence principale. Application de la pseudo-rationalité et hiérarchie pyramidale constituent les deux piliers de la bureaucratie capitaliste.

De la structuration de la société en positions de classe découlent des inégalités sociales. En effet, les positions que les gens viennent occuper déterminent ce qu’ils reçoivent (leurs revenus et donc le quartier où ils pourront habiter, les loisirs qu’ils pourront se permettre, leur niveau de consommation, la qualité des soins auxquels ils auront accès, leur prestige social, etc). Les positions de classe déterminent aussi ce que les gens doivent faire pour les occuper (leurs études, se lever à 6h, pointer à l’usine, se comporter en petit chef, ordonner de déverser des polluants dans une rivière, licencier du personnel…).

Nous comprenons ainsi qu’au jour le jour, les gens qui occupent les positions de directrices, de managers, de superviseurs, d’experts, de travailleuses qualifiées peuvent avoir des intérêts matériels à jouer le jeu capitaliste. Ils peuvent avoir des intérêts à jouer le jeu des exploiteurs alors que fondamentalement ils occupent des positions exploités. Pour cette raison, E.O. Wright parle à leur sujet de positions de classe contradictoires.

Selon le point de vue marxiste, le seul moyen de mettre un terme aux inégalités sociales n’est donc pas la lutte pour une meilleure répartition des richesses ou des revenus mais bien la lutte pour l’abolition du rapport d’exploitation qui produit ces inégalités.

Le capitalisme génère de l’anticapitalisme sur la base de deux types de motivations. Une personne peut être motivée pour lutter contre tout ce qui va à l’encontre des intérêts matériels de sa classe. Et, elle peut aussi être motivée pour lutter contre ce qui dans le capitalisme offense ses valeurs morales.

Il est des situations ou des contextes historiques dans lesquels les intérêts de classe sont faciles à cerner. Dans le capitalisme de firmes du 19è siècle, la masse des travailleurs partageait les mêmes conditions déplorables de vie et de travail. Elle partageait un intérêt commun à abattre le capitalisme ou au moins à en contrer les excès.

Au 21è siècle, dans nos sociétés du capitalisme avancé, il paraît difficile de miser uniquement sur la question des intérêts matériels pour unifier la classe des travailleurs dans un combat pour la transformation radicale de la société. La question des intérêts à abattre le capitalisme c’est profondément complexifiée en raison de la division en positions de classe contradictoires.

En revanche, la plupart des gens sont motivés au moins partiellement par des considérations morales. Parfois, ils peuvent même sembler agir contre leurs intérêts de classe parce que les valeurs sont plus importantes pour eux. Donc bien qu’il soit important d’identifier et d’expliquer de quelle manière le capitalisme blesse les intérêts matériels de certaines catégories de population, il est tout aussi important de clarifier les valeurs que nous voulons promouvoir par des nouveaux modèles d’organisation.

Deuxième étape : proposer des alternatives

Une valeur que E.O. Wright propose de mettre avant est l’autonomie que l’on peut aussi appeler auto-détermination. L’autonomie signifie que les gens sont capables de déterminer les conditions de leur vie dans l’extension la plus grande possible.

Sur le plan individuel l’autonomie peut être appelée « liberté ». Sur le plan collectif, nous pouvons lui donner le nom de « démocratie ». La liberté touche aux décisions et aux actions qui ne concernent que l’individu. La démocratie touche les décisions et actions qui concernent aussi autrui. Comme toute action ou décision peut virtuellement avoir des effets sur autrui, il faut délimiter le contexte de la liberté (la sphère privée) et celui de la démocratie (sphère publique). Cette délimitation est établie démocratiquement.

L’organisation démocratique de la société suppose que tous les gens ont un accès égal aux moyens nécessaires pour participer significativement aux décisions qui affectent leur vie, que ces décisions soient prises dans le cadre étatique ou dans tout autre institution (lieu de travail, commune, parti politique, université, famille…).

L’auto-détermination sous la forme de la démocratie permet de rompre avec deux caractéristiques du capitalisme : le rapport d’exploitation et l’application systématique de la pseudo-rationalité de maximisation du profit. Quant à l’économie de marché, elle peut se maintenir mais selon un mode d’organisation soumis à la démocratie.

E.O. Wright qui s’est principalement intéressé à la question de la démocratisation de l’économie a élaboré sa propre vision d’un socialisme démocratique de marché. Cette vision est centrée sur la notion de « pouvoir social ».

Rappelons que, pour le sociologue, le pouvoir social est la capacité d’agir qui découle du fait de s’assembler de manière démocratique. Cette définition lui permet de jouer sur le double sens du mot « pouvoir ». D’une part, il y a donc le pouvoir social envisagé comme capacité de faire des choses en commun. D’autre part, il y a le pouvoir social envisagé comme puissance de gouvernement dont les modalités d’exercice sont démocratiques.

E.O. Wright propose donc que nous nous orientions vers des modes d’organisation économiques gouvernés par le pouvoir social. Cette orientation inclut la démocratisation des activités économiques proprement dites, mais aussi la démocratisation des institutions et activités étatiques, en tant qu’elles ont des implications dans le domaine économique.

C’est une chose de dire que l’idée centrale de l’organisation socialiste est la démocratie économique. C’en est une autre de donner les détails de l’architecture institutionnelle d’une économie organisée selon cette idée. E.O. Wright propose trois modèles qui sont en principe disponibles pour concrétiser ce processus de démocratisation :

1- soumission directe des activités économiques au pouvoir social, que nous pouvons aussi appelée auto-gestion ou auto-administration des activités de production par les intéressés eux-mêmes (coopératives non-bureaucratiques, économie associative, budgets participatifs, etc.) ;

2- soumission au pouvoir social du pouvoir étatique en tant qu’il contrôle ou affecte l’activité économique. D’une part l’État produit lui même des services ou des marchandises. D’autre part l’État peut contraindre ou orienter l’action des entreprises capitalistes par l’établissement de lois et leur mise en application. Dans les deux situations, une démocratisation effective des activités économiques ne peut découler que d’une démocratisation préalable de l’État ;

3- soumission au pouvoir social du pouvoir économique qui structure l’activité économique. Les entreprises capitalistes peuvent être soumises de l’intérieur au pouvoir social (participation des travailleurs aux conseils d’administration). Elles pourraient aussi y être soumises de l’extérieur à travers l’action de structures démocratiques (municipalités, communes, associations de riverains, de protection de l’environnement, de consommateurs, etc.).

En prenant le soin de décrire différents modèles de démocratisation de l’économie et en envisageant de les combiner entre-eux, E.O. Wright évite d’essentialiser le socialisme. Il ne cherche pas derrière le mot « socialisme » un mode d’organisation social homogène et durable. Le socialisme n’est pas chez lui le plan abouti ou le portrait d’une société fictive qu’il s’agit de faire advenir.

Le socialisme est plutôt la direction dans laquelle doit être réalisée une transformation sociale majeure. Mais le résultat de cette transformation n’est pas déterminé à l’avance et de manière indépendante des circonstances réelles. C’est pourquoi le sociologue utilise la métaphore d’une « boussole socialiste ».

Une boussole ne saurait être atteinte. Elle ne trace pas non plus un itinéraire définitif, jalonné d’étapes nécessaires. Elle offre seulement un repère pour avancer. Et E.O. Wright précise que les expériences et les institutions socialistes seront toujours pour partie insatisfaisantes et qu’elles risqueront toujours d’être érodées, à la longue, par la réapparition de rapports d’exploitation.

Cette vision est cohérente avec l’utilisation de la notion de pouvoir social. En effet, si nous considérons que les gens doivent s’assembler pour décider collectivement ce qu’ils vont faire, alors il devient impossible de déterminer à l’avance un plan pour une société future. Les transformations à opérer sont décidées dans le cadre de l’activité collective et démocratique et pas extérieurement à cette activité. En outre, le principe d’auto-détermination implique que la durabilité des formes d’organisations sociales est toujours dépendante de leur reconduction volontaire par la décision collective.

