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Nov

2025

L’esprit capitaliste et la négation du monde réel, chez Max Weber

Nos manières d’être en relation avec le monde, avec notre environnement et avec les autres êtres humains ne sont pas innées ou données par nature.

Pour une part, elles résultent d’interprétations que nous construisons individuellement au fil de nos expériences personnelles.

Pour une autre part, nos manières d’être au monde résultent d’interprétations socio-culturelles qui ont cours dans les sociétés dans lesquelles nous vivons.

Pour tenter de mieux comprendre nos manière d’être au monde qui ont une origine sociale, le sociologue Max Weber essait de construire des idéaltypes.

Les idéaltypes sont des réprésentations qui sont théoriques mais qui sont néanmoins construites à partir de matériaux tirés du monde social réel.

Les idéaltypes n’ont donc pas pour fonction de décrire le réel tel qu’il est. En revanche, ils founissent des représentations auxquelles le réel peut être confronté, pour voir dans quelle mesure il s’en approche ou s’en éloigne. En sommes, les idéaltypes servent à mieux comprendre le monde plutôt qu’à le décrire.

Ainsi Max Weber utilise la construction d’idéaltypes, pour distinguer entre différentes manières d’être au monde, dans différentes sociétés. Cette démarche l’a conduit à formuler l’hypothèse que les manières d’être au monde des agents du capitalisme se rapprochent d’un idéaltype qui est celui d’une négation active du monde.

Dans la construction de cet idéaltype, l’idée de négation du monde s’oppose bien sûr à celle d’affirmation du monde. Tandis que celle d’attitude active à l’égard du monde s’oppose à celle d’attitude passive.

Dans le comportement des groupes d’intérêt du capitalisme, la négation du monde se concrétise par l’absence de prise en considération d’un certain nombre de cycles, d’interaction et d’équlibres naturels dont la perturbation menace les conditions de vie terrestre. La négation capitaliste du monde s’exerce aussi à l’encontre des corps et des vies humaines que le capital utilise à des fins d’auto-accroissement et sans considération pour leur épanouissement et leur reproduction.

Cette attidue négative à l’égard du monde découle très directement du fait que les mouvements du capital se déploie en fonction de la valeur économique qu’il plaque sur le monde réel et n’ont pas en fonction des lois de la vie et de la nature.

Quant à l’attitude active à l’égard du monde qui caractérise également les groupes d’intérêt du capitalisme, elle est correspond à une volonté d’aller à la rencontre du monde et d’y intervenir. Les capitalistes se saisissent des corps, des êtres vivants, des sols, des océans ou encore des ressources souterraines pour les exploiter, les transformer, les soumettre, dans une finalité d’accumulation de profits économiques.

L’idéaltype capitaliste, caractérisé par une attitude de négation active du monde peut être illustré par les propos de Max Tillerson, ancien PDG d’Exxon-Mobile qui a déclaré à la télévision que sa philosophie c’est de gagner de l’argent et que tant que forer pour trouver du pétrole lui permettra de gagner de l’argent, c’est ce qu’il fera.

L’attitude active à l’égard du monde se concrétise ici, par la volonté d’intervenir dans le monde en extrayant du pétrole, jusqu’à sa dernière goutte. Cette attitude active va de pair avec une attitude négatrice à l’égard du monde réel qui connaît un basculement écologique mortifère, du fait même de l’extraction et de la consommation effrénée de pétrole.

Dans un livre intitulé L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme Max Weber avance l’idée que les manières d’être au monde, induites par l’esprit du capitalisme, présentent des affinités avec celles induites par l'éthique de l'ascèse protestante, notamment calviniste, piétiste, méthodiste et baptiste. Elles seraient toutes les deux caractérisées par une attitude négatrice mais néanmoins active à l’égard du monde.

L’attitude de l’ascèse protestante telle que présentée par Weber est construite sur une conception du monde d’ici-bas qui est marquée par le péché originel et qui est doublée d’un au-delà céleste. L’être humain est représenté comme étant faible et pêcheur. Il doit donc soumettre son corps à une ascèse.

Toutefois, cet ascétisme prend une forme intra-mondaine qui est liée à une attitude active à l’égard du monde. Contrairement à l’ascète extra-mondain (comme le moine du désert ou le renonçant indien), l’entrepreneur protestant s’engage dans une activité intense dont la réussite doit témoigner de son salut sur le plan religieux.

Max Weber voit dans la posture négatrice et active de l’ascétisme protestant, les mêmes facteurs de la domination froide et calculatrice que le capitalisme tente d’imposer au monde et aux hommes. L’esprit du capitalisme, c’est l’éthique de la négation-active du monde protestante, la croyance religieuse en moins.

Dans l’esprit capitaliste, la négation du monde, accompagnée d’une attitude active pousse à l’adoption d’un rapport utilitariste débridé. Toutes les formes de vie et tous les éléments naturels sont considérés, non pas pour ce qu’ils sont (c’est l’attitude négative), mais comme des choses bonnes à être utilisées, dans une perspective d’accumulation matérielle (c’est l’attitude active).

