secession

Nov

2025

L’esprit capitaliste et la négation du monde réel, chez Max Weber

Nos manières d’être en relation avec le monde, avec notre environnement et avec les autres êtres humains ne sont pas innées ou données par nature.

Pour une part, elles résultent d’interprétations que nous construisons individuellement au fil de nos expériences personnelles.

Pour une autre part, nos manières d’être au monde résultent d’interprétations socio-culturelles qui ont cours dans les sociétés dans lesquelles nous vivons.

Pour tenter de mieux comprendre nos manière d’être au monde qui ont une origine sociale, le sociologue Max Weber essait de construire des idéaltypes.

Les idéaltypes sont des réprésentations qui sont théoriques mais qui sont néanmoins construites à partir de matériaux tirés du monde social réel.

Les idéaltypes n’ont donc pas pour fonction de décrire le réel tel qu’il est. En revanche, ils founissent des représentations auxquelles le réel peut être confronté, pour voir dans quelle mesure il s’en approche ou s’en éloigne. En sommes, les idéaltypes servent à mieux comprendre le monde plutôt qu’à le décrire.

Ainsi Max Weber utilise la construction d’idéaltypes, pour distinguer entre différentes manières d’être au monde, dans différentes sociétés. Cette démarche l’a conduit à formuler l’hypothèse que les manières d’être au monde des agents du capitalisme se rapprochent d’un idéaltype qui est celui d’une négation active du monde.

Dans la construction de cet idéaltype, l’idée de négation du monde s’oppose bien sûr à celle d’affirmation du monde. Tandis que celle d’attitude active à l’égard du monde s’oppose à celle d’attitude passive.

Dans le comportement des groupes d’intérêt du capitalisme, la négation du monde se concrétise par l’absence de prise en considération d’un certain nombre de cycles, d’interaction et d’équlibres naturels dont la perturbation menace les conditions de vie terrestre. La négation capitaliste du monde s’exerce aussi à l’encontre des corps et des vies humaines que le capital utilise à des fins d’auto-accroissement et sans considération pour leur épanouissement et leur reproduction.

Cette attidue négative à l’égard du monde découle très directement du fait que les mouvements du capital se déploie en fonction de la valeur économique qu’il plaque sur le monde réel et n’ont pas en fonction des lois de la vie et de la nature.

Quant à l’attitude active à l’égard du monde qui caractérise également les groupes d’intérêt du capitalisme, elle est correspond à une volonté d’aller à la rencontre du monde et d’y intervenir. Les capitalistes se saisissent des corps, des êtres vivants, des sols, des océans ou encore des ressources souterraines pour les exploiter, les transformer, les soumettre, dans une finalité d’accumulation de profits économiques.

L’idéaltype capitaliste, caractérisé par une attitude de négation active du monde peut être illustré par les propos de Max Tillerson, ancien PDG d’Exxon-Mobile qui a déclaré à la télévision que sa philosophie c’est de gagner de l’argent et que tant que forer pour trouver du pétrole lui permettra de gagner de l’argent, c’est ce qu’il fera.

L’attitude active à l’égard du monde se concrétise ici, par la volonté d’intervenir dans le monde en extrayant du pétrole, jusqu’à sa dernière goutte. Cette attitude active va de pair avec une attitude négatrice à l’égard du monde réel qui connaît un basculement écologique mortifère, du fait même de l’extraction et de la consommation effrénée de pétrole.

Dans un livre intitulé L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme Max Weber avance l’idée que les manières d’être au monde, induites par l’esprit du capitalisme, présentent des affinités avec celles induites par l'éthique de l'ascèse protestante, notamment calviniste, piétiste, méthodiste et baptiste. Elles seraient toutes les deux caractérisées par une attitude négatrice mais néanmoins active à l’égard du monde.

L’attitude de l’ascèse protestante telle que présentée par Weber est construite sur une conception du monde d’ici-bas qui est marquée par le péché originel et qui est doublée d’un au-delà céleste. L’être humain est représenté comme étant faible et pêcheur. Il doit donc soumettre son corps à une ascèse.

Toutefois, cet ascétisme prend une forme intra-mondaine qui est liée à une attitude active à l’égard du monde. Contrairement à l’ascète extra-mondain (comme le moine du désert ou le renonçant indien), l’entrepreneur protestant s’engage dans une activité intense dont la réussite doit témoigner de son salut sur le plan religieux.

Max Weber voit dans la posture négatrice et active de l’ascétisme protestant, les mêmes facteurs de la domination froide et calculatrice que le capitalisme tente d’imposer au monde et aux hommes. L’esprit du capitalisme, c’est l’éthique de la négation-active du monde protestante, la croyance religieuse en moins.

Dans l’esprit capitaliste, la négation du monde, accompagnée d’une attitude active pousse à l’adoption d’un rapport utilitariste débridé. Toutes les formes de vie et tous les éléments naturels sont considérés, non pas pour ce qu’ils sont (c’est l’attitude négative), mais comme des choses bonnes à être utilisées, dans une perspective d’accumulation matérielle (c’est l’attitude active).

En poussant, l’observation un peu plus loin, Max Weber affirme que cette attitude de négation-active du monde se retrouve objectivée dans toutes les principales institutions des sociétés capitalistes modernes.

Ces institutions qu’elles soient politiques, bureaucratiques, légales ou scientistes sont toutes déterminées par des intentions de dénégation du monde réel pour ce qu’il est et par des intentions de maîtrise-transformation-exploitation, au service de l’accumulation de la valeur économique.

Finalement, ce déploiement de l’attitude de négation-active du monde pèse sur nos épaules comme un « carcan de fer » et nous enferme dans la tendance mortifère de la forme sociale, économique, et politique capitaliste.

Ce n’est donc pas un hasard si les principaux mouvements d’opposition au capitalisme veulent incarner une attitude d’affirmation-active à l’égard du monde. Tout en admettant que l’humanité aie une action transformatrice dans le monde (et qu’il ne saurait en être autrement), ils refusent cependant de rabaisser les humains et la nature non-humaine au rang de choses exploitables et calculables. Ils soutiennent à travers une éthique de l’entraide et de la complémentarité que « le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ».

Nov

2024

Recherche-Action : Émancipation et Transformation Sociale

L’un des grands principes de la recherche-action, écrivent les sociologues Louis Staritzky et Pascal Nicolas-Le Strat, est l’affirmation du droit et de la capacité des personnes directement concernées à enquêter leur quotidienneté, leurs expériences, leurs activités, pour les transformer.

A ce titre, les deux auteurs rappellent que les enquêtes des ouvriers du 19ème au 20ème siècle sur leurs propres conditions de vie et de travail constituent une forme de recherche-action collective, sur les formes de l’exploitation capitaliste et les manières de les abolir.

Aujourd’hui, l’abolition de la propriété privée des grands moyens de production pour leur mise en commun et l’établissement d’une démocratie réelle sont devenus des nécessités vitales, face à l’accélération du changement global et de l’écocide, aux catastrophes humanitaires, aux guerres impérialistes, aux génocides, aux politiques nationales post-fascistes dont le capitalisme extrémisé est un facteur déterminant.

Dans ce contexte, la pratique de la recherche-action reste pertinente pour les projets d’émancipation collective et de transformation sociale. Il s’agit d’envisager quels partis nous pouvons tirer des tentatives des précurseurs, pour formaliser cette démarche.

Recherche-action et action sociale

Le chercheur en psychologie sociale, Kurt Lewin (1880-1947) est l’un des premiers auteurs ayant utilisé l’expression « action-research ».

Pour Lewin, la réalité sociale ne peut être comprise qu’en agissant sur elle, plutôt qu’en l’observant et en la décrivant. Cette approche – appelée « reconstruction dynamique » de la réalité sociale – exige des expérimentations conçues sur des ensembles sociaux de la « vie réelle » (entreprise, école, groupe, etc.).