Troisième étape : adopter une praxis démocratique

La démocratisation de l’économie (en particulier) et de la société en général passent par la construction d’agents collectifs capables de mettre en œuvre une stratégie d’érosion du capitalisme. Considérant les trois modèles mobilisés dans la description de la « boussole socialiste », E.O. Wright fait l’hypothèse que ces agents collectifs sont de trois types :

1- des agents collectifs capables de mettre en place des expériences de contre-société à l’extérieur du mode capitaliste et de l’action étatique, sur le principe de l’auto-gestion (coopératives, médias alternatifs, épicerie solidaires…) ;

2- des agents collectifs capables de contester le capitalisme et de bloquer ses projets (syndicats, ZAD, associations et mouvements de lutte contre les différents méfaits du capitalisme, etc.) ;

3- des partis politiques capables d’entrer dans le jeu électoral. E.O. Wright pense, en effet, que les deux premiers types d’agent ne sont pas suffisamment robustes pour changer l’organisation globale de la société. Il défend l’idée que la stratégie d’érosion du capitalisme nécessite l’utilisation du pouvoir étatique (principalement le pouvoir d’établir des lois et de les faire respecter) pour brider le capitalisme et démanteler certains éléments clés de son fonctionnement, protéger les expériences non-capitalistes et agrandir les espaces où elles peuvent s’exprimer.

Cette stratégie ne peut toutefois être validée que si tous ces agents collectifs adoptent une véritable praxis démocratique dont la notion de pouvoir social aide à dessiner les grandes lignes.

La fin qui est recherchée – c’est-à-dire la démocratisation des activités sociales – doit aussi constituer le moyen d’atteindre cette fin. En s’unissant, les exploités peuvent se doter d’un pouvoir collectif capable de défier le pouvoir économique et le pouvoir étatique. Ils peuvent ainsi engager un processus de transformation de la société. Mais il est indispensable que cette union s’opère dès le départ selon des modes d’organisations et de fonctionnements démocratiques (c’est le sens de l’expression « pouvoir social »).

Ce raisonnement s’appuie sur l’hypothèse qu’on ne peut opérer une transformation démocratique par le haut, en maintenant une division entre ceux qui pensent et ceux qui agissent, ceux qui dirigent et ceux qui exécutent. Cette transformation ne peut pas résulter de l’application d’un plan ou d’un savoir préalable qui serait déversé sur les concernés. La transformation démocratique ne peut résulter que d’une pratique d’auto-élucidation par les intéressés. Chaque individu devient acteur d’initiatives et de recherches sans dépendre de maîtres à penser. Il se transforme en sujet démocratique, capable d’exercer une réflexivité démocratique dans le cadre de l’auto-détermination collective.

Bien que E.O. Wright ait plus particulièrement exploré les voies d’un socialisme économique, il nous donne avec la notion de pouvoir social un outil pour penser le processus de création de la société démocratique : le pouvoir social comme modalité de création d’agents collectifs dotés d’une capacité de transformer la société (c’est le pouvoir social comme moyen) ; le pouvoir social comme mode de gouvernement démocratique des activités politiques, économiques, sociales (c’est le pouvoir social comme fin); le pouvoir social enfin comme processus de transformation anthropologique (c’est le pouvoir social comme praxis).

Gilles Sarter

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Autogestion et Démocratie dans la Production et Au-delà

Autogestion et Démocratie dans la Production et Au-delà

L’autogestion est un mode d’organisation élémentaire de la société autonome et démocratique. Qu’est-ce que cela veut dire ? La société autonome est la société qui se reconnaît elle-même comme source et origine de ses lois. La démocratie c’est le régime social de l’autonomie, l’activité collective et réfléchie, par laquelle tous les participants à la société décident de son institution. L’autogestion c’est le mode d’organisation par lequel ceux qui accomplissent une activité décident collectivement ce qu’ils ont à faire et comment le faire.

La société hiérarchisée

Dans nos sociétés capitalistes bureaucratiques, le mode d’organisation hiérarchique est quasiment généralisé dans les différentes sphères de l’activité sociale : économie, politique (administrations locales et étatiques), monde associatif (partis, syndicats, clubs, fondations), etc.

Qu’est-ce que la hiérarchie signifie socialement ? Une couche de la population en dirige une autre qui ne fait qu’exécuter les décisions de la première.

Généralement, dans le cadre des activités salariées, la hiérarchie du commandement coïncide avec une hiérarchie des salaires. Les couches qui perçoivent les plus gros salaires profitent donc davantage du travail de la société que les autres couches.

Hiérarchies du commandement et des salaires sont si bien instituées que beaucoup de gens peuvent difficilement s’imaginer qu’il pourrait en être autrement. De la même manière, ils imaginent difficilement qu’ils pourraient eux-mêmes se définir autrement que par leur position sur l’échelle hiérarchique.

L’autogestion et la décision collective

Dans une organisation autogérée, les décisions ne sont pas prises par une couche dominante mais par l’ensemble des femmes et des hommes qui sont concernés par l’objet de ces décisions. L’autogestion est donc un système où ceux qui accomplissent une activité décident collectivement ce qu’ils ont à faire et comment le faire. Elle réunie les fonctions de direction et d’exécution.

Sur le plan social, une unité collective autogérée n’admet comme limites à ses propres décisions que celles tracées par sa coexistence avec d’autres unités collectives.

Par exemple, les décisions qui concernent un atelier sont prises par les travailleuses et travailleurs de cette unité. Mais les décisions qui engagent ou qui concernent plusieurs ateliers à la fois au sein d’une entreprise sont prises par l’ensemble des travailleuses et travailleurs de l’entreprise, etc. Les décisions qui engagent les consommateurs, les usagers et les habitants sont prises en concertation avec eux.

Sur le plan écologique, une unité autogérée pose à ses décisions des limites qu’elle trace à la lumière de la compréhension de ses interactions avec l’environnement naturel.

La coordination et la délégation

Dans l’autogestion, décider signifie bel et bien décider par soi-même. Bien sûr, dans une foule de cas, l’existence de structures de concertation et de coordination entre unités collectives nécessite la désignation de représentants ou de délégués. Par exemple, la désignation de représentants d’ateliers pour leur coordination au sein de l’entreprise ou la désignation de représentants des entreprises pour la coordination dans la branche industrielle…

Toutefois, la désignation de délégués n’est compatible avec l’autogestion que si ces derniers représentent vraiment la collectivité dont ils sont issus. Il n’est donc pas question de désigner des gens qui vont décider, pendant une période déterminée. Des électeurs qui élisent tous les cinq ans un « représentant » irrévocable aliènent, pendant ces cinq années, leur pouvoir de décision à un individu qui, pour cette raison même, ne peut être considéré comme leur représentant.

L’autogestion implique que les délégués restent soumis au pouvoir collectif. Ce qui signifie que celui-ci les révoque chaque fois qu’il le juge nécessaire.

L’accès à l’information et la place des spécialistes

La prétention d’une minorité à posséder le monopole des informations nécessaires et à définir les critères de décision est une caractéristique des organisations hiérarchiques. Elles tendent en permanence à reproduire cette dissymétrie parce que les informations y montent de la base au sommet et n’en redescendent pas.

L’organisation hiérarchique est parfois justifiée par l’idée que les fonctions de direction ou de décision doivent être réservées à « ceux qui savent » ou à « ceux qui sont compétents », aux « experts » ou aux « spécialistes ». Dans ce système, les spécialistes habilités à diriger sont nombreux dans leurs domaines respectifs : spécialistes du management, de l’économie, de la gestion, de la politique, des sciences et techniques, de la guerre, etc.