En poussant, l’observation un peu plus loin, Max Weber affirme que cette attitude de négation-active du monde se retrouve objectivée dans toutes les principales institutions des sociétés capitalistes modernes.

Ces institutions qu’elles soient politiques, bureaucratiques, légales ou scientistes sont toutes déterminées par des intentions de dénégation du monde réel pour ce qu’il est et par des intentions de maîtrise-transformation-exploitation, au service de l’accumulation de la valeur économique.

Finalement, ce déploiement de l’attitude de négation-active du monde pèse sur nos épaules comme un « carcan de fer » et nous enferme dans la tendance mortifère de la forme sociale, économique, et politique capitaliste.

Ce n’est donc pas un hasard si les principaux mouvements d’opposition au capitalisme veulent incarner une attitude d’affirmation-active à l’égard du monde. Tout en admettant que l’humanité aie une action transformatrice dans le monde (et qu’il ne saurait en être autrement), ils refusent cependant de rabaisser les humains et la nature non-humaine au rang de choses exploitables et calculables. Ils soutiennent à travers une éthique de l’entraide et de la complémentarité que « le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ».

Août

2023

Théorie politique et écologie sociale

Une théorie politique est une vision du monde social qui vient contredire la vision du monde qui légitime l’ordre social existant et ce dans le but de transformer l’ordre existant. Dans cet article, j’essaie de montrer pourquoi l’écologie sociale, telle que pensée par Murray Bookchin, peut être considérée comme une théorie politique.

La question centrale est celle de la capacité de l’écologie sociale à nous donner une direction, de l’espoir pour opérer un changement radical de société qui prenne en compte le projet d’abolition de toutes les formes d’exploitation – domination et qui prenne au sérieux la question de la place de l’être humain dans la nature.

Une philosophie écologique radicale

Murray Bookchin commence par définir la place de l’être humain dans la nature. Il pointe que celui-ci est le produit du processus évolutionnaire de la nature première. Or l’évolution a produit avec l’être humain un être qui vit toujours en société. Et plus encore, comme le souligne l’anthropologue Maurice Godelier, l’être humain est le seul parmi les « animaux sociaux » à bâtir les sociétés qu’il habite. Ces sociétés constituent ce que appelle Murray Bookchin nomme la « seconde nature » de l’être humain.

Point d’importance cruciale, ce n’est que dans le cadre de la seconde nature que l’être humain peut développer toutes les potentialités acquises au cours de l’évolution (parole, réflexivité, auto-conscience, etc.). La société comme seconde nature émerge au sein de la première nature comme résultat de son évolution. La société est donc un phénomène naturel.

Autre constat de Bookchin l’intervention humaine dans la nature non-humaine – comme l’intervention de tout être vivant – est intrinsèque et inévitable. Affirmer que cette intervention ne devrait pas exister est une idée tout à fait obscure. Comme il est dans la nature des êtres humains de vivre en société, il est naturel que l’intervention des humains dans la nature non-humaine se fasse à travers la société. Finalement l’action transformatrice des sociétés sur la nature non-humaine doit être vue comme le résultat du processus d’évolution de la nature première.

En conclusion, l’écologie sociale est une philosophie de la complétude. C’est-à-dire qu’elle considère que la nature peut agir pour ce qui est bon pour elle, à travers la rationalité et l’auto-conscience humaine.

Autrement dit, l’écologie sociale postule que les humains peuvent être les référents éthiques pour la nature et l’évolution naturelle.

Une éthique émancipatrice et écologique

Si nous considérons que la nature peut agir pour ce qui est bon pour elle, à travers la rationalité et l’auto-conscience humaine alors l’enjeu des sociétés devient celui de l’élaboration d’une éthique objective qui garantirait l’épanouissement des êtres humains et de la nature non-humaine : une éthique libertaire et écologique.

Par « épanouissement », Bookchin entend le plein développement des potentialités inscrites dans un être-vivant ou un écosystème. Tout comme nous disons d’une personne qui vit à la hauteur de ses capacités qu’elle est épanouie ou accomplie.

Une éthique objective n’est pas une morale. Elle ne trace pas une ligne entre ce qui est bien (autorisé, encouragé d’un point de vue moral, traditionnel, etc.) et ce qui est mal (proscrit, interdit) mais entre ce qui est bon et ce qui est mauvais, ce qui est bénéfique et ce qui est néfaste, en regard de l’objectif d’épanouissement des êtres humains et de la nature non-humaine.

Par exemple, si nous admettons que le processus évolutionnaire a conduit à la formation d’un être capable d’auto-conscience et de réflexivité alors une éthique objective s’inspirant de l’évolution devrait privilégier toutes les actions et les modes d’organisations sociales favorisant le développement de ces deux capacités chez tous les êtres humains. A ce titre le seul régime social qui fait appel à la réflexivité et à l’auto-conscience de chacun est la démocratie directe.