Par ailleurs, Kurt Lewin postule que l’étude de phénomènes concernant de grands groupes peut être transposée au sein de groupes de plus petites tailles. Par exemple, en faisant varier expérimentalement les modalités de la direction (leadership), au sein d’un groupe de taille réduite (une équipe, une petite entreprise, une école, etc.) et en observant les effets des variations appliquées, Lewin pense tirer des éléments de compréhension des phénomènes de direction au sein de groupes plus étendus comme les sociétés.

Kurt Lewin s’interroge également sur « l’action sociale planifiée ». Il désigne par cette expression, un changement intentionnel qui vise à modifier les comportements – par exemple, les comportements alimentaires – d’un groupe ou d’une population donnée.

Pour se faire, Lewin propose de mettre en œuvre une recherche expérimentale qui est liée, encore une fois, à l’action de changement, en temps réel. L’étude des effets du changement fait alors partie de l’action de changement elle-même.

Dans tous les cas, la difficulté majeure de la recherche-action résiderait dans le diagnostic de la situation de départ – les repères indiquant où nous sommes et où nous souhaitons aller – et dans l’évaluation des progrès vers l’objectif recherché :

« Si nous ne pouvons juger si une action nous a menés en avant ou en arrière, si nous n’avons pas de critère pour évaluer la relation entre l’effort et la réalisation, rien ne peut nous empêcher de tirer des conclusions fausses et d’encourager des habitudes de mauvais travail » (cité par Michel Liu)

Inachèvement et statut premier du collectif

Paolo Freire (1921-1997) propose de faire de l’éducation, une stratégie de lutte pour la transformation sociale. Il n’y a pas, selon lui, d’abolition possible des rapports sociaux d’oppression, sans formation de sujets révolutionnaires. La formation de ces sujets ne peut advenir que comme résultat d’un processus pédagogique.

A ce titre, Freire milite pour l’abandon de ce qu’il considère comme le modèle pédagogique dominant. Le « modèle bancaire de l’éducation » (les enseignants déversent leur savoir sur les apprenants) constitue un mécanisme central de l’oppression en ce qu’il trace une frontière permanente entre des enseignants qui savent tout et des inférieurs qui n’ont pas d’autre choix que d’accepter ce qui leur est enseigné.

A ce modèle dominant, Freire propose de substituer une Pédagogie des opprimés qui abolit les barrières préétablies et qui se fonde sur la construction d’une relation de coopération entre pédagogues et apprenants.

Jean-François Marcel pointe une similarité entre le projet de Paolo Freire et celui de la recherche-action. Il s’agit de la mobilisation de la recherche, articulée à l’intervention, le tout dans un objectif d’émancipation. La notion d’inachèvement et l’idée du statut premier du collectif constituent, selon Marcel, des ressources précieuses de la pensée de Freire, pour la recherche-action.

Le notion d’inachèvement forme le fondement anthropologique de la pensée de Paolo Freire. La conscience de notre condition d’inachèvement nous engagerait dans la construction d’un futur plus conforme à nos aspirations. Autrement dit, l’être humain compenserait son inachèvement par la nécessité de se faire, en objectivant le monde, en le transformant et en se transformant.

Jean-François Marcel propose une lecture de cette notion d’inachèvement comme « résolument optimiste » et comme « refus de la résignation ». Une telle conception légitime la contribution de la recherche-action au processus d’émancipation sociale ou à des changements au niveau des organisations et des pratiques, qui soient améliorantes pour les opprimés.

Le statut premier du collectif est une autre idée de Paolo Freire. L’être humain est d’abord social donc il ne peut assumer individuellement son inachèvement. Il ne peut le faire que dans le dialogue et la solidarité. Jean-Marcel établit un nouveau parallèle avec la recherche-action. Le statut premier du collectif y passe par la rencontre entre les spécialistes de la recherche et les acteurs engagés dans la recherche-action. Les spécialistes ne sont pas directifs par rapport aux non-spécialistes, mais directifs du processus de participation, en tant que tel.

Recherche-action participative et engagement

Baptiste Godrie écrit que « la contribution de Fals Borda aux sciences sociales est majeure : pendant près de 50 ans, il a œuvré sur la scène nationale et internationale pour faire émerger des paradigmes participatifs et renouveler les préoccupations épistémologiques en sciences sociales. Malgré cela, il est relativement absent des sciences sociales, notamment francophones, en dehors des cercles spécialisés. » Une des explications de cette invisibilité tient dans l’absence de traduction en français de son œuvre.

En Colombie, dès les années 1970, Orlando Fals Borda (1925-2008) s’engage dans des enquêtes sociales avec l’intention d’en adresser les résultats aux personnes concernées, plutôt qu’aux professionnels du changement social ou aux élites politiciennes. A la même époque, il participe à la création de la Rosca, Fundación Rosca de Investigación y Acción Social (la Fondation Cercle de recherche et d’action sociale) une organisation dont l’objectif est de soutenir les revendications des travailleurs et travailleuses des zones rurales et urbaines.

Les membres de la Rosca expérimentent différentes formes de recherche qu’ils appellent « participation insertion », puis « recherche-action participative ». La Rosca veut contribuer, grâce à des méthodes participatives, à une réappropriation critique de l’histoire par les groupes sociaux les plus exclus. Cette réappropriation critique a pour objectif de dynamiser les luttes pour la récupération des terres.

A partir de cette expérience, Fals Borda et les autres membres de la Rosca élaborent ce qu’ils considèrent comme étant les bases épistémologiques de la recherche-action participative. Leur première proposition est de rompre avec la position d’extériorité des chercheurs en sciences sociales. Plutôt que d’étudier les phénomènes sociaux comme des choses et les personnes comme des objets de recherche, le chercheur doit faire partie des réalités qu’il documente. Il devient un acteur engagé qui doit lui-même s’analyser.

Cette dimension engagée de l’action est fondamentale et peut conduire, par exemple à ce que les chercheurs et chercheuses participent à des opérations d’occupation des terres. Baptiste Godrie souligne que dans cette perspective, la production de savoirs et l’action sont des activités intimement liées et qui se nourrissent mutuellement. Les savoirs produits dans la pratique, l’expliquent mais s’y éprouvent aussi, car leur finalité est de renforcer l’action des groupes et leur émancipation des oppressions.

Avec la recherche-action participative, les personnes les plus exclues deviennent les destinatrices des résultats de la recherche ce qui devrait faciliter leur prise de conscience des tensions auxquelles elles sont soumises. Mais, la recherche-action participative vise aussi à ce que ces personnes deviennent parties prenantes de la production des connaissances qui doivent alimenter leurs actions d’émancipation.

Le but n’est pas de former les paysan-ne-s à l’enquête sociologique, mais de les impliquer dans le processus de recherche, par le moyen de méthodes créatives issues de l’éducation populaire qui permettent de mobiliser l’ensemble de leurs connaissances valides sur le monde qui les entoure.

Orlando Fals Borda et les autres membres de la Rosca proposent donc d’élaborer une sociologie qui réponde aux canons de production de la recherche en sciences sociales tout en s’engageant « activement en faveur de l’effort national révolutionnaire ». Ils qualifient cette sociologie de « science rebelle et subversive ».

Fals Borda, dans un texte de 1970 pointe l’importance de la notion d’engagement dans l’élaboration de sa propre pensée et donc dans sa conception de la recherche-action participative. Comme chez Sartre, l’engagement consiste pour lui dans « « l’action et l’attitude de l’intellectuel qui, en prenant conscience de son appartenance à la société et au monde de son temps, renonce à une position de simple spectateur et met sa pensée ou son art au service d’une cause. En période de crise sociale, cette cause est, par définition, une transformation significative de la société qui permet de dépasser la crise de façon décisive en créant une société supérieure à celle qui est en place. »

Pratiques épistémiques et démocratisation

L’expression « recherche-action » n’apparaît pas en tant que telle dans l’œuvre de John Dewey (1859-1852). Cependant, les réflexions de Justo Serrano Zamora montrent comment celle-ci nous aide à rendre compte du potentiel de démocratisation des luttes sociales, en mettant l’accent sur leurs activités d’enquête.

