Rancière

Gouvernement représentatif et Engagement partisan

Gouvernement représentatif et Engagement partisan

Le gouvernement représentatif, dans l’idée de ses créateurs, n’était pas une forme de démocratie. Toutefois, la désignation des gouvernants par des élections fait de la légitimité à gouverner une affaire d’opinion. Ce faisant, elle introduit un principe démocratique. Dès lors, l’enjeu pour la démocratie consiste à élargir les possibilités de participation des citoyens aux décisions, tout en développant leur engagement partisan.

Les titres à gouverner et les chances de vie

Dans La Haine de la Démocratie, Jacques Rancière avance que tout gouvernement est au bout du compte oligarchique. Il repose sur la domination d’un petit nombre qui prétend détenir des titres à gouverner qui découlent de la naissance, de la richesse ou du savoir…

Max Weber déroule une réflexion similaire dans Économie et Société. Mais, il utilise la notion de « chance de vie » (Lebenschance). Elle fait référence à ces privilèges (force physique, fortune, éducation…) qui peuvent prédisposer leurs détenteurs à faire partie des dominants. L’expression « chance de vie » appartient au vocabulaire des probabilités. Le sociologue insiste ainsi sur l’inégalité de la répartition statistique de ces privilèges.

Max Weber dit observer que les personnes qui jouissent d’une situation favorable ressentent la nécessité de présenter cette faveur comme légitime ou méritée. Et a contrario, ils ont besoin de présenter les privilèges négatifs (maladie, pauvreté…) comme imputables à la responsabilité des personnes concernées. Ce mécanisme existe aussi dans le cadre des relations entre groupes humains qui sont positivement ou négativement privilégiés.

Finalement, l’existence de toute domination ou de tout gouvernement serait tributaire de son autojustification par l’invocation de principes de légitimation que sont les chances de vie ou les titres à gouverner.

Les sans-titres et le gouvernement représentatif

Cependant, aucune chance de vie, ni aucun titre à gouverner n’inclut en lui-même le principe de sa supériorité sur les autres. En fonction du principe que l’on retient, le savant peut commander à l’ignorant ou le riche gouverner le pauvre… Mais, le savant ne peut commander le riche, ni inversement le riche gouverner le savant…

Il est donc impossible de dire quelle chance de vie ou quel titre à gouverner devrait l’emporter sur tous les autres. Jacques Rancière en conclut que la seule instance habilitée à trancher est celle qui ne possède aucun titre à gouverner. En effet, les personnes sans titre sont les seules à ne pas être à la fois juges et parties.

En somme, la procédure du choix par « n’importe qui » forme la qualité démocratique du gouvernement représentatif.

Le principe démocratique du gouvernement représentatif

Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Champs essai.Pour ses fondateurs (Madison, Sieyès…), au tournant du 18è siècle, aux États-Unis et en France, le gouvernement représentatif, aussi appelé « république », n’était pas une modalité de la démocratie mais une forme essentiellement différente et de surcroît préférable à cette dernière.

Il n’empêche. Même si l’élection ne rend pas les citoyens souverains, même si elle ne détruit pas le principe oligarchique du gouvernement, elle dénaturalise quand même les formes de domination qui reposaient sur des titres. Elle en fait une affaire d’opinion. Le gouvernement représentatif est légitimé par le principe démocratique puisque ceux qui accèdent au pouvoir sont désignés par « n’importe qui ».

En même temps, ce principe démocratique tend aussi à saper la légitimité du gouvernement représentatif. En effet, les sujets demandent en permanence l’élargissement du champ de la prise en compte de leurs opinions. Cette demande culmine dans la revendication pour la mise en place d’une démocratie radicale. Si « n’importe qui » peut élire les gouvernants, « n’importe qui » peut aussi décider pour ce qui l’engage au titre de la vie collective.

L’engagement partisan

Samuel Hayat, Démocratie, Anamosa.Samuel Hayat souligne que la création des partis politiques de masse est un autre phénomène social qui a contribué à la dénaturalisation des titres à gouverner. La compétition entre partis révèle la contingence de ces titres. Ils ne reposent sur rien d’autres que sur l’opinion toujours changeante de la majorité. Pour cette raison, il est important de reconnaître la légitimité de la lutte partisane.