Les principes de l’autogestion n’entrent pas en contradiction avec l’idée selon laquelle, les savoirs, les compétences, les domaines de l’expertise sont par définition spécialisés et qu’ils le deviennent davantage chaque jour.

En revanche, l’autogestion récuse totalement l’idée selon laquelle les « experts » ou les « spécialistes » sont les mieux placés pour diriger une collectivité.

Sorti de son domaine de savoir, un « expert » n’est pas plus capable de prendre une bonne décision qu’un non-spécialiste. De plus, les conditions ou les processus réels d’activité ne sont jamais mieux connus que par les intéressés eux-mêmes.

Les savoirs et les expertises ne peuvent être utilisés de manière optimale que si leurs détenteurs sont plongés au sein des collectivités de travail. L’autogestion nécessite une coopération étroite entre les « spécialistes » et ceux qui assument le travail au sens strict. L’autogestion est incompatible avec la séparation entre les catégories d’acteurs.

La contrainte et la discipline

Un argument en faveur de l’autogestion est que la hiérarchisation de toutes les activités sociales est à la fois le résultat et la cause du conflit qui déchire la société.

En effet, une des fonctions les plus importantes de la hiérarchie est d’imposer la contrainte. Cette nécessité provient du fait que les strates subordonnées ne manifestent pas en général un enthousiasme spontané pour faire ce que les strates dirigeantes veulent qu’elles fassent.

Dans le mode capitaliste, la résistance des travailleuses et des travailleurs provient de ce qu’ils peuvent se sentir exploités et aliénés. Ni leur travail, ni le produit de leur travail ne leur appartiennent. Ils ne décident pas eux-mêmes ce qu’ils ont à faire, comment le faire, ce qu’il advient de ce qu’ils ont fait et des profits tirés de leur travail.

La légitimation de la hiérarchie présente celle-ci comme « nécessaire », pour régler les conflits entre individus ou entre groupes.

En réalité, la hiérarchie est, à la fois, la source d’un conflit permanent entre exécutants et dirigeants et le résultat d’un conflit non moins permanent généré par le fait élémentaire qu’une minorité se réserve le droit de propriété et le droit d’usage des moyens de production.

Autrement dit, la question de fond n’est pas celle du minimum de discipline ou de contrainte qui est toujours requis dans le cadre d’une action collective. La question de fond est celle de qui décide et contrôle cette discipline et à quelle fin. Moins les gens sont associés à l’élaboration des règles collectives moins ils sont enclins à les suivre et plus il y a besoin de les contraindre.

Dans tous les groupes qui s’organisent autour d’une activité commune surgissent des règles de comportement et une pression collective qui les fait respecter. Un groupe autogéré est un groupe dont les membres décident eux-mêmes de leur discipline et éventuellement des sanctions à l’encontre de ceux qui ne la respectent pas.

Le « management » capitaliste sait comment instrumentaliser certains avantages de l’autogestion et comment s’en prévaloir. Par exemple, dans le « management par projet », les unités bénéficient d’une liberté relative dans leur organisation et dans le choix des moyens pour atteindre des objectifs donnés. La duperie réside bien sûr dans le fait que ces objectifs ne sont pas déterminés par les intéressés. Plus fondamentalement, les possibilités d’action des travailleurs et travailleuses sont toujours contraintes par l’impératif de maximisation du « produit » et de minimisation des « coûts ».

La pseudo-rationalité du capitalisme

Aucune organisation d’une chaîne de fabrication, aucun service ou politique publics ne peut être considéré comme rationnel ou acceptable, si il a été décidé sans tenir compte du point de vue de ceux qui y travailleront.

Il y a pléthore de situations dans lesquelles la continuation de la production d’objets ou de services ne tient que parce que les travailleurs s’organisent entre eux, en transgressant les procédures « officielles » sur l’organisation du travail.

Ce n’est pas parce qu’on suppose qu’une forme d’organisation ou des décisions sont « rationnelles » du point de vue étroit de l’efficacité productive ou de la minimisation du ratio coût/produit qu’elles sont rationnelles en général.

Ces décisions doivent au contraire être considérées comme irrationnelles si elles tendent à subordonner complètement les travailleuses au processus de fabrication et à les traiter comme des pièces du mécanisme productif. De la même manière doivent être considérées comme irrationnelles les règles de fonctionnement des services publics qui rêvent de rentabiliser les besoins élémentaires des populations.

Cette irrationalité résulte précisément du fait que les décisions sont prises par d’autres que ceux qui doivent les mettre en application.

L’autogestion ne suit pas cette pseudo-rationalité. Sa logique est toute autre. Les collectivités de travailleurs peuvent très bien décider pour elles et en concertation avec les consommateurs, usagers, habitants ce qui vaut la peine d’être produit et comment le produire, ce qui vaut la peine d’être aménagé et comment, ce qui vaut la peine d’être enseigné à l’école, ce qui vaut la peine d’être préservé dans les paysages, la faune et la flore naturelles, etc.

Le domaine d’application des principes de l’autogestion est donc plus vaste que celui des activités de production. L’autogestion comprise comme domination consciente des êtres humains sur l’ensemble de leurs activités sociales est la mise en application des principes de l’autonomie et de la démocratie. Elle est la traduction en action de l’hypothèse selon laquelle rien n’est indiscutable. Il n’existe pas de règle et de modèle absolus. Ils sont toujours le fruit de l’imagination, de l’expérimentation et de la délibération.

Gilles Sarter

Lire aussi:

-> Le projet d’autonomie individuelle et collective

-> Socialiser les marchés, démocratiser l’économie

-> Pouvoir social et démocratisation de la société

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Place de la légitimité organisée dans la reproduction sociale

Place de la légitimité organisée dans la reproduction sociale

Jean-Claude Passeron et Pierre Bourdieu ont utilisé le concept de reproduction sociale pour rendre compte des rapports entre les caractéristiques sociales de l’action scolaire et la reproduction de la structure de classe.

En fait, les sociologues (La reproduction: éléments pour une théorie du système d’enseignement, 1970) élaborent deux modèles de reproduction sociale. Leur objectif est de rendre compte des liens tissés, depuis le 19ème siècle, entre l’autoreproduction du système scolaire et la continuité de la société de classes.

Leur modèle de l’autoreproduction de l’École insiste sur le parallélisme entre l’institutionnalisation de l’enseignement et le renforcement de la culture scolaire. La construction de l’institution scolaire repose sur la création d’un corps spécialisé (académique) et sur la formalisation de son action pédagogique (la formation des enseignants, les techniques de transmission et de contrôle des savoirs, les mécanismes de la sélection…). L’élaboration et la stabilisation de la culture scolaire comme culture légitime consolide le monopole des enseignants sur sa diffusion.

Le deuxième modèle de système de reproduction sociale décrit l’ensemble des processus et des stratégies par lesquels les agents et groupes occupant les positions sociales dominantes tendent à s’assurer la reconduction intergénérationnelle de leurs avantages et profits (et a contrario des exclusions et contraintes pesant sur les agents et les groupes occupant les positions dominées).

La rencontre et les ajustements entre ce système de la reproduction sociale et celui de l’autoreproduction du système scolaire tendent à les stabiliser tous les deux.

La thèse centrale de Jean-Claude Passeron et Pierre Bourdieu est que la contribution la plus spécifique de l’École à la reproduction des inégalités est d’abord une contribution idéologique. Elle consiste dans la « légitimation » des différences de rang dans la hiérarchie sociale. Cette « légitimation » est opérée, par l’institution scolaire, sous le couvert d’une idéologie égalitaire et de l’utilisation de critères de sélection apparemment neutres. Or selon, la thèse bien connue des deux sociologues, ces critères sanctionneraient en réalité la détention d’un capital culturel qui est transmis avant tout à l’intérieur des familles des classes sociales dominantes.