Contre la vision libérale, selon laquelle les institutions et pratiques démocratiques réalisent la liberté des individus, en toute abstraction de leurs rapports sociaux, John Dewey affirme qu’un véritable travail de démocratisation est nécessaire à travers la mise en œuvre de pratiques et d’institutions fondées sur le principe de la coopération égalitaire.

L’approfondissement de la démocratie est souvent pensé comme le produit de la seule revendication orientée directement vers des principes et des valeurs (auto-détermination, égalité, reconnaissance, inclusion politique). Tout en s’inscrivant dans la perspective de John Dewey, Serrano Zamora met l’accent sur les innovations pratiques qui sont suscitées par les besoins des individus et leur désir de résoudre des problèmes qui les concernent.

L’idée centrale, défendue par Serrano Zamora est que les efforts mobilisés par des groupes, souvent minoritaires et opprimés, pour partager leurs expériences et leurs problèmes, pour proposer des solutions et pour contribuer à leur mise en œuvre, peuvent finalement agir dans le sens d’une démocratisation de la société.

Ces collectifs et mouvements sociaux ne sont pas toujours directement concernés par l’injustice politique, mais ils ont affaire à des problèmes tels que la crise écologique, les droits LGBTQ+, les droits des travailleurs, les problèmes de logement dans les grandes villes, la recherche de vérité dans les crimes commis par des dictatures latino-américaines ou encore les dangers liés à la sécurité dans les centrales nucléaires. S’ils s’engagent ce n’est pas directement pour changer les pratiques et les institutions politiques existantes parce qu’elles les excluent injustement, mais plutôt parce que ces dernières se montrent incapables de résoudre leurs problèmes. Mais, c’est précisément à travers cette démarche qu’ils modifient la compréhension des pratiques politiques en les démocratisant.

L’idée partagée par John Dewey et Serrano Zamora est donc que le processus de démocratisation d’une société peut résulter directement des besoins d’enquêtes des groupes qui sont exclus, désavantagés ou marginalisés et qui accusent les institutions et les pratiques politiques d’être responsables de leur condition.

Lire un article sur la démocratie comme régime de la réflexion collective

John Dewey envisage même la sphère publique comme le lieu d’émergence d’une culture de l’enquête, c’est-à-dire de la capacité collective d’identifier, d’articuler et de résoudre des problèmes publics.

En conclusion, la nécessité éprouvée par les individus de résoudre collectivement des problèmes qui les affectent peut jouer comme un moteur de démocratisation. Toutefois, l’action collective ne devient pas démocratique pour la seule raison qu’elle se limite à mieux définir et résoudre des problèmes publics. Elle ne devient démocratique que si elle actualise elle-même les valeurs et les normes démocratiques et égalitaires.

En se développant cette culture de l’enquête engendre et promeut des pratiques et des rapports égalitaires et donc démocratiques entre les individus, tout en apprenant à ces derniers à se percevoir comme des sujets porteurs de droits politiques et à se battre pour être inclus et respectés par les institutions politiques.

Avr

2024

Dans la zone critique (3/3) : Zone commune

La notion de zone critique nous rappelle que la vie se maintient par des équilibres et des processus aussi fragiles que complexes, à l’intérieur d’une fine pellicule à la surface de la Terre.

L’anthropologie nous rappelle que les femmes et les hommes interagissent toujours avec la nature extrahumaine à partir de leur propre insertion dans des mondes sociaux.

Pour que les êtres humains puissent régler leurs activités afin de ne pas perturber les grands équilibres à l’intérieur de la zone critique, ils ont besoin de trouver des formes d’organisations sociales adéquates à cet agir. Corrélativement, il faut qu’ils abandonnent les formes sociales qui sont inappropriées.

Les fondateurs de l’écologie sociale, Murray Bookchin et Janet Biehl ne disent pas autre chose quand ils affirment que les problèmes écologiques sont des problèmes sociaux et que les luttes écologiques et les luttes pour les émancipations collectives sont intrinsèquement liées.

L’émancipation de la forme sociale contraignante du capitalisme qui engendre le basculement écologique, c’est le mouvement qui conduit à la réappropriation par les individus de leur capacités à s’autodéterminer collectivement et consciemment.

Pierre Dardot et Christian Laval ont appelé « agir en commun » le principe politique qui conduit à cette émancipation.

Le principe de l’agir en commun conduit à introduire partout, de la façon la plus profonde et la plus systématique, la forme de l’autogouvernement.

Dans l’autogouvernement, ce sont les participants qui délibèrent en commun pour déterminer ce qui convient pour eux et ce qu’il convient de faire. Ils décident démocratiquement quels besoins et quels désirs ils veulent satisfaire et de quelle manière les satisfaire.

Dans l’agir en commun, les participants sont socialement conscients d’eux-mêmes. C’est-à-dire qu’ils se donnent à eux-mêmes de manière consciente les formes de leur organisation et de leur fonctionnement collectif.

La construction d’une société sur le principe de l’agir en commun implique donc l’abolition de toutes les séparations permanentes entre dirigeants et exécutants, entre dominants et dominés, entre exploiteurs et exploités.

Cela implique l’abolition de la propriété privée des principaux moyens de production car la propriété privée (qu’elle soit individuelle ou collective) confère un pouvoir aux propriétaires sur les non-propriétaires.

Les usines, les infrastructures, les hôpitaux, les savoirs, les technologies, internet, les services publics mais aussi, les forêts, les fleuves, les nappes d’eau souterraines, la terre, le pétrole deviennent des biens communs qui sont gérés par l’ensemble des participants concernés.

Le principe et les modalités concrètes de mise en application de l’agir en commun ne doivent pas être considérés comme des utopies mais comme les objets d’une lutte qui bénéficie des expériences concrètes et des conquêtes d’une longue tradition.

De la démocratie athénienne à l’économie sociale et solidaire, en passant par les coopératives de travailleurs et de consommateurs, les régies publiques, les communes libres, les ZAD, les logiciels libres, la sécurité sociale, les expériences du Chiapas et du Rojava, le mouvement des paysans sans terre et les luttes des peuples autochtones, toutes ces expériences peuvent être approfondies et élargies selon le principe de l’agir en commun.

Le chercheur géochimiste Jérome Gaillardet qui travaille à une meilleure compréhension des grands cycles qui lient le climat, le sol et le monde vivant, écrit que la perspective de la zone critique devrait nous amener à nous sentir un peu moins seuls dans l’univers.

Elle devrait même nous inciter à imaginer des formes d’agir en commun avec les plantes, avec les insectes, avec les animaux, avec les fleuves, avec les montagnes, avec les sols, avec les mers qui partagent avec nous le destin de cette fine pellicule, à la surface de la sphère terrestre.

A ce titre, le philosophe Malcom Ferdinand précise que la distinction entre « agir en commun entre êtres humains » et « agir en commun avec les animaux et la nature » repose sur l’impossibilité des animaux et de la nature extrahumaine à pouvoir exiger des droits, instituer un litige ou à faire part d’une revendication.

Le principe de l’agir en commun avec la nature extrahumaine permet de sortir de la logique extractiviste et de faire passer les plantes, les animaux, les fleuves, les sols, d’un statut de simple ressource ou de dépotoir, à une prise en compte de leurs besoins et intérêts particuliers.

Ici non plus nous ne partons pas de rien comme en témoignent les expériences de la diplomatie animale, de l’agroécologie ou encore la reconnaissance de la personnalité juridique d’écosystèmes, de rivières ou de montagnes.

Viser la complémentarité ou le mutuellisme avec les autres composantes de la zone critique peut devenir un objectif aussi immédiatement désirable que de viser la bonne entente entre les humains.

L’agir en commun est le principe qui peut nous servir de boussole pour sortir de la zone économique et faire de la zone critique, une zone commune entre les humains, les animaux, les plantes, le sol et le climat.

<- Dans la zone critique (2/3) : le réel et son double, la valeur économique

Mar

2024

Dans la zone critique (2/3) : le réel et son double, la valeur économique

Le régime capitaliste qui tend à s’imposer à l’ensemble de l’humanité est une forme sociale, au sein de laquelle, la finalité des activités humaines est l’accroissement de la valeur économique.