Reconnaître, la légitimité de prendre parti et donc de prendre des partis opposés, c’est prévenir toute possibilité de retour à un pouvoir fondé sur un titre absolu.

Les partis ont aussi contribué à déconstruire l’idée d’un peuple unique. La compétition partisane divise la société en groupes qui portent des opinions et des conceptions politiques différentes. Encore une fois, l’engagement partisan en venant diviser les citoyens constitue un facteur important de démocratisation. Il empêche la constitution d’un pouvoir absolu qui serait fondé sur l’idée d’un peuple indivisible (« un peuple, une terre, un guide« …)

L’enjeu pour la démocratie

Ce qui pose problème pour envisager la réalisation de la démocratie, c’est le lien entre la professionnalisation de la politique et le fait partisan. A l’origine, les partis étaient des regroupements de députés. Petit à petit, ils se sont ouverts aux masses sur la base du partage d’opinions (libérales, conservatrices, progressistes, socialistes…). Mais cette ouverture avait aussi pour objectif de mettre les masse au service des luttes pour le pouvoir d’État.

Un enjeu de la démocratie réelle, affirme Samuel Hayat, consiste à détacher le fait partisan de l’organisation oligarchique de la compétition pour le pouvoir politique.

D’une part, les pouvoirs des citoyens doivent être élargis à l’ensemble des processus de décision. D’autre part, il faut engager le peuple à prendre parti massivement, dans des organisations démocratiques, porteuses de valeurs et de projets de société concurrents. Les modalités internes de fonctionnement de ces organisations doivent prévenir toute instrumentalisation au profit d’une oligarchie qui voudrait prendre le pouvoir.

Gilles Sarter

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Mélancolie de Gauche et Fureur Droitière

Mélancolie de Gauche et Fureur Droitière

La « mélancolie de gauche » et la « fureur droitière » forment selon J. Rancière les deux faces d’une même pensée qui considère que les individus sont incapables de connaître la réalité du monde social dans lequel ils vivent.

La critique et la post-critique

Depuis les années 1960, la critique sociale se donne pour objectif de dévoiler les rapports de domination et d’exploitation qui sont masqués par les illusions de la société de consommation. Ce projet est intimement lié à l’idée d’émancipation. Une hypothèse qui le sous-tend pose que la plupart des femmes et des hommes sont victimes de leur ignorance concernant la nature réelle de la machinerie sociale. La critique entend éveiller leur conscience et les doter d’armes idéologiques leur permettant de sortir de leur état de minorité.

Aujourd’hui, la pensée post-critique prétend enterrer tout à la fois l’analyse du monde social et la perspective émancipatrice de la critique sociale. Pour Jacques Rancière, elle entend se débarrasser de la tradition critique, tout en conservant sa logique fondamentale. En effet, elle continue à affirmer que les individus sont victimes d’illusions. Elle dénonce leur incapacité à connaître, voire même leur désir d’ignorer, la réalité qui est le triomphe de la marchandisation et de la consommation.

Cette mise en accusation qui se voudrait post-critique donne lieu à deux formes de discours qui constituent les deux faces d’une même pièce. D’un côté ce que J. Rancière appelle la « mélancolie de gauche », de l’autre ce qu’il qualifie de « fureur droitière ».

La mélancolie de gauche

Le discours « mélancolique de gauche » décrit le triomphe de la marchandise et de la société de consommation comme le triomphe d’une force sans partage qui s’empare de tout, même de ce qui prétend la contester. Il se présente comme une forme de sagesse qui pose un regard désenchanté sur les critiques marxistes, situationnistes, communistes… et qui conclue à l’impossibilité de changer le monde.

Pire même, la critique du système serait devenue un élément du système lui-même.

Selon cette vision du monde, le capitalisme aurait gagné une victoire décisive, au cours de la deuxième moitié du 20ème siècle en instrumentalisant à son profit la capacité des individus à expérimenter leur propre vie comme une source de possibilités infinies. D’une part, les désirs de créativité, d’authenticité, d’autonomie, de réalisation de soi auraient été détournés par le nouveau management, son besoin de flexibilité et sa gestion par projets.