L’École agirait donc comme une instance de sélection et de « certification » sociale. Son fonctionnement pédagogique reproduirait invisiblement les différences de chances que les individus héritent par leur origine de classe. Finalement, elle légitimerait ou dissimulerait la reconduction des structures de l’inégalité sociale et culturelle. S’il en est ainsi alors les agents et les groupes qui occupent les positions sociales dominantes ont un intérêt à la légitimation et à la reproduction du système scolaire, institution de légitimation et de reconduction intergénérationnelle de leur domination.

Sur le même thème lire l’article Sociologie du langage: à propos du « grand oral »

Selon Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, il existe un mécanisme de renforcement mutuel entre l’autoreproduction du système scolaire et la reproduction des structures de l’inégalité sociale et culturelle, dans notre société de classes.

De manière générale, la force et la durabilité d’une légitimité organisée tient à la circularité de son fonctionnement et au caractère cyclique de sa reproduction.

Gilles Sarter

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Bureaucratie, domination légale et démocratie

Bureaucratie, domination légale et démocratie

L’étude de la bureaucratie est une pièce centrale de l’œuvre de Max Weber. Dans la conception wébérienne, le type idéal de la bureaucratie et son articulation à la domination légale et à la démocratie de masse permet de mieux cerner un certain nombre de caractéristiques des sociétés modernes.

Domination légale et rationalité formelle

Max Weber associe l’étude des formes d’administration à celle des formes de domination. Un type d’administration est abordé à partir du type de domination auquel il est intrinsèquement lié. « Toute domination se manifeste et fonctionne comme administration. Toute administration a besoin d’une forme quelconque de domination. » Le type idéal de la bureaucratie est la forme d’administration adaptée à l’exercice de la domination légale. C’est donc par référence à celle-ci qu’il se comprend.

Par ailleurs, l’étude de la bureaucratie trouve sa place dans la réflexion de Max Weber sur la modernité. Elle est menée en comparaison avec les moyens prémodernes d’administration, les structures patriarcales associées à la domination traditionnelle et l’administration patrimoniale associée à la domination charismatique. Cette analyse comparative aide à clarifier les « traits distinctifs du rationalisme occidental ». Et ce d’autant plus que, dans les sociétés modernes, la bureaucratie est présente, à la fois, dans les institutions étatiques, en tant qu’ « autorité constituée » et dans les entreprises capitalistes. Elle transcende donc les frontières du public et du privé.

Les raisons du succès de la bureaucratie tiennent à celui de la rationalité formelle dont elle applique les principes. Cette dernière est fondée sur l’application méthodique de règles et de procédures qui permet la calculabilité et la prévision. Instrument privilégié de la domination légale, la bureaucratie fonctionne par obéissance à des principes généraux et non à des personnes. Elle prospère donc sur la base d’un droit écrit. Ce mode de fonctionnement méthodique et légal fait de la bureaucratie un outil particulièrement bien adapté au monde technico-économique moderne et à l’entreprise capitaliste qui réclame « calculabilité du résultat » (comptabilité) et prévisibilité.

Comme une machine

A ce stade, il est important de préciser que Max Weber ne dit pas seulement que la bureaucratie bénéficie d’une supériorité technique. Il précise que cette supériorité est « purement technique » et , non pas, adéquate à toutes les tâches. Sa perfectibilité technique est liée à l’idée de « maximum de rendement ». Le « mécanisme bureaucratique pleinement développé » se compare aux autres formes d’administration comme une « machine » se compare « aux modes non mécanique de production des biens ».

Max Weber évoque la rationalisation bureaucratique comme opérant « une révolution de l’extérieur ». Elle va des choses et des ordres aux hommes. Elle s’oppose ainsi au charisme qui provoque une « transformation révolutionnaire » partant de l’intérieur des hommes eux-mêmes. La bureaucratie est d’autant plus propice au capitalisme qu’à l’inverse du charisme, elle se déshumanise davantage. Elle exclut dans l’accomplissement de ses fonctions l’amour, la haine et tous les éléments d’ordre affectif qui échappent au calcul. La culture moderne prétend à l’expertise non impliquée personnellement. Cette description du type idéal de la bureaucratie sert à cerner une tendance profonde de la modernité. Elle attire ainsi l’attention sur une dimension cruciale de la civilisation occidentale.

Une autre originalité cruciale de la bureaucratie en tant que mode d’administration typique de la « modernité » concerne la séparation entre la sphère privée et la fonction. Cette dissociation des fonctions et des ressources est consubstantielle au monde moderne. Déjà signalée par Karl Marx au sujet des ouvriers dépossédés des moyens de production, elle s’applique, en réalité, à tous les travailleurs dont l’activité professionnelle s’exerce dans une organisation hiérarchisée qu’elle soit publique ou privée. Ces travailleurs sont séparés des ressources effectives d’exploitation à l’usine mais aussi à l’école, à l’armée, dans les laboratoires de recherche ou dans les partis politiques. Cette séparation est un principe décisif de structuration des sociétés occidentales modernes.

Dilemmes de la bureaucratie et de la démocratie

La bureaucratie entretient des rapports complexes avec la démocratie de masse. D’un côté, elle participe à son développement. D’abord, son principe de fonctionnement basé sur l’application de règles générales exclut, en principe, les privilèges et le traitement des problèmes au cas par cas. Ensuite, le mouvement de démocratisation de masse tend à imposer la bureaucratisation de l’État et des partis politiques, en mettant fin à l’administration par les notables et à la prépondérance de leurs cercles locaux. Enfin, il y a une affinité entre la bureaucratie et la démocratie relativement à l’expansion d’un système éducatif qui sanctionne l’acquisition d’une formation professionnelle par un examen spécifique.

Lire aussi l’article L’administration démocratique directe et son instabilité

Ce développement cependant aboutit à des effets contradictoires. Quand le diplôme prend la place de la preuve de noblesse, il devient la base de différences de statuts. En effet, le prestige qu’il confère s’accompagne de la monopolisation de positions socialement et économiquement avantageuses. Une « couche privilégiée » finit par émergée dans l’administration publique et les entreprises capitalistes. Si l’on prend en considération la durée et les coûts induits par la préparation des examens, ce phénomène conduit à désavantager « les talents au profit des possédants ». Les différences d’éducation deviennent le principal facteur d’apparition des inégalités. Et l’examen produit des effets contraires à la démocratisation.

Régime des fonctionnaires

Max Weber formalise sa vision de l’opposition entre bureaucratie et démocratie par la description du « régime des fonctionnaires ». Dans ce régime, les fonctionnaires occupent des postes de direction. Cet accaparement du pouvoir politique induit de lourdes conséquences parce que le fonctionnaire n’est pas préparé à assumer ce rôle. Pour Max Weber, les aptitudes attendues du bureaucrate s’opposent à celles du politique. Alors que le premier est tenu par son devoir d’obéissance à sacrifier son avis et ses convictions lors de l’exécution d’un ordre, le second doit se sentir personnellement responsable des mesures qu’il prend quitte à renoncer à ses fonctions s’il ne parvient pas à faire prévaloir ses vues.

Mais le « régime des fonctionnaires » ne se réduit pas au cas de l’occupation des fonctions dirigeantes. Il s’instaure dès que la faiblesse de la direction politique laisse les fonctionnaires déterminer les grandes orientations. C’est le cas, par exemple, quand un Parlement se trouve désarmé face à la bureaucratie, en raison d’un accès insuffisant à l’information pertinente. Or Max Weber avance que la bureaucratie se caractérise par une tendance à éliminer toute publicité donnée aux affaires traitées. Si la confidentialité est légitime dans certains domaines, elle s’étend cependant au-delà et exprime « les purs intérêts de puissance de la bureaucratie ».

A ce sujet voir l’article La cage d’acier une vision cauchemardesque de la société capitaliste?