Karl Marx exprime le capitalisme marchand par la formule générale :

A-M-A’

Dans cette formule, (A) la valeur économique exprimée en argent sert à acheter des moyens matériels et de la force de travail, pour produire une marchandise (M). Cette marchandise est échangée, sur le marché, contre une valeur économique (A’), (A’) réalisant la valeur d’origine (A) et une plus-value (P.V.).

A’ = A + P.V.

Le processus ne s’arrête pas ici. (A’) est réinvestie de sorte qu’elle conduit dans la phase suivante à (A’’) et dans la phase qui suit à (A’’’), etc..

Le capitalisme est donc un régime social organisant la mise en mouvement de la valeur économique, pour créer toujours plus de valeur économique.

Bien sûr, ce mouvement infini exige de produire toujours plus, d’utiliser toujours plus de ressources matérielles, d’employer et d’user toujours plus de main d’œuvre, d’accaparer toujours plus d’espaces naturels, de rejeter toujours plus de déchets et de polluer toujours plus.

Et je voudrais préciser au passage que c’est bien le productivisme qui engendre le consumérisme et non l’inverse.

Nous avons donc là une loi générale de l’application de la forme sociale capitaliste dans la zone critique. Elle introduit un mauvais infini dans une zone qui est finie.

Pour rappel, la zone critique est cette couche de quelques kilomètres d’épaisseur à la surface de la Terre, dans laquelle la vie se développe.

La zone critique est finie. Le capitalisme se fonde sur un infini. De cette contradiction résulte la « crise écologique » ou « changement global ».

Mais écartons un doute. Les théories de Marx sur le capitalisme datent d’il y a 150 ans. Peuvent-elles encore, aujourd’hui, nous éclairer sur le monde complexe qui est le nôtre ? Le monde du capitalisme monopoliste industriel et financier, le monde du techno-féodalisme de l’économie numérique ?

Ce qui fait que la pensée de Marx reste vivante, c’est qu’elle essaie de répondre à une question fondamentale : comment des phénomènes économiques capitalistes sont-ils possibles ?

Car la réalité en soi n’a rien d’économique. La vie humaine, la force de travail, c’est-à-dire les capacités de marcher, de porter, d’imaginer, de calculer, de penser, etc. ne comportent en elles-mêmes aucune caractéristique économique. Les objets non plus. On peut observer une pomme de terre, un pantalon, une maison autant qu’on voudra, on n’y trouvera pas la présence d’une valeur économique.

Du reste, nous savons que, pendant des millénaires, des sociétés entières ont vécu sans économie.

Le philosophe Michel Henri écrit : « La réalité s’est déployée, les individus vivants ont vécu et aucune réalité économique n’a surgi à l’horizon de leur monde. Ils vivront peut-être encore et aucune réalité économique n’existera plus. »

Autrement dit, bien que la survie des humains soit soumise, dans le monde capitaliste, à des contraintes économiques, il ne s’agit en rien d’une loi de la vie, ni d’une loi physique, contrairement aux lois qui régissent la zone critique.

Ce qui reste toujours valable dans la théorie de Marx, c’est sa théorie critique de la valeur économique dans le régime capitaliste.

Pour être simple, disons que la logique capitaliste est une logique de l’abstraction et de l’équivalence.

La logique de l’abstraction, c’est la logique qui consiste à isoler et à résumer des caractéristiques ou des propriétés que plusieurs choses ont en commun.

C’est dire par exemple que les lions, les pumas, les chats sont des félins. Le félin n’est pas un animal réel, c’est une abstraction qui résume ce que les lions, les pumas, les chats ont en commun. Il n’y a pas un animal en soi dont nous pourrions dire « c’est le félin » et que nous pourrions poser à côté d’un tigre, d’un lion ou d’un chat.

La logique de l’abstraction économique capitaliste c’est la même chose. Elle consiste à dire que toutes les marchandises et toutes les activités de travail engagées dans la production capitaliste de marchandises – découper du bois, coudre, taper sur un ordinateur, etc. – peuvent être résumées à de la valeur économique.

Cette logique de l’abstraction permet d’établir des équivalence entre toutes choses, des œuvres d’art et des pommes de terre, des gestations pour autrui et des chaussures, fabriquer des bombes et soigner des gens. Cette mise en équivalence se fait à travers l’argent qui est la représentation matérielle de la valeur économique.

Les logiques de l’abstraction et de la mise en équivalence forment la raison pour laquelle le capitalisme est aveugle à toute dimension écologique et à toutes considérations de respect pour la vie humaine et animale.

En effet, le capitalisme ne peut exister et réaliser son programme A-M-A’ qu’à condition de faire disparaître la réalité de toutes choses derrière son double calculable qu’est la valeur économique.

C’est ainsi que lorsqu’une plage est exploitable pour des activités touristiques, elle possède une valeur économique. Si elle n’est pas exploitable économiquement, elle n’a pas de valeur. Elle peut servir de dépotoir.

Les agents du capitalisme n’agissent pas en considérant le réel des choses, mais en considérant un double du réel qui est la valeur économique qu’ils lui attribuent. Quand on comprend cela, on comprend, pour paraphraser le géographe Andréas Malm, pourquoi les agents du capitalisme agissent à l’intérieur de la zone critique comme des fous furieux.

Ils y agissent, comme l’écrit Karl Marx, en épuisant la terre et les êtres humains.

En effet, dans le régime capitaliste, les femmes et les hommes ne déterminent pas les besoins élémentaires qu’ils voudraient satisfaire par leur activité. Au contraire, leur niveau de subsistance est décidé par ceux qui achètent leur force de travail pour la transformer en plus-value et qui donc sont décidés à en minimiser le prix pour maximiser la plus-value.

Le travail capitaliste n’est pas une activité humaine transformatrice de la nature extrahumaine, permettant d’assurer la reproduction et l’épanouissement de la vie humaine. Le travail capitaliste met en péril les travailleuses, les travailleurs et la nature extrahumaine, dans le but d’accumuler du capital.

Lorsque la force de travail est disponible en abondance alors la survie même des travailleurs et des travailleuses n’est plus nécessaire. Le travail peut être extrait des femmes et des hommes au risque de les rendre malades ou de les faire mourir. Les capitalistes trouveront d’autres humains dont la capacité de travailler sera extraite jusqu’au moment où leurs existences seront brisées.

La question n’est pas ici de dénoncer l’avidité ou la méchanceté des gens. Les gens « méchants » et les gens « avides » ont existé dans d’autres sociétés que la société capitaliste.

Ce qui est important c’est de bien comprendre la nature du régime capitaliste et pourquoi il faut en sortir. A ce titre, une vérité indépassable que nous livre Marx, sur le capitalisme, c’est son caractère fétichiste.

Un fétiche est une idole de pierre ou de bois qu’une communauté adore parce qu’elle croit qu’elle dépend de celle-ci alors que la réalité est rigoureusement l’inverse, puisque c’est elle qui a imaginé l’idole et son culte.

Dans la forme sociale capitaliste, les décisions qui concernent les activités humaines ne sont pas prises sur la base de l’utilité individuelle ou collective. Le contenu des travaux concrets, leurs présupposés, leurs conséquences sociales, les effets qu’ils ont sur les producteurs, sur les consommateurs et sur la nature non-humaine ne font pas l’objet d’une délibération consciente et collective.

Le capital, la valeur économique et l’argent qui est sa matérialisation, les marchandises et le travail capitaliste auxquels la masse de la population doit se soumettre conditionnent les activités humaines, comme si tout dépendait d’eux alors que la réalité est rigoureusement inverse puisque ce sont des êtres humains qui les ont créés.

<- Dans la zone critique (1/3) : il y a des mondes sociaux

-> Dans la zone critiqu e (3/3): zone commune

Mar

2024

Dans la zone critique (1/3) : il y a des mondes sociaux

Les premières formes de vies cellulaires émergent à la surface de la Terre, il y a environ 3 milliards d’années. De l’apparition de ces premières cellules à la riche biodiversité que nous connaissons aujourd’hui, la vie se développe et se diversifie à l’intérieur d’une couche de quelques kilomètres d’épaisseur à la surface de la Planète.