D’autre part, les mêmes désirs auraient été encouragés dans le but de développer la marchandisation d’objets et de services en tous genres, de l’iphone aux reality-shows, en passant par les formations personnelles, les articles de mode, la décoration d’intérieur ou les voyages.

La mélancolie de gauche nous engage à reconnaître que même le désir de contestation appartient à ce désir d’expérimentation sans limites qui sous-tient le marché global. A ce titre, les manifestations, les protestations, les tentatives de subversion constitueraient autant d’opportunités pour les individus de se donner en spectacle. Spectacle que le système transforme aussitôt en marchandise.

La fureur droitière

La « fureur droitière » ou la nouvelle critique de droite requalifie la société de consommation comme un ravage perpétré par l’individu démocratique. Pendant toute la durée de la Guerre Froide, la démocratie était définie, dans le « camp occidental », comme une convergence entre une forme de gouvernement qui garantissait les libertés publiques et un mode de vie qui reposait sur les libres choix offerts par le marché libre. Ce consensus reposait sur une sorte d’addition des Droits de l’Homme et du libre choix des consommateurs.

Depuis la chute du Mur, des campagnes d’opinion de plus en plus furieuses ont dénoncé cette conjonction. Les Droits de l’Homme ont été qualifiés de droits de l’individu égoïste et bourgeois. La liberté de choix des consommateurs a été assimilée à une forme de frénésie qui conduirait à la destruction des formes traditionnelles d’autorité (familiales, patriarcales, scolaires, raciales ou culturelles) au profit du marché.

Pour la « fureur de droite », le sens du mot démocratie est devenu loi de l’individu préoccupé de la seule satisfaction de ses désirs. Le sens du mot égalité s’est transformé en triomphe du marché dans toutes les relations humaines.

Finalement, cette soif de « consommation démocratique et égalitaire » conduirait à une forme totalitaire de destruction des liens sociaux.

Cette argumentation anti-démocratique a une longue histoire. Elle remonte au discours contre-révolutionnaire de la Révolution. Celui-ci présentait la Révolution comme un processus de destruction des institutions collectives (monarchie, religion, féodalisme, corporatisme…) qui rassemblaient, éduquaient et protégeaient les individus. En conséquence, les individus déliés et privés de protection était vus comme réduits à l’état d’atomes individuels, rendus disponibles pour le terrorisme de masse ou l’exploitation capitaliste. La fureur droitière reprend cette analyse du lien entre démocratie, marché et terreur.

La tradition de la raison éclairée

Jacques Rancière affirme la fausseté du discours de l’épuisement de la tradition de la critique sociale. Elle se porte très bien sous sa forme inversée qui structure le discours dominant. Au fond elle a été ramenée à son terrain d’origine, celui de l’interprétation de la modernité comme la rupture individualiste du lien social et de la démocratie comme individualisme de masse.

La critique sociale prétendait révéler les lois de la marchandise, comme vérité sous-jacente aux belles apparences de la société de consommation. Elle entendait ainsi fourbir les armes de la lutte sociale. Jacques Rancière constate qu’avec la mélancolie de gauche et la fureur droitière, la révélation va toujours bon train mais qu’elle ne prétend plus combattre ce qu’elle dénonce.

Les deux faces de la post-critique se revendiquent de la raison éclairée qui met au jour les symptômes d’une maladie de civilisation. En même temps, elles se présentent comme impuissantes face aux malades qui souffrent justement de ne pas se savoir tels.

L’incapacité en partage

L’image du « pauvre crétin d’individu consommateur submergé par le flot des marchandises et séduit par les images fallacieuses » a elle aussi une longue histoire derrière elle. Elle s’est imposée dans la deuxième moitié du 19ème siècle. Elle est le fruit d’une coïncidence. La physiologie découvrait les circuits nerveux et l’existence des stimuli. En même temps, les villes se peuplaient d’une multitude d’individus aux origines campagnardes et populaires.

La critique commença à s’élever : trop de gens, sans qualités, soumis à trop de stimuli déchaînés de tous côtés, trop de plaisirs et de jouissances promises par les lumières de la ville, trop d’idées nouvelles (notamment démocratiques) envahissant des cerveaux non préparés. L’excitation des énergies nerveuses et les expérimentations populaires de nouvelles formes de vie devaient, était-il prédit, conduire à la destruction de l’ordre social, voire à l’épuisement de la race travailleuse.