L’extension du pouvoir des bureaucraties publiques et privées n’est pas sans solution. Le principe fondamental consiste à les soumettre de manière effective à une ou des autorités qui n’émanent pas d’elles-mêmes. Toute bureaucratie exige d’être confrontée à des formes de contre-pouvoir. Max Weber pose comme principe que dans un monde où elles ne cessent de se développer l’un des moyens les plus efficaces pour les juguler consiste à en opposer les diverses composantes entre elles : bureaucraties privées contre publiques, étatiques contre partisanes et partisanes entre elles pour la suprématie électorale… Jean-Marie Vincent (Max Weber ou la démocratie inachevée, 1998, p.105) avance même qu’il y a chez le sociologue allemand « une théorie de la démocratie de masse comme concurrence oligopolistique entre des partis bureaucratisés ».

Source: François Chazel, Aux fondements de la sociologie, Presses Universitaires de France, 2000

Gilles Sarter

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Le projet d’autonomie collective et individuelle chez C. Castoriadis

Le projet d’autonomie collective et individuelle chez C. Castoriadis

Le projet d’autonomie pour Cornélius Castoriadis, c’est le projet d’une société dans laquelle tous les citoyens ont la possibilité effective et égale de participer au gouvernement, à la législation et à la juridiction.

Dans cet état de chose, tous les citoyens contribuent à l’institution de leur société. Ce projet est révolutionnaire, au sens, où il appelle une démarche collective et volontaire qui induit un changement radical des formes d’organisation et de fonctionnement de nos sociétés actuelles.

Cornélius Castoriadis, Une société à la dérive, Éditions du Seuil.

Pour décrire l’organisation générale de ces sociétés et penser les changements qu’appellent le projet d’autonomie, Cornélius Castoriadis recourt à trois catégories de la pensée grecque antique, qui délimitent trois sphères de la vie sociale.

L’oikos est l’univers de la maison et de la famille qui l’occupe. Il correspond à la sphère privée, celle de la vie étroitement personnelle des individus. L’ekklèsia est l’assemblée des citoyens, le lieu de la délibération et de la décision concernant les affaires communes. C’est la sphère publique ou politique. L’agora, enfin, est le lieu de rencontre où les gens discutent, échangent des nouvelles, achètent, vendent… C’est la sphère publique-privée.

Sur la démocratie grecque vue par C. Castoriadis, lire aussi Le germe de la démocratie

Dans la cité athénienne, la participation des citoyens à la prise de décision démocratique est effective et égalitaire dans la sphère publique. Dans la sphère privée, c’est l’autorité du pater familias qui s’impose aux membres de l’oïkos (femmes, enfants, esclaves). Enfin, les activités de la sphère publique-privée et de la sphère publique sont cantonnées à leurs domaines respectifs.

Nos sociétés contemporaines sont organisées différemment. Il y a d’abord une exclusion prononcée des citoyens de la politique. La population n’y participe pas, sauf à élire de loin en loin des personnes qu’elle ne connaît pas, sur des programmes et des problèmes mal connus. La sphère publique y perd donc son caractère public. Les décisions qui impactent la collectivité sont prises par une minorité et sans transparence. L’État contemporain acquiert un caractère privé et secret.

La population étant écartée de la politique, elle est cantonnée à la sphère privée et à la sphère publique-privée, principalement dans la consommation, le loisir et le travail.

Une autre caractéristique majeure, des sociétés de type de capitaliste concerne la domination plus ou moins nette de la sphère « publique » (qui en réalité n’est plus publique) par une autre composante de la sphère privée-publique qui est l’économie de marché.

Oligarchie libérale est la formule qui, selon Cornélius Castoriadis, désigne le mieux nos sociétés dans lesquelles la sphère publique a presque complètement perdu sa qualité publique et où elle est plus ou moins subsumée par une partie de la sphère privée-publique (l’économie, le « marché »).

Dès lors, le projet d’autonomie exige une ré-articulation correcte des trois sphères de la vie sociale. Il exige aussi de redonner sa qualité publique à la sphère publique. Pour ce faire, les institutions doivent inciter les gens à participer à la détermination des affaires communes et elles doivent leur permettre de le faire. Le vrai sens de l’égalité est celui de la participation effective et égale, à tous les pouvoirs institués au sein de la société.

La réalisation de l’autonomie soulève de nombreux problèmes qui ne pourront être résolus que si un mouvement collectif d’ampleur suffisante s’en empare de manière volontaire. Par exemple, l’autonomie n’est pas compatible avec la concentration de la propriété patrimoniale et de la propriété d’usage des moyens de production, dans les mains d’une minorité de grands capitalistes. Elle n’est pas non plus compatible avec une organisation bureaucratique déconnectée des processus de décision démocratique.

Sur ce thème, voir l’article La légende de la libération du travail

Il y a aussi la question de l’autonomisation du travail par rapport à sa mise sous-tutelle du profit. De manière générale, l’autonomie implique que les activités économiques soient orientées vers la satisfaction des besoins réels des gens, décidés démocratiquement.

Pour Cornélius Castoriadis, ces transformations vont de pair avec une transformation anthropologique des individus. Autonomie collective et individuelle sont inséparables. Pour le dire rapidement, la passion pour les affaires communes, telle qu’elle l’a emporté à des moments ou des époques passées, doit l’emporter sur les intérêts et les attitudes promus par l’imaginaire capitaliste : la production et la consommation, l’accumulation matérielle, la course au profit… comme buts de la vie humaine.

Gilles Sarter

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Subjectivation politique et émancipation

Subjectivation politique et émancipation

La notion de subjectivation politique est une notion de théorie politique. Elle désigne les processus par lesquels les individus se découvrent une liberté ou une capacité d’action à l’égard des assignations sociales qui régissent leur vie.

Subjectivation politique

Contrairement à ce que l’expression pourrait laisser à penser, les processus de subjectivation politique n’ont pas trait spécifiquement au « monde de la politique ». Ils relèvent plutôt des manifestations du politique dans la vie sociale en général.

Ainsi, ces processus peuvent prendre naissance dans n’importe quelle sphère d’action sociale (travail, éducation, art, consommation…) qu’ils finissent par déborder en ouvrant sur des conflits d’ordre politique. En la matière, ce qui est politique, ce n’est donc pas la sphère sociale où se déroule les actions mais c’est la qualité des actions produites par les sujets.

Des femmes au foyer, des ouvrières et des ouvriers, des étudiantes et des étudiants deviennent des sujets politiques à partir du moment où, à titre individuel et collectif, ils remettent en question, par delà le foyer, l’usine ou l’université, les assignations sociales qui régissent leur vie, en tant que femmes, ouvriers, étudiantes…

Federico Tarragoni, Du rapport de la subjectivation politique au monde social, Raisons politiques, 2016/2, n°62

La subjectivation politique s’actualise alors obligatoirement par la combinaison de processus individuels et collectifs.

Ainsi, c’est par une transformation subjective que des femmes ou des ouvriers reconfigurent leur rapport à soi, en s’autonomisant vis-à-vis des représentations sociales et des normes qui disent ce que « sont » ou ce que « doivent être » une femme et un ouvrier. La formation de collectifs permet de porter le conflit sur un plan politique. Ce conflit remet en question la distribution des positions et des statuts qui échoient aux unes et aux autres, au sein de l’organisation sociale.

Sujet et peuple forment donc les deux pôles indispensables de la subjectivation politique. En l’absence de constitution d’un peuple porteur d’un conflit, les résistances individuelles à des ordres sociaux oppressants ne peuvent déboucher sur des processus de subjectivation politique.

Quant aux mouvements sociaux, ils ne peuvent pas être considérés comme des agrégats de sujets politiques, si les individus n’effectuent pas un travail réflexif sur eux-mêmes. Ces précisions permettront d’identifier les mésusages des concepts de subjectivation, d’empowerment, de résistance ou d’émancipation.

Le concept d’émancipation et celui de subjectivation politique peuvent être considérés comme des synonymes, dans la mesure où s’émanciper et devenir un sujet politique présupposent, tous les deux, une remise en question des certitudes et des dispositions qui conditionnent les rapports des individus aux assignations et hiérarchies sociales.