Au début des années 2000, des scientifiques réunis à Washington ont donné à cette couche le nom de « zone critique ».

Cette zone est comprise entre les roches imperméables où la vie ne peut pas se développer et la basse-atmosphère où se situe l’essentiel des nuages. Cette couche forme donc une bien fine pellicule, en regard des 13000 km de diamètre de la Terre.

Ramenée à une échelle qui soit parlante pour nous, elle représente un trait de quelques millimètres, dessinant un cercle de plus de 10 m d’épaisseur.

Dans l’expression « zone critique », le mot « critique » rappelle l’importance de cette petite pellicule pour la survie du vivant. Il est aussi là pour pointer la complexité des processus biologiques, chimiques, géologiques qui l’animent et qui rendent sa trajectoire difficilement prévisible et si vulnérable.

En effet, tous les composants de cette zone qu’ils soient vivants ou pas – les humains, les animaux, les plantes, les micro-organismes, les gaz atmosphériques, les roches, l’eau, la matière organique morte – sont liés par des flux et dans des cycles qui ne sont pas encore tous connus et qui se déroulent à des échelles de temps et d’espace très variables.

Certains de ces cycles sont locaux. Par exemple, une feuille grandit au printemps en absorbant du CO2 atmosphérique. Elle tombe au sol et se décompose pour redevenir du CO2 atmosphérique à l’automne suivant.

A l’autre bout de la chaîne, les cycles géologiques s’étalent sur de longues distances. Par exemple, les roches des Alpes s’érodent petit à petit sous l’action des glaciers. Les rivières emportent des particules vers la mer. Et, dans des lagons australiens, des coraux finissent par fabriquer leur squelette avec le calcium alpin.

Certains cycles biologiques sont très rapides, comme ceux de bactéries qui se reproduisent en quelques secondes. Des cycles géologiques peuvent être très longs. La transformation des roches en sol prend des dizaines de milliers d’années.

Bien sûr, les êtres humains sont pris eux aussi dans ces rapports terriblement mêlés, interpénétrés et interdépendants.

A une échelle très locale, chaque corps humain vivant doit satisfaire des besoins métaboliques – il doit respirer, boire, manger, se reposer, s’abriter – ce qui l’amène à interagir avec les êtres vivants et la matière inerte.

A l’échelle globale, certaines activités humaines sont capables par leur développement de changer la trajectoire de toute la zone critique. L’une des plus connues est la combustion des énergies fossiles qui est notamment à l’origine d’un effet de serre. Mais, ce n’est pas la seule, nous pourrions aussi parler des activités industrielles et agricoles qui déstabilisent le cycle de l’eau potable, celui de l’azote ou qui détruisent la biodiversité, etc.

Tous ces phénomènes sont bien documentés.

Cette documentation a contribué à alimenter un discours qui pointe la responsabilité de l’humanité toute entière dans la crise écologique ou dans le « changement global ». Ce discours use souvent de la notion d’Anthropocène.

Le problème avec cette vision, c’est qu’elle est asociale.

En effet, les êtres humains n’agissent pas à l’intérieur de la zone critique en tant qu’êtres humains en général, mais en tant qu’ils appartiennent à des mondes sociaux.

Selon leur nation, leur peuple, leur classe sociale ou leur genre, les êtres humains ont des responsabilités différentes et sont affectés différemment par le basculement écologique.

C’est ce que pointe Murray Bookchin quand il écrit : » lorsqu’on dit qu’un gamin de Harlem est tout autant responsable de la crise écologique que le président d’ExxonMobil, on calomnie l’un pour tirer l’autre d’affaire. »

Encore, faut-il préciser que la critique de Bookchin ne vise pas les comportements de tel ou tel individu. Elle porte sur le fait que nos sociétés sont structurées par des rapports sociaux de domination et de hiérarchie. De ce fait, les positions sociales qu’occupent les individus y sont associées ou non, à des pouvoirs ou à des capacités d’agir sur les choses et sur les autres.

Le discours de la responsabilité de l’humanité en général masque cette réalité du pouvoir et des rapports sociaux. Ce discours masque le fait qu’il y a un lien historique entre la façon dont sont réglés les rapports entre les gens et la façon dont la nature non-humaine est traitée.

L’anthropologue Maurice Godelier rappelle que les êtres humains ne sont pas les seuls animaux qui vivent en société, mais que ce sont les seuls animaux qui doivent inventer les sociétés hors desquelles ils ne peuvent vivre.

En effet, les êtres humains isolés ne savent pas comment se nourrir, se vêtir, s’abriter, pas plus qu’ils ne peuvent planifier leurs actions ou s’exprimer dans un langage connu d’eux seuls. Tout cela les femmes et les hommes ne peuvent le faire qu’en tant qu’ils naissent, grandissent et vivent en société.

Les êtres humains en société établissent aussi ce qui a de la valeur pour eux et construisent des représentations du monde. Ces valeurs et ces représentations orientent leurs actions à l’intérieur de la zone critique.

Au sein des premières nations australiennes, le territoire fait partie de la famille. A ce titre, les femmes et les hommes lui doivent des obligations. Ils le considèrent comme un être conscient et sensible. Tout ce qui le peuple, les animaux, les plantes, les rivières, le feu, le ciel, le vent est l’objet de soins attentifs.

Les Incas croient que le Grand Inca est le Fils du Soleil. Ils croient que le Grand Inca œuvre pour la prospérité de tous, en contrôlant les conditions de reproduction du monde et des êtres humains. C’est pourquoi ils lui prodiguent des offrandes en retour.

Pour les nations européennes qui colonisent les Amériques à partir du 16è s., les forêts, la terre et ce qu’elle abrite sont de purs objets qui doivent être dominés, défrichés, labourés, creusés afin d’en retirer un maximum de profit.

Dans les mines d’argent de Potosi en Bolivie, dans les plantations de canne à sucre du Brésil et des Caraïbes, les natures humaines et non-humaines sont exploitées avec la même violence destructrice.

Le colonialisme esclavagiste de la mine et de la plantation joue un rôle fondamental pour le développement du premier capitalisme industriel européen. Et cet ordre social colonial et esclavagiste a encore quelque chose à voir avec l’ordre capitaliste qui détermine les rapports entre les êtres humains et avec la nature non-humaine, dans nos sociétés actuelles.

-> Dans la zone critique (2) : le réel et son double, la valeur économique

Jan

2024

Le capitalisme face aux limites et aux seuils écologiques

Ecouter le podcast

B.O. par Patrick Mattéis : Capitalism and ecological threshold

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Les termes du basculement climatique et écologique actuel sont bien connus : érosion de la biodiversité, accumulation de gaz à effets de serre dans l’atmosphère, accumulation de substances toxiques dans les écosystèmes, sur-exploitation des sols, perturbation des cycles de l’azote, du phosphore, de l’eau douce, etc.

La réflexion sur les formes d’organisation que nos sociétés doivent adopter, pour faire face à ce basculement enferme un enjeu de vie ou de mort, pour des milliards d’êtres humains et pour les autres espèces animales. En d’autres termes : Pouvons-nous continuer avec le système capitaliste ou faut-il changer radicalement de forme d’organisation économique, sociale et politique ?

Pour répondre à cette question, il faut d’abord examiner les rapports que le système capitaliste entretient avec la nature non-humaine. Ces rapports sont notamment marqués, par le traitement de cette nature comme un robinet à ressources et comme un évier à pollutions. Bien sûr, ce type de rapport n’est pas une caractéristique originale et exclusive du système capitaliste. Toutefois, le captalisme en fournit une version extrémisée.

La question du basculement écologique, examinée à l’aune du traitement de la nature comme robinet à ressources et comme évier à pollutions rencontre les notions de limite et de seuil écologique.

Animé par une logique extractiviste, le système capitaliste puise ses ressources dans un réel qui est limité, qu’il s’agisse, par exemple, des ressources en pétrole, en sable, en cobalt ou en eau douce.