Emma Bovary et l’Association Internationale des Travailleurs semaient l’effroi au sein de la bourgeoisie.

Pour conjurer leur angoisse, face à ces expériences émancipatrices, les dominants adoptèrent une posture paternaliste à l’égard de ces « pauvres gens » aux cerveaux fragiles. Les capacités de réinventer la vie furent requalifiées en incapacité de maîtriser la situation.

Le principe d’égalité

Ce souci paternel et ce diagnostic d’incapacité ont été repris par cette forme de critique sociale qui veut soigner des incapables : ceux qui ne comprennent pas ce qu’ils voient et qui ne savent pas transformer le savoir acquis en action militante. La post-critique, elle, pense s’adresser à des « imbéciles » qui pensent encore qu’il y a une réalité cachée derrière le triomphe du marché et de la consommation.

Jacques Rancière en conclut que le processus peut continuer à se dérouler ainsi jusqu’à la fin des temps. Tant qu’il y aura une possibilité d’expliquer leur impuissance aux « imbéciles ».

Jacques Rancière, Le spectateur émancipé, La Fabrique, 2008

Pour sortir de cette critique qui constitue finalement l’autre face de l’ordre social oligarchique de nos sociétés, il faut partir d’autres suppositions : les incapables sont capables et il n’y a aucune réalité cachée qui les enferme dans leurs positions.

Gilles Sarter

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En Finir avec le Consensus sur le Racisme

En Finir avec le Consensus sur le Racisme

Interrogé sur sa démarche critique, le philosophe Jacques Rancière répond qu’il essaie d’identifier des consensus et de repérer les points où ceux-ci rencontrent leur contradiction ou leur dérision. L’explication consensuelle du racisme, dans notre société, constitue l’un de ces points.

La notion de consensus

La notion de consensus désigne un rapport stable entre ce qui est perceptible et ce qui est pensable, entre un phénomène qui est donné, comme le racisme, et le sens qu’on en donne.

A cette définition, il faut ajouter deux caractéristiques qui sont vraiment importantes pour comprendre le sens particulier que Jacques Rancière donne à la notion de consensus. D’abord, il y a l’idée qu’il existe une forme de nécessité : les choses sont comme ça et pas autrement. Ensuite, il y a l’affirmation qu’il existe des gens capables de comprendre pourquoi les choses sont comme ça et d’autres gens qui ne sont pas capables de le comprendre.

Le racisme comme passion populaire

En France, il existe un consensus sur le racisme qui peut être formulé ainsi. Le racisme est le fait de « pauvres petits Blancs », fragilisés par la modernisation économique, dépassés par le progrès, incapables de s’adapter à un monde cosmopolite et qui en veulent aux immigrés.

Ce consensus qui apparente le racisme à une passion populaire est largement porté par les grands médias. Il est mobilisé par des politiciens de tous bords ainsi que par des militants d’associations ou de syndicats. S’y réfèrent ceux qui critiquent les politiques racistes, aussi bien que ceux qui tentent de les justifier.

D’un côté, les politiques racistes sont critiquées en tant que concessions accordées par les gouvernements à des sentiments populaires racistes. D’un autre côté, les gouvernements qui mettent en place des lois ou des décrets racistes se justifient en disant qu’il y a des problèmes d’insécurité (délinquance ou terrorisme), causés par des « immigrés » ou des « clandestins » et qu’il faut y remédier, car ces problèmes risquent de générer du racisme.

Ceux qui savent et ceux qui ne savent pas

Ceux qui mobilisent ce consensus tracent une frontière qui les sépare d’une population désignée comme apeurée et attardée.  De cette manière, ils se définissent comme étant « ceux qui savent » face à « ceux qui ne savent ». Ils se confortent dans une position de représentants de la rationalité et de l’universalité, face à une foule irrationnelle et repliée sur elle-même. Quand ils agissent à des postes de gouvernement, ils alimentent la vision d’un État universaliste et rationnel, agissant comme repoussoir des passions populaires.