Approches sociologiques

La question de l’articulation entre l’individu et le collectif constitue une problématique centrale de la sociologie. Il paraît donc naturel que cette discipline s’intéresse aux processus de subjectivation ou d’émancipation.

L’écueil qu’elle doit éviter est celui du sociologisme qui ramène toute explication, en dernière instance, à des contraintes sociales extérieures pesant sur les individus. Ce réductionnisme est présent dans les théories qui conçoivent la « société » comme une totalité cohérente et intégrée qui écrase les individus et annihile toute possibilité de créativité politique. Dans cette vision « sociocratique », précise Federico Tarragoni, le social devient l’horizon d’un dispositif d’invisibilisation du politique.

A l’encontre de cette démarche, s’oppose une sociologie qui tente de montrer les ancrages sociaux des processus de subjectivation politique, en analysant les rapports entre domination et émancipation, dans des contextes socio-historiques précis.

Les individus qui s’émancipent ou se construisent comme sujets politiques ne le font pas « hors du social ». Ils demeurent, tout au long du processus, plongés dans des rapports de domination ou d’exploitation. La sociologie de l’émancipation s’intéresse aux mécanismes par lesquels des individus parviennent à mettre en question ces rapports, individuellement et collectivement, et par là à se créer de nouvelles identités politiques.

Gilles Sarter

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Organisations de classe : structure et culture

Organisations de classe : structure et culture

Dans la théorie marxiste classique, la structure de classe engendre la formation d’une conscience de classe qui impulse la création d’organisations de lutte des classes. A l’inverse pour les théoriciens qui conservent une analyse en terme de structure de classe mais sans négliger l’importance de la culture, c’est la construction d’organisations de classe qui donne naissance à la conscience de classe.

Lire un article sur le rapport d’exploitation

Selon la théorie marxiste classique, le mode économique capitaliste repose sur un rapport social d’exploitation. Les détenteurs des moyens de production s’approprient une part des efforts des travailleurs qui pour survivre doivent vendre leur force de travail. La relation d’exploitation détermine donc deux positions de classe au sein des sociétés où le capitalisme est prédominant : la position de classe des exploiteurs ou des capitalistes et la position de classe des exploités ou des travailleurs.

Toujours selon cette théorie, les actions sociales des individus qui occupent des positions de classe identiques sont soumises aux mêmes types de déterminants. Leur position sociale détermine ce qu’ils doivent faire pour obtenir ce qu’ils obtiennent, qu’ils doivent battre le pavé pour trouver un travail rémunéré ou qu’ils doivent décider de la manière de répartir leurs investissements pour maximiser leurs profits. Étant soumis aux mêmes types de déterminants, les agents qui occupent les mêmes positions sociales partagent des intérêts de classe.

Si cette description est correcte alors l’intérêt principal de la classe des travailleurs doit consister à abattre le rapport d’exploitation qui lui cause préjudice. Autrement dit, si la structure de classe détermine la conduite des agents, elle doit conduire les travailleurs à construire des organisations collectives pour mener la lutte des classes.

En fait, cette conclusion est erronée, même si la description du régime capitaliste par Karl Marx est correcte. Il est, en effet, réaliste de dire que l’expérience de l’exploitation incite les travailleurs à la résistance. Mais, il n’est pas possible d’en inférer que cette résistance sera organisée collectivement. Il y a plus de chances que la résistance des exploités soit individuelle plutôt que collective.

La raison principale en est que sous les conditions du travail salarié, il peut être très risqué et coûteux de s’engager dans une action collective (licenciement, pertes de revenus lors des grèves, blocage dans l’avancement…). Les stratégies individuelles de résistance (absentéisme, ralentissement du rythme de l’activité, sabotage…) peuvent constituer des alternatives qui apparaissent comme plus sécurisantes.

Vivek Chibber, The class matrix: social theory after the cultural turn, Harvard University Press, 2022

Un obstacle majeur à la participation aux actions collectives est celui dit du « passager clandestin » ou « free riding ». Tous les travailleurs, qu’ils participent ou pas à des actions revendicatives collectives (création d’un syndicat, grève, manifestation…) profitent des conquêtes sociales ou salariales qui peuvent en résulter. Cela donne envie aux individus de laisser aux autres les coûts et les risques associés à la participation à ce type d’action. L’effort de création d’un pouvoir collectif doit donc constamment lutter contre la tendance des travailleurs à refuser d’y participer.

La stratégie du passager clandestin est une réponse rationnelle des salariés à leur situation. Finalement, la structure de classe qui engendre un antagonisme entre les travailleurs et les capitalistes incline les premiers à résister aux seconds, mais individuellement et non collectivement.

La structure de classe capitaliste tend à inhiber la formation d’une contestation organisée. Une question stratégique à laquelle doit tenter de répondre la théorie critique est donc : comment les travailleurs ont-ils réussi à surmonter les obstacles à la formation d’organisations de lutte des classes, à chaque fois où ils ont réussi à s’organiser ?

Sur ce sujet lire aussi « La naissance d’une classe sociale »

Un élément de réponse est que c’est la culture qui aide les travailleurs à transformer les résistances individuelles en résistances collectives, en étant un ingrédient dans la création d’une identité commune politique, alignée sur les intérêts matériels.

Gilles Sarter

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L’individualisme nouveau ciment social?

L’individualisme nouveau ciment social?

Durkheim voit dans la religion le ciment par excellence des sociétés. Or il considère aussi que la religion est condamnée à disparaître dans les sociétés modernes et différenciées. Il se demande donc quelle pourrait être la nouvelle référence morale intra-mondaine capable de produire de la cohésion sociale.

Les religions, écrit Émile Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, sont des systèmes de croyances et de pratiques qui se rapportent à des choses sacrées. Les religions ont un caractère éminemment social.

Bien sûr, les croyances, les représentations, les rites et les pratiques cultuelles sont des réalités collectives. Mais plus profondément encore, le caractère sacré de toutes ces choses tient au fait qu’elles incarnent une force qui est de nature sociale et qui permet d’entretenir une communauté morale entre ceux qui y adhèrent.

Afin d’expliquer la force agissante des choses sacrées, Émile Durkheim rappelle que les modalités de déroulement de certaines cérémonies ou rituels religieux ont pour effet de réduire le le contrôle de soi des participants.

Les réunions religieuses soumettent les individus à de « puissantes stimulations », à des « échauffements » ou à des « effets d’écho » qui les conduisent à entrer en communion.

Les participants ont l’impression d’être saisis ou portés par des puissances qui les dépassent et qui décuplent leurs facultés. Ils se sentent devenir des êtres nouveaux. Ces transformations sont, parfois, matérialisées par des masques, des costumes et des décorations. Comme, tous les participants passent, au même moment, par les mêmes états, c’est une « effervescence collective » qui se produit. Il en résulte que chacun a l’impression d’être transporté dans un monde différent du monde habituel.

Après le retour à la vie ordinaire, les participants imputent leur expérience à une force préexistante avec laquelle ils sont entrés en contact, pendant la cérémonie. Ils ne la mettent pas sur le compte d’une force résultant de leur propre action collective. De cette interprétation découle la représentation d’un monde divisé en deux domaines. Le domaine du sacré est celui qui communique avec cette expérience et cette force extraordinaire. Le domaine du profane est celui qui n’entretient aucun rapport avec elle.

Émile Durkheim suggère que la stimulation des forces individuelles par la vie collective n’est pas limitée à ce type de réunions religieuses. Elle apparaît dans certaines périodes historiques (guerres, révolutions…) mais aussi dans la vie quotidienne.