Il est plus que douteux que les groupes d’intérêts capitalistes qui organisent ces activités d’extractions décident de s’auto-limiter, dans la perspective de sauvegarder et de perpétuer les conditions de vie terrestre.

L’approche d’une limite se signale bien par la rareté. Mais les capitalistes savent très bien gérer la rareté. Il faut même soutenir avec insistance que le grand capitalisme organise la rareté, à chaque fois qu’elle lui permet d’augmenter ses profits. L’équation « capitalisme = abondance » ne s’est vérifiée, que pour une minorité dans l’histoire de l’humanité. La majorité a toujours été reléguée dans la pauvreté, la survie ou l’extermination.

Le système capitaliste a toujours organisé un ilôt de prospérité dans un océan de pauvreté.

L’idée de nature-évier, quant à elle, est associée à la notion de seuil écologique. Un seuil se présente comme une frontière à ne pas franchir plutôt que comme une limite matériellement indépassable. Un seuil écologique peut être objectivement dépassé, mais il faut s’attendre à ce que son dépassement entraîne des conséquences qui peuvent être irréversibles. Pensons, par exemple, à l’accumulation de gaz à effets de serre dans l’atmosphère, à la concentration des nitrates dans les nappes d’eau ou à l’accumulation de substances biocides dans les organismes vivants.

Pourquoi pouvons-nous douter que l’utilisation, à l’intérieur du système capitaliste, de la notion de seuil écologique soit efficace, pour freiner ses tendances mortifères ?

Nous pouvons en douter d’abord, parce que l’un des principes de l’idéologie capitaliste est la sanctuarisation de l’initiative privée des détenteurs du capital. La devise qui exprime ce principe est : « On ne s’attaque pas à une entreprise qui fait du profit ». Dans le système capitaliste, on ne s’attaquera donc pas sérieusement à l’accumulation de profits, sous le prétexte de seuils écologiques qu’il faudrait ne pas franchir.

A cet argument, il faut ajouter que le mode de production capitaliste est un régime de la concurrence. Aucun agent n’y a donc intérêt à réduire ses déversements, dans la nature-évier, si cette réduction engendre pour lui un surcoût par rapport à ses concurrents.

De la même façon, en situation de raréfaction d’une ressource dans la nature-robinet, un agent n’a pas intérêt à limiter ses prélèvements, si ses concurrents continuent à la surexploiter.

Les capitalistes continueront donc à dépasser des limites et à franchir des seuils écologiques tant que leurs perspectives d’accumuler du capital seront bonnes. Rex Tillerson (ex-PDG d’ExxonMobil, ex-Secrétaire d’État) livre une formulation explicite de ce programme, dans une interview donnée en 2013 : « Ma philosophie – dit-il – c’est de gagner de l’argent. Si je peux forer et gagner de l’argent, c’est ce que je veux faire. »

Finalement, les principaux groupes d’intérêts capitalistes (rappelons que 100 entreprises – dont ExxonMobil – sont responsables de plus de 70 % des émissions de gaz à effet serre) ne peuvent pas tempérer leur tendance à franchir les limites et les seuils écologiques. Sauf à y être contraints par une force sociale extérieure.

Cependant l’efficacité de cette procédure doit être également relativisée. C’est ce que l’économiste Karl William Kapp a expliqué dès les années 50.

Son observation est la suivante. La recherche du profit conduit les capitalistes à faire supporter certains de leurs coûts par la collectivité Par exemple, au lieu de traiter les effluents d’une usine – ce qui représente un coût – ses dirigeants préfèrent les rejeter dans l’environnement et faire supporter les coûts de sa dépollution par la collectivité. Ce phénomène est appelé « externalité ». Une externalité c’est le fait que les décisions qu’un agent prend pour son propre compte ait des effets sur des tiers.

La collectivité peut répondre à ce type de comportement par la réglementation et la sanction. Mais Kapp souligne que la réponse a toujours un temps de retard sur les dégradations. Comme les dirigeants capitalistes sont animés par une rationalité de minimisation des coûts, ils se saisissent de toutes les opportunités d’externalisation qui se présentent. La réglementation court donc en permanence derrière la prolifération de nouvelles externalités.

Dans cette course-poursuite, il y a des externalités qui s’avèrent impossibles à stopper et des régulations qui se mettent en place trop tard. Des seuils écologiques sont alors franchis.

La question de la destruction des conditions de vie terrestres est liée à celle des modalités d’organisation et de fonctionnement des sociétés humaines. Le système capitaliste a pour finalité, comme son nom l’indique, l’accroissement sans fin du capital. Les agents qui occupent les positions dominantes dans ce système sont animés par une passion triste qui s’accorde à cette finalité : « ma philosophie, c’est de gagner de l’argent ».

Les notions de seuils et de limites écologiques permettent d’évaluer l’impact réel des activités de reproduction matérielle des sociétés, sur la nature non-humaine.

Mais le capitalisme n’a pas cure du réel, au sens étymologique du mot, il n’en a pas soin, ni souci. Sa réalité est celle de la circulation de la valeur économique et de son accroissement.

Le capitalisme, entendu comme système de domination sociale, économique et politique, poursuivra son action mortifère tant que nous ne parviendrons pas à convaincre les gens qu’un changement radical est indispensable. La visée que nous devons poursuivre est le remplacement du capitalisme par un mode d’organisation sociale, politique et économique fondé sur « une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ».

Nov

2023

Qu’est-ce que l’espace public de Jürgen Habermas?

La notion d’espace public appartient à la théorie politique de la démocratie de Jürgen Habermas (L’Espace public, 1962). Deux idées sont essentielles à cette notion. D’une part, l’espace public est conçu comme la sphère sociale où la communication entre les citoyens produit l’opinion publique. D’autre part, c’est la sphère sociale au sein de laquelle les citoyens peuvent se constituer en force politique, capable de s’opposer aux pouvoirs privés ou d’exercer une influence sur l’État.

Pour Jürgen Habermas, l’espace public peut se comprendre comme un ensemble de « personnes privées » rassemblées pour débattre de sujets « d’intérêt public » ou « d’intérêt commun ».

Entre la fin du 18ème et le début du 19ème siècles, particulièrement en France et en Angleterre s’élabore un espace public bourgeois. Cet espace s’intercale entre la sphère de la vie privée et celle de l’État absolutiste. Il se construit concrètement, dans des lieux (des espaces publics) où les opinions privées peuvent être rendues publiques : salons, cafés, journaux, sociétés savantes ou philanthropiques, clubs, etc..

Cette construction de l’espace public bourgeois se produit en même temps que le passage d’une économie de « maître de maison », à une économie commerciale. Les bourgeois ne se contentent plus de gérer leur patrimoine, en « bon père de famille », mais tentent de contrôler les marchés. Dans cette perspective, l’espace public a pour vocation de servir de lieu de médiation entre la société et l’État, en rendant ce dernier responsable devant la première.

Concrètement, la construction de l’espace public repose d’abord sur l’exigence que les informations portant sur le fonctionnement de l’État, les lois, les politiques soient rendues publiques, afin qu’elles soient soumises à l’analyse critique de la société.

Elle répond aussi à la volonté de transférer « l’intérêt général » de la « société bourgeoise » à l’État, d’abord sous des formes prévues par la loi (liberté d’expression, liberté de la presse, liberté de réunion), puis, par le biais des institutions du gouvernement représentatif (parlement, etc.).

Sur le thème de l’espace public et de la démocratie, lire « Un régime politique de la réflexion collective«

L’espace public désigne donc, d’une part, un mécanisme institutionnel qui rationalise la domination politique, en rendant les États responsables devant les citoyens (ou, au moins, certains d’entre eux, les bourgeois).

D’autre part et sur un autre plan, l’idée d’espace public désigne un type particulier d’interaction sociale. C’est l’idéal d’une discussion rationnelle et sans restriction des affaires publiques. Selon cet idéal, cette discussion doit être ouverte et accessible à tous les citoyens. Les inégalités de statut social entre les personnes doivent être mises entre parenthèses et les participants doivent pouvoir débattre d’égal à égal. Le résultat d’une telle discussion est censé produire une « opinion publique », au sens de « consensus rationnel portant sur le bien commun ».