Ce qui se joue autour d’un consensus, c’est donc la mise en scène d’une opposition entre deux visions du monde. Il y a la vision de ceux qui savent et la vision de ceux qui ne savent pas. Ceux qui prétendent savoir, prétendent avoir titre à expliquer à ceux qui ne savent pas et donc à les gouverner.

L’affaire de Jacques Rancière, c’est d’établir la platitude ou la dérision de tels consensus, en les confrontant à des réalités bien établies. Dans le cas du racisme, il renverse les termes du débat. Le racisme est d’abord une création de l’État. Et la passion populaire que les gouvernants se donnent comme repoussoir pour justifier leurs politiques, ce sont eux qui l’entretiennent.

Le racisme de l’État

Lire aussi un article sur « Immigration et Sociologie de L’État« 

D’abord, il faut relever que c’est dans la nature même de l’État de tracer des frontières, d’établir des identités, de contrôler les déplacements, d’opérer des décomptes de sa population.

Ainsi, Jacques Rancière décrit un double usage de la loi. Sa première fonction est idéologique. Elle permet de donner constamment un visage au sujet qui menace la sécurité. Elle dessine la figure d’un ennemi intérieur. Sa deuxième fonction est pratique. Elle permet de tracer et de retracer continuellement la frontière entre le dedans et le dehors. De cette façon, ceux qui sont dedans risquent à tout moment de tomber dehors.

Légiférer sur l’immigration permet de faire tomber dans la catégorie des « immigrés », des gens nés sur sol français. Légiférer sur l’immigration clandestine permet de faire tomber des « immigrés légaux »  dans la catégorie des « clandestins »…

L’universalisme et le racisme

Les logiques gouvernementales ne s’embarrassent pas de leurs propres contradictions. En effet, à la création des différentes catégories discriminatoires, elles adjoignent la création de lois sur l’universalité et l’égalité citoyenne.

D’un côté les Français ne sont pas tous pareils et ils sont sommés de ne pas l’oublier. C’est ce que rappellent la notion de « Français d’origine étrangère » ou la proposition de F. Hollande de déchoir de leur nationalité les criminels classés dans cette catégorie.

Mais d’un autre côté, les Français doivent tous être pareils et ceux qui ne veulent pas se soumettre à cette universalité sont stigmatisés ou sanctionnés. La discrimination ne se fonde plus sur l’idée d’une supériorité raciale mais sur l’argument de la lutte contre le « communautarisme ».

Jacques Rancière relève que l’argumentation permet surtout d’identifier l’indésirable par la création d’un amalgame entre immigré, arriéré, islamiste, machiste et terroriste. Nous pouvons y adjoindre la catégorie d’anticapitaliste qui permet de former l’amalgame récent d’islamo-gauchiste. Le recours à l’idée d’universalité permet d’asseoir le pouvoir étatique de définir les identités des gens et de décider de qui a le droit d’être ici.

Le consensus sur la police

L’approche de Jacques Rancière nous renvoie à la question des relations entre police et racisme. Ici aussi le consensus opère à plein régime. En effet, la question est toujours rapportée aux comportements et discours racistes de certains policiers. En somme, c’est la théorie des « petits Blancs » qui est appliquée au monde de la police. Encore, une fois l’État présenté comme garant de l’universalité et de l’égalité agirait au travers de mesures légales et administratives, pour prévenir les comportements racistes individuels. Par exemple, les « contrôles d’identité au faciès » sont interdits.

S’arrêter à ce niveau de l’analyse permet d’occulter le fond du problème. Car, la police est justement l’institution étatique qui est en charge du contrôle du respect de l’appareil législatif raciste et du contrôle des populations étrangères, racisées, immigrées, clandestines… Cette réalité a été documentée par des générations de sociologues et d’historiens. Pour en revenir à l’exemple trivial des contrôles d’identité, les « contrôles au faciès » sont en principe interdits, mais la police est requise pour des opérations de recherche d’étrangers en situation irrégulière.

Jacques Rancière, La méthode de l’égalité, Bayard

Finalement ce que pointe Jacques Rancière, c’est que la figure du racisme étatique ou administratif, qui est dessinée par les lois, les décrets, les mesures gouvernementales ou les missions de la police rend dérisoire le consensus sur le racisme comme fureur populaire ou comme fureur de policiers.

© Gilles Sarter

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