L’individu qui fait son devoir se sent soutenu dans son action par les manifestations de sympathie, d’estime, d’affection témoignées à son égard : « le sentiment que la société a de lui rehausse le sentiment qu’il a de lui-même. »

Quant aux extases collectives ressenties pendant les grands rassemblements cérémoniels (le sociologue étudie en particulier ceux relatifs au totémisme australien), elles génèrent une force qui porte les membres du clan pendant le temps de leur vie et de leurs activités ordinaires.

Le sociologue pense pouvoir généraliser les conclusions qu’il tire de l’étude du totémisme à la formation des idéaux moraux en général. Il explique que ces idéaux sont le produit de la vie collective qui permettent à la société de prendre conscience d’elle-même. La production d’idéaux n’est pas un acte surérogatoire à la création d’une société, c’est bien plutôt l’acte par lequel elle se crée et se recrée. Pour les individus, elle constitue un afflux de forces psychiques supplémentaires par rapport à celles qui leur permettent d’exécuter leurs tâches quotidiennes.

Cette conception de la religion permet à Durkheim de formuler une théorie du caractère double de l’ « autorité morale ». Avec Kant et contre l’utilitarisme, il postule que le devoir constitue une composante indispensable de la morale. Mais contre Kant, il précise que nous ne sommes pas capables d’agir par pur devoir. Le fait moral doit aussi être marqué par une certaine « désirabilité », ce que nous appelons couramment le « bien ».

Toute action morale contient donc, selon Durkheim, une combinaison de « bien » et de « devoir ». Le sociologue y voit un parallèle direct avec une caractéristique du sacré qui est d’être à la fois aimé et redouté. Si la morale et le sacré présentent la même dualité, c’est parce que l’apparition de la morale n’est pas séparée de la religion.

Et, il n’y a donc pas de raison de donner la priorité au « bien » ou au devoir dans la morale. Il s’agit plutôt de maintenir l’interpénétration des deux.

Pour expliquer la naissance des valeurs morales, il faudrait donc remonter à des pratiques et des expériences dans lesquelles les individus s’oublient provisoirement eux-mêmes, pour entrer en relation avec des forces qui peuvent les fortifier.

Quelles conséquences en tirer pour les sociétés modernes ? Durkheim estime que les extases collectives y sont encore concevables. Le sacré ne disparaît pas car selon le sociologue ni les individus ni les ordres sociaux ne pourraient survivre sans un noyau sacré. Il pense que, dans les sociétés modernes, l’élément sacré réside dans le principe des droits inaliénables et de la dignité de l’individu.

La sacralisation de l’individu constitue le lien affectif sur lequel s’appuie la nouvelle morale. La question a laquelle il reste à répondre est « quel enthousiasme collectif peut déterminer l’adhésion à l’individualisme ? », surtout à une époque où l’idéologie dominante tend à infléchir l’individualisme en égoïsme.

Gilles Sarter

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La socialisation raciale

La socialisation raciale

Le concept de socialisation raciale est issu des sciences sociales étasuniennes. Le postulat sur lequel il est élaboré est que nous ne naissons ni « blancs », ni « noirs », ni racisés mais que nous le devenons au terme d’un processus de socialisation.

L’idée de socialisation raciale nous invite à considérer que les assignations raciales, de la même façon que les assignations de genre ou de classe ne dépendent pas de propriétés données par « nature » ou par « essence » mais qu’elles se construisent à travers les relations sociales.

La socialisation en sociologie

La socialisation est un concept important en sociologie. Avec Émile Durkheim, son sens se rapproche de celui d’éducation et constitue la condition sine qua non de l’intégration et de la cohésion sociale.

Aux États-Unis, avec le courant culturaliste (dans la lignée de Georges Herbert Mead), la socialisation est abordée sous l’angle de l’inculcation des rôles spécifiques aux univers sociaux, dans lesquels les individus évoluent.

Avec les fonctionnalistes (comme Talcott Parsons), la socialisation correspond plus spécifiquement au processus d’intériorisation des normes sociales qui permettent aux individus d’interpréter de manière adéquate leurs rôles sociaux.

Dans les années 1980, les auteurs nord-américains Peter Berger et Thomas Luckmann formalisent la division entre « socialisation primaire », opérée dans l’enfance et « socialisation secondaire » qui se poursuit au fil de la vie d’adulte.

A la même époque, en France, Pierre Bourdieu conçoit la socialisation comme un processus de conditionnement social. Elle ne concerne pas simplement l’intériorisation de normes ou de rôles mais celle de dispositions ou d’inclinations à agir, à percevoir et à penser. Pour le sociologue français, ces dispositions s’organisent parfois de manière systémique, formant ainsi des habitus individuels ou de classe.

Claude Dubar reprend ces éléments pour élaborer une théorie de l’identité. Il rapporte les processus d’élaboration des identités « pour soi » et les identités « pour autrui » à des processus de socialisation et de formation d’habitus.

Bernard Lahire poursuit le développement de cette sociologie dispositionnelle. Il insiste sur la multiplicité et la diversité des situations de socialisation, rencontrées par les individus au cours de leur vie. Chaque personne serait donc la dépositaire de répertoires de dispositions variées, plus ou moins durables et qui font plus ou moins système.

La socialisation raciale

Aux États-Unis, l’expression socialisation raciale a d’abord été utilisée pour désigner un type particulier de socialisation primaire, au sein de familles des populations minoritaires, potentiellement exposées au racisme. Elle était utilisée pour décrire des pratiques et des stratégies parentales visant, soit à préparer les enfants à la discrimination et à affronter un monde hostile et raciste, soit à développer chez eux un sens de la fierté dite « culturelle ».

Les études sur la socialisation raciale aux États-Unis envisagent celle-ci comme étant, avant tout, un apprentissage à évoluer en tant que personne racialement minoritaire, dans une société raciste. Par exemple, pour les théoriciens concernés, être « noir » s’apprend. Il s’agit même d’apprendre à être « noir », dans une société « blanche », c’est-à-dire apprendre à faire face au fait qu’être « noir » est attaché à des significations négatives.

Les discriminations raciales

En France peu de travaux sociologiques mentionnent explicitement le concept de « socialisation raciale ». Cependant, les recherches qui portent sur les expériences discriminatoires fournissent des résultats intéressants pour penser la racialisation comme un processus de socialisation producteur de dispositions.

Par exemple, les études révèlent que si les discriminations ne sont pas systématiquement ressenties ou identifiées comme une violence, c’est qu’elles semblent faire partie du paysage et des « règles du jeu ». Cependant, d’autres recherches montrent que cette intériorisation des expériences du racisme comme étant « normales » s’émoussent au fur et à mesure que les conditions socio-économiques d’existence des personnes racisées s’améliorent.

Des recherches indiquent aussi que les discriminations racistes favorisent l’intériorisation de dispositions à agir de façon spécifique, chez les personnes qui en font l’expérience régulière. Ces modes de gestion stratégiques des discriminations peuvent être divisés en deux grandes tendances : « faire avec » et « faire face ».

Ces dispositions structurent les attitudes et les comportements, par exemple, dans la manière dont les adolescents envisagent leur avenir scolaire et professionnel. L’intériorisation du risque discriminatoire s’actualise dans des stratégies d’évitement et de contournement.

En retour, ces types de comportements peuvent faire l’objet d’appréciations négatives ou stigmatisantes (manque de sérieux, d’ambition, de motivation, de persévérance…) de la part des membres des groupes dominants. Ils peuvent même leur servir de matériaux, pour élaborer leur propre représentation de l’identité des personnes racisées.

Identité pour soi, identité pour autrui

Dans le registre de la « race », les identités pour soi et pour autrui sont le produit de dispositions à s’identifier mais aussi de dispositions à agir qui à leur tour sont utilisées sous le registre identitaire par autrui.

D’une part, les individus, dans un contexte social donné, sont socialisés de telle sorte qu’ils s’identifient racialement, comme « blanc », « noir », « arabe »… D’autre part, les manières d’être et de se comporter de ces individus qui sont elles-mêmes le résultat d’une socialisation dans un contexte discriminatoire servent de support à leur identification raciale par autrui.