Ces deux conceptions sont exposées par le libéral François Guizot, cité par Habermas, en 1820 : « C’est le caractère du système qui n’admet nulle part la légitimité du pouvoir absolu que d’obliger tous les citoyens à chercher sans cesse, et dans chaque occasion, la vérité, la raison, la justice, qui doivent régler le pouvoir de fait. C’est ce que fait le système représentatif : 1) par la discussion qui oblige les pouvoirs à chercher en commun la vérité ; 2) par la publicité qui met les pouvoirs occupés de cette recherche sous les yeux des citoyens ; 3) par la liberté de la presse qui provoque les citoyens eux-mêmes à chercher la vérité et à la dire au pouvoir »

La notion d’« espace public » telle que l’utilise Jürgen Habermas en vient à désigner un espace, dans les sociétés modernes, où la participation politique passe par le communication discursive.

Consulter aussi « Le public et la nature de l’État«

L’espace public est l’arène où les citoyens débattent de leurs affaires communes. D’un point de vue conceptuel, ce espace est conçu comme distinct de l’État. C’est un lieu de production et de circulation de discours qui peuvent, en principe, être critiques envers ce dernier. L’espace public est également différent du marché. C’est une arène de débats et non un lieu d’achat et de vente.

Gilles Sarter

Nov

2023

Les causes du post-fascisme sont claires comme le cristal

Le texte qui suit est une traduction d’un extrait d’une interview du théoricien politique Gaspar Miklos Tamas, publiée par la revue Médiations – Journal of the Marxist Literary Group, en 2009.

The Left and Marxism in Eastern Europe: An Interview with Gáspár Miklós Tamás, Imre Szeman, Mediations – Journal of the Marxist Literary Group – Vol.24, N°2, Spring 2009

« Il y a bien sûr des différences importantes entre le post-fascisme et le national-socialisme « classique ». Le premier n’est pas militariste, il n’est pas « totalitaire », etc. mais les parallèles sont malgré tout frappants. Ce qui est certainement significatif, c’est que les deux désignent le libéralisme bourgeois et le marxisme comme étant l’ennemi (l’extrême-droite assimile le marxisme à toutes les tendances de la Gauche, des sociaux-démocrates aux anarcho-syndicalistes ; cet usage est hérité de la presse pour grand public étasunienne qui a l’habitude d’appeler « marxiste », toute jacquerie paysanne dans l’Himalaya, pour peu qu’y soit brandi un drapeau rouge). Les mouvements post-fascistes sont, romantiquement (et faussement), opposés à toute forme de modernité. Ils fantasment sur la société de castes, les royaumes sacrés, la supériorité du guerrier sur « sa » femme, la pureté raciale, les propriétés purifiantes de la Terre-mère et sur d’autres choses du même genre. Le trait d’union qu’ils tracent entre « communisme » et « libéralisme » est illustré par la figure fantaisiste du « Juif » qui incarnerait cette médiation ainsi que le cosmopolitisme. Quant aux Roms, ils sont victimes de meurtres racistes et de pratiques ouvertement discriminatoires partout en Europe.

Les raisons de ceci sont claires comme le cristal.

Avec le développement des technologies, avec la participation des nouvelles puissances industrielles (Chine, Inde et Brésil) à la division internationale du travail, avec l’augmentation de l’intensité, de la vitesse et du temps de travail, les travailleurs de l’industrie sont partout précarisés. Le chômage devient une réalité effective pour une masse énorme de gens. Concomitamment, l’amélioration de la santé accroît l’espérance de vie, la portant à un niveau sans précédent. L’assurance maladie, les services sociaux et la redistribution économique gérés par les États deviennent des enjeux cruciaux, voire même les seuls moyens d’existence envisageables, pour des régions, des strates sociales ou des générations entières. La compétition pour y accéder est devenue sévère.

Les groupes qui entrent en compétition sont principalement la classe moyenne précarisée et la classe la plus pauvre [ndt : « underclass », la notion est utilisée, surtout aux États-Unis, par les sociologues, pour désigner la partie très pauvre et socialement stigmatisée de la population]. Dans le monde globalisé, c’est le Nord accablé par la crise qui entre en compétition avec le Sud affamé. Aucun État capitaliste ne peut se permettre de satisfaire ces deux groupes. Dès lors, la transformation des sociétés occidentales en forteresses pour les classes moyennes blanches nécessite l’élaboration d’un discours de légitimation qui conserve, cependant, les caractères fondamentaux des sociétés libérales.

Cette légitimation est recherchée par différents stratagèmes politiques de « re-moralisation ». Sont stigmatisés les plus pauvres, les gens dans la précarité, les immigrants et les autres minorités, tous également traités comme des « pauvres non méritants », comme des gens abusant du système d’aide sociale, qui rechignent à travailler, qui sont criminels, etc. Ce racisme quotidien et ce « chauvinisme social » sont partout présents. Selon Karl Kautsky – dans un brillant essai déterré par le périodique londonien Historical Materialism – la réponse à la célèbre question de Werner Sombart, « pourquoi n’y a-t-il pas de socialisme aux États-Unis ? », est: la présence de la population afro-américaine. Cette situation s’étend maintenant à tout le monde blanc. La lutte des classes est contre-carrée par le conflit ethnique qui est lui-même, exacerbé par des politiques délibérées et orientées dans cette perspective : en Europe occidentale, principalement contre les immigrants d’origine musulmane, en Europe orientale, contre les Roms, les populations originaires du Nord-Caucase et les migrants albanais venant du Kosovo. Mais les inimitiés traditionnelles ne sont pas abandonnées pour autant : les minorités hongroises de Slovaquie et d’Ukraine se voient interdire l’utilisation de leur langue maternelle, en violation des constitutions nationales et des lois européennes.

Partout la Gauche est confrontée à un profond dilemme : comment construire une situation politique dans laquelle les travailleurs en col bleu, le prolétariat précarisé, les agents des services publics en tout genre, les étudiants et les minorités ethniques (y compris les migrants) soient capables de faire cause commune, contre le système plutôt que de se retourner les uns contre les autres ? La recette n’a pas encore été trouvée.

(…)

Les discriminations sociales et ethniques ont une utilité secondaire. La légitimation du retour à l’État policier qui n’était pas vraiment un danger pour les majorités en Occident, mais qui l’est maintenant. Les prisons remplies à craquer, principalement par des sous-prolétaires issus de minorités ethniques, ne sont plus une spécificité étasunienne. Le radicalisme de gauche est frappé par la vague de l’exclusion sociale et raciale (et à certains endroits par l’activisme fasciste) et l’espoir d’une transformation égalitaire et socialiste l’est tout autant.

La fusion nécessaire des différentes fractions opprimées de la société est encore – ou si vous préférez – est l’éternel problème de l’émancipation et, de ce qui est la même chose, du combat anti-capitaliste. Il y a donc un besoin de renouvellement de la philosophie politique radicale, par-delà les résultats considérables qu’elle a déjà obtenus, mais qui ne sont pas suffisants pour dépasser cet obstacle majeur.

(…)

Il devient de plus en plus nécessaire de créer une théorie qui dépasse la tentation continuelle de l’égalitarisme rousseauiste avec son inéluctable aporie de la Volonté Générale, mais qui soit, malgré tout, capable d’offrir une vision normative de la société communiste, débarrassée de tout utopisme. Faute de ce travail théorique, la Gauche va à nouveau orienter son action politique vers la création d’une société homogène, créée contre l’autonomie personnelle, dans la perspective de se débarrasser des péchés mortels de l’exclusion, de l’humiliation et de l’injustice. Si nous avons appris une chose du 20è s., c’est que cela n’est ni faisable ni désirable.

Mais il n’est pas non plus tolérable de continuer à acquiescer à une civilisation de merde [ndt : en français dans le texte]. Cela n’est plus supportable.

Pour cette raison, je pense que nous avons besoin d’une interprétation renouvelée de l’État, de la loi, du travail, de l’argent, de la justice et de la légitimité. La plupart des théories existantes sur ces sujets sont taillées pour satisfaire les besoins des sociétés de classes libérales, qui clairement connaissent une profonde crise qui n’est pas seulement économique. Cela demandera beaucoup de travail. »

Sep

2023

Individualisme et solidarité, l’apport d’Émile Durkheim

Individualisme et solidarité sont deux notions morales qui sont souvent mises en opposition. C’est une toute autre vision qu’Émile Durkheim propose. Individualisme et solidarité peuvent entretenir un rapport circulaire et de renforcement réciproque, dessinant ainsi un véritable individualisme solidariste, notion utile pour le projet d’émancipation collective

Individu et individualisme

La mise en opposition de l’individualisme et de la solidarité est particulièrement marquée, quand « individualisme » est pris dans le sens péjoratif de tendance à ne vouloir vivre que pour soi, alors que le mot « solidarité » est envisagé dans un sens proche de celui d’« entraide » ou de « coopération ».

Quelques précisions terminologiques permettent d’envisager les choses différemment. D’un point de vue sociologique, la notion d’individu peut désigner deux choses.

Lire aussi l’article « État et individualisation«

D’un côté, « individu » (« ce qui n’est pas divisible ») peut désigner l’unité empirique que représente chaque membre d’une société, pris isolément et abstraitement. De ce point de vue, toute société est composée d’individus.

D’un autre côté, des sociologues considèrent que l’être humain ne naît pas individu, il le devient. Avant d’être des individus, les gens sont des personnes, c’est-à-dire des êtres conscients d’avoir un corps, des dispositions, des aspirations, des capacités, etc. dont la nature ou les combinaisons peuvent être différentes de celles d’autrui. C’est en vertu de ce regard sur elles-mêmes que les personnes peuvent se penser comme des individus singuliers et qu’elles peuvent revendiquer une part d’autonomie, c’est-à-dire la possibilité effective de décider pour elles-mêmes de ce qui les concerne à titre individuel.

Pour Émile Durkheim la notion d’individualisme et plus précisément celle d’« individualisme moral » renvoie à un ensemble de pratiques et de représentations sociales qui expriment concrètement deux engagements. Le premier est un engagement envers le respect des droits et de la dignité des individus. Le deuxième est un engagement altruiste en faveur de l’autonomie des autres personnes.

Or le sociologue précise que ces engagements moraux ne vont pas de soi dans toutes les sociétés humaines. Ils dépendent d’institutions sociales (règles, lois, formes d’organisations, etc.) permettant aux membres de la société de se penser comme séparés et différents d’autrui. La notion de solidarité permet d’éclaircir cette condition.

Solidarité et morale

La solidarité est chez Émile Durkheim ce qui fait tenir ensemble la société. Il utilise la métaphore de « ciment » des sociétés. Son idée centrale est que le lien social est avant tout un lien moral. Au sens large, la morale c’est l’ensemble des « règles qui président aux relations des êtres humains formant une société. ».

Toute morale se présente comme un système de règles de conduite. Ces règles ont un caractère particulier. Elles disent comment il faut agir à l’égard d’autrui. A ce titre, elles forment un ensemble de liens qui attachent les individus les uns aux autres et qui en font un agrégat cohérent.

A cela, le sociologue ajoute que les règles morales sont intimement liées à la forme que prend la vie sociale. Ainsi, chaque forme de société a la morale qui lui est nécessaire. Émile Durkheim développe cet argument en reconstruisant deux types idéaux de société : la société à solidarité mécanique et la société à solidarité organique.

Société à solidarité mécanique

Le type de la société à solidarité mécanique est caractérisé par sa petite taille (on peut facilement l’embrasser du regard) et par une faible division du travail social. Tous les membres s’adonnent aux mêmes activités routinières (cueillette, chasse, etc.) et sont donc facilement interchangeables dans le cadre de ces routines.

Dans ce type de société, la vie sociale est réglée presque intégralement par une forte conscience collective, c’est-à-dire par un ensemble de représentations et de règles morales qui sont communes à l’ensemble de ses membres.

La conscience collective agit sur les personnes comme une puissance supérieure. Elle les pousse à agir spontanément dans une même direction, selon une solidarité mécanique. Plus la socialisation est parfaite, plus le degré de conformité sociale est élevé. A ce moment, l’individualité est presque nulle. L’individu n’est presque rien, le groupe est tout.

Société à solidarité organique

La société à solidarité organique correspond à la forme de nos sociétés modernes. Très vaste, il y règne une division du travail social très poussée. La similarité des conditions d’existence et l’expérience de la vie partagée par la collectivité disparaissent.

Sur ce thème, lire aussi « La solidarité dans les sociétés capitalistes«

La spécialisation des tâches entraîne le besoin de coopération qui fonde une nouvelle forme de solidarité organique. Contrairement à la solidarité mécanique, elle ne lie plus directement l’individu à la société dans son ensemble, mais uniquement aux sphères de vie et aux milieux dans lesquels il exerce son activité.

Selon Émile Durkheim, la solidarité organique qui découle directement de la division du travail n’est pas suffisamment forte pour assurer la cohésion de la société moderne. Il faut la renforcer par l’imposition de règles morales. L’individualisme moral constitue la forme morale qui est adaptée à la division du travail social.

Individualisme solidariste

Dans les sociétés modernes, la différenciation des rôles et des fonctions entraîne le développement de compétences spécifiques. L’interchangeabilité des personnes devient difficile. Avec le temps, elles finissent par se sentir différentes les unes des autres. Une idéologie individualiste se développe qui donne plus de place aux préférences et aux choix individuels.

Ainsi, d’une part, les sociétés à forte division du travail social ont besoin de différencier les individus pour mieux les associer. Et d’autre part, la division du travail induit chez les personnes une tendance à l’individuation. Il faut en conclure, selon le sociologue, que l’individualisme moral devient la seule fin collective qui peut être partagée par tous, le seul centre possible de ralliement.

Émile Durkheim propose une vision morale qui mise autant sur les valeurs du collectif (solidarité, égalité, justice) que sur celles de l’individu (valeur de la personne et de ses droits inaliénables).

L’individualisme moral qui est en adéquation avec la division du travail social demande aux individus d’entrer en sympathie avec leurs semblables, d’être justes et de travailler à ce que chacun soit appelé à la fonction qu’il peut le mieux remplir et reçoive le juste prix de ses efforts.

Cette vision esquisse le projet d’un individualisme solidariste dans lequel chacun s’engage à favoriser la réalisation des capacités ou des aspirations d’autrui, sachant qu’autrui agit de la même manière à son égard.

Le projet d’émancipation collective peut s’appuyer sur cette conception d’un individualisme solidariste qui affirme que seules les solidarités sociales élaborées consciemment et réflexivement par la société peuvent forger des individus capables d’autonomie.

Gilles Sarter

Août

2023

Solidarité et individualisme dans la sociologie de Durkheim

Avec Émile Durkheim nous abordons la question de l’émancipation par l’examen des rapports entre autonomie individuelle et solidarité sociale. A l’encontre de l’idéologie dominante qui tente d’opposer ces deux phénomènes, Durkheim affirme qu’ils sont indissociables. Ce sont les solidarités qui forgent des individus autonomes et épanouis et non pas leur suppression, comme le prétend la pensée néolibérale.

De son étude des formes de sociétés, Durkheim retire une nouvelle vision d’un individualisme solidariste qui mise autant sur les valeurs du collectif (solidarité, égalité, justice) que sur celles de l’individu (valeur de la personne et de ses droits inaliénables). Cet individualisme moral devient cosmopolitisme quand il s’applique à l’échelle de l’humanité.

Mardis
5-12-19 septembre 2023
19h00 – 20h30
Maison pour Tous Chopin
1 rue du Marché aux Bestiaux – Montpellier

Tarif : 21 € pour les 3 séances

(+7€ adhésion annuelle réseau des Maisons pour Tous)

Calendrier des formations de septembre à décembre 2023