Finalement, Solène Brun propose d’envisager la socialisation raciale comme l’ensemble des processus d’apprentissage et d’intériorisation des dispositions racialisées, des manières de concevoir et de négocier au quotidien une position racialisée dans l’espace social ainsi que les manières de catégoriser les autres, selon des lignes de compréhension raciales.

Solène Brun, La socialisation raciale : enseignements de la sociologie étasunienne et perspectives françaises, Sociologie, 2022/2, vol.14

A ce titre, elle est amenée, comme de nombreux autres sociologues, a considérer la « race » comme un rapport social qui délimite et hiérarchise des groupes racialisés dominants et dominés. Une spécificité de la « race » comme rapport social, à la différence de la classe mais comme le genre, tient à ce que les qualités corporelles et culturelles sur lesquelles les assignations raciales reposent sont considérées comme « héréditaires » ou « naturelles » et sont donc présentées comme stables à travers les générations.

La socialisation raciale est dans un sens minimal, le processus par lequel la « race » est produite. L’expression a donc l’avantage de dénaturaliser cette dernière, de rendre compte de son caractère socialement construit et donc de son appartenance aux imaginaires sociaux, au sens que Cornelius Castoriadis donne à cette expression.

Gilles Sarter

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La « cage d’acier » une vision cauchemardesque de la société capitaliste?

La « cage d’acier » une vision cauchemardesque de la société capitaliste?

Max Weber concevait-il le monde moderne industriel et capitaliste comme une « cage d’acier » ? Le sociologue étasunien Stephen Kalberg, spécialiste de l’œuvre de Weber, pense que non. La « cage d’acier » décrit une vision « cauchemardesque » des sociétés capitalistes qu’il convient de distinguer d’une réalité plus dynamique et plus différenciée.

De la vocation professionnelle à la cage d’acier

L’une des thèses les plus célèbres de Max Weber est exposée dans son livre L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Le sociologue allemand y soutient l’idée que la notion de  vocation professionnelle, telle qu’elle a été valorisée et portée par les sectes protestantes aux États-Unis, a contribué à la naissance du capitalisme industriel, rationnellement organisé.

Sur ce thème, voir « Sociologie des origines de la mentalité capitaliste »

Max Weber avance qu’en s’étendant, l’orientation méthodique du travail a fini par perdre sa justification religieuse. Les femme et les hommes des sociétés industrielles avancées ne sont plus incités à travailler de façon méthodique par une « vocation » ou par un ethos religieux. Ils y sont poussés de manière mécanique, du simple fait de leur insertion dans une structure ou un « cosmos » puissant, organisé selon une rationalité instrumentale.

Ce mode spécifique d’organisation, que Max Weber appelle aussi organisation bureaucratique repose sur la spécialisation du travail, liée à une formation, sur la délimitation des compétences, sur des règlements et sur des rapports d’obéissance hiérarchisés.

Dans le modèle de la « cage d’acier », la domination de la bureaucratie engendre la formation d’une caste de fonctionnaires et d’administrateurs qui est mieux armée que n’importe quelle autre forme de pouvoir pour réduire les individus à l’impuissance et les obliger à se couler dans leur entreprise, leur classe, leur métier.

La société organisée de manière bureaucratique est dominée par les valeurs impersonnelles des fonctionnaires (devoir, ponctualité, sérieux, respect de la hiérarchie…). La fraternité et la solidarité sont contraintes de se replier dans la sphère privée. Au stade ultime du développement de la « cage d’acier », la seule valeur qui détermine encore les vies individuelles est une administration « bonne » d’un point de vue purement technico-rationnelle. C’est cette valeur ultime qui, entre les mains des fonctionnaires, décide de la manière dont les affaires des femmes et des hommes devront être menées.

Une conception différenciée et dynamique des sociétés

Mais la description de la « cage d’acier » constitue-t-elle, pour Max Weber (qui écrit au début du 20ème siècle), une sorte de scénario à court terme ? Stephen Kalberg rejette cette idée. Il y voit plutôt une vision cauchemardesque ou une sorte de « modèle du pire » de la société capitaliste industrielle.

Pour le sociologue américain, Max Weber tente avant tout de répondre à la question de savoir comment sous la domination du capitalisme la démocratie et la liberté sont possibles. Le modèle de la « cage d’acier » permet de trancher radicalement avec les représentations des théoriciens qui voient dans l’industrialisation une avancée de la civilisation humaine, un facteur de démocratisation ou une dynamique favorisant l’élargissement de la reconnaissance et des libertés.

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L’autre argument en faveur de l’idée que la « cage d’acier » n’est qu’un modèle repose sur la conception que Max Weber propose des sociétés en général. Cette conception est bien plus dynamique et différenciée que celle suggérée par la description de la « cage d’acier ».

Ainsi, Max Weber envisage les sociétés comme étant des ensembles d’univers sociaux (religieux, économique, juridique, politique, familial…) faiblement intégrés, en interaction (voire en concurrence) et qui se développent à des rythmes différents. Le sociologue est convaincu que des éléments issus du passé, comme les valeurs, les traditions, les statuts, les relations de pouvoir ou les lois peuplent le présent de manière plus ou moins obscure. C’est pourquoi il réfute les représentations tranchées entre « sociétés modernes » et « sociétés traditionnelles ».

Pour lui, les sociétés modernes se comprennent mieux si on les conçoit comme des mélanges dynamiques d’éléments passés et présents, plutôt que comme des nouveautés radicalement différentes du passé.

Le mouvement pendulaire de la culture politique étasunienne

Suivant cette idée, Max Weber montre, par exemple, que les valeurs du protestantisme ascétique qui arrivent en Amérique au 17ème siècle perdurent dans la vie américaine du 20ème siècle. Sous des formes qui sont sécularisées et parfois atténuées, il retrouve le soutien sans ambiguïté au capitalisme, mais aussi un individualisme sûr de lui (croyance forte dans la capacité des individus à forger leur propre destin et à monter dans l’échelle sociale), la méfiance à l’égard de tout État fort, la prédilection pour l’avenir et les « opportunités », l’intolérance envers ce qui est perçu comme incarnant le mal et une grande capacité à former des associations civiles.

A partir de ces différents éléments, Max Weber élabore une représentation dualiste de la société américaine. L’individualisme de « maîtrise du monde » qui sous-tend une activité entrepreneuriale relativement libre à l’égard de la tradition se juxtapose à son contraire apparent, une large sphère civique, nourrie d’idéaux et de valeurs qui tirent les individus loin des calculs égoïstes et qui les guident vers l’amélioration de leurs communautés.

Pour Max Weber ce dualisme entre deux orientations qui semblent contradictoires, l’orientation vers soi et l’orientation vers la communauté, caractérise la culture politique américaine. Même si Max Weber pointe que la corruption politique est particulièrement répandue dans les grandes cités industrielles, il remarque aussi que les vertus civiques héritées du passé y ont un impact sociologique significatif, même lorsqu’elles ne perdurent qu’à l’état de souvenir.

Stephen Kalberg, Les idées, les valeurs et les intérêts: Introduction à la sociologie de Max Weber, La Découverte 2010

Le mouvement pendulaire entre la sphère civique, pénétrée de valeurs éthiques, et l’individualisme accentué de « maîtrise du monde », explique dans une large mesure le dynamisme de la culture politique américaine.

Cette explication n’est pas compatible avec la description de la société capitaliste sous la forme d’une « cage d’acier », régie unilatéralement par des contraintes techniques, administratives et marchandes et qui enferme les relations de solidarité et de fraternité dans la sphère familiale. Ce constat renforce l’hypothèse de Stephen Kalberg selon laquelle la « cage d’acier » constitue un modèle théorique et non la description d’une réalité sociale.

Gilles Sarter

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