Autre exemple, la nature a évolué en se différenciant et en se complexifiant donc en allant de l’uniformité vers la diversité et du simple vers le complexe. Les écologues et les biologistes montrent que la symbiose et le mutualisme ont joué un rôle décisif dans cette évolution. Chez l’être humain, la coopération et l’entraide jouent un rôle crucial dans le développement de ses propres capacités cognitives (parole, réflexivité, etc.) et physiques (bipédie, etc). Une éthique émancipatrice devrait donc promouvoir la coopération et l’entraide.

Troisième exemple, le principe d’unité dans la diversité, tiré de l’observation du fonctionnement des écosystèmes, peut être repris par l’écologie sociale pour promouvoir une société dont les composantes individuelles développent leurs potentialités particulières mais se retrouvent liées entre elles pour former une société stable, diversifiée et créatrice de nouveauté.

Le mutualisme devient un bien intrinsèque en vertu de sa capacité à favoriser l’évolution de la variété individuelle dans la complémentarité ou l’entraide. Nous n’avons besoin de rien d’autre pour affirmer son rôle comme un desideratum de la nature et de la société.

L’élargissement de cette manière de penser à la nature non-humaine permet d’envisager ce que pourrait être une éthique écologique. La question décisive est celle de la manière dont nous socialisons avec la nature non-humaine afin de la rendre plus féconde, variée, complète, intégrée.

Mai

2022

Construire de nouvelles solidarités grâce à la sociologie et la critique sociale

Dans notre monde globalisé, les individus sont pris, de plus en plus, dans des rapports de domination et d’exploitation dont les épicentres décisionnels sont politiquement et économiquement éloignés. Les capacités de contestation collective pâtissent de cet éloignement. La sociologie et la critique sociale peuvent aider à les revitaliser en créant des solidarités entre des groupes victimes des mêmes préjudices bien que placés dans des contextes sociaux différents en apparence.

Démarche scientifique et engagement moral

Les sociologues prétendent souvent que leur discipline peut améliorer les capacités de transformation des rapports sociaux, grâce aux résultats de leurs investigations scientifiques. Cependant, une analyse strictement scientifique, aussi juste soit-elle, ne peut pas constituer en elle-même et par elle-même une critique de l’ordre social car la critique présuppose obligatoirement l’évocation d’un autre monde possible. Sans cette évocation, la science ne peut pas prendre de distance par rapport à la réalité.

Danilo Martuccelli, Sociologie et posture critique, in Bernard Lahire, A quoi sert la sociologie?, La Découverte, 2004

Ce sont les éléments moraux (liberté, égalité, fraternité…) lorsqu’ils sont envisagés sérieusement qui attisent la volonté de modifier le réel et permettent à une pensée critique de s’élaborer. Mais, nous ne pouvons pas non plus ignorer que la critique court le risque de s’enfermer dans son engagement moral. Pour éviter cet écueil, elle doit admettre de discuter cet engagement ouvertement.

Une fois ce travail de clarification effectué, la critique peut étayer ses arguments à partir des résultats d’analyses sociologiques rigoureuses et éviter ainsi les représentations inadéquates des réalités sociales.

Discours performatif ou vision alternative

Le discours de la critique social possède une qualité performative que ne possède pas celui de la sociologie. Il vise à faire advenir ce qu’il énonce. La tradition marxiste fournit un exemple abouti de ce projet. Ainsi, la théorie de la reproduction contradictoire des rapports capitalistes de classe a produit des effets bien concrets sur les sociétés et les individus.

La sociologie, en revanche, pense pouvoir agir en fournissant aux agents sociaux une vision alternative aux fausses évidences du sens commun. Elle part du postulat que les agents se font, au mieux, une représentation partielle du monde social et qu’au pire, leur représentation est erronée. Cette façon de penser est héritée de la conception spinoziste de l’émancipation. Grâce au savoir, les femmes et les hommes devraient être capables de se hisser à une conscience réflexive d’eux-mêmes et de l’univers dans lequel ils évoluent. Cette conscience formerait le préalable nécessaire à la conduite maîtrisée de leur propre vie.

Information et passage à l’action

Danilo Martuccelli pense qu’au contraire, il faut envisager l’existence d’une forme de fatigue de l’opinion publique à l’égard des postures critiques et sociologiques. Selon lui, la plupart des gens restent le plus souvent indifférents, même s’ils sont informés des injustices ou des préjudices sociaux.

L’argument du sociologue est le suivant. Du fait d’une meilleure information sur les réalités sociales, l’opinion publique tolère de moins en moins les discours qui en sont totalement déconnectés. Pour autant, une conscience mieux informée n’augmente pas forcément les chances de passer à l’action contestatrice ou revendicative.

La prise de conscience d’une vaste interdépendance des phénomènes sociaux peut même avoir un effet paralysant ou servir d’excuse au désengagement individuel. Les causes « premières » ou « ultimes » des préjudices subis paraissent trop éloignées aux agents pour que leur action puisse les modifier. Ils préfèrent alors abandonner les stratégies de lutte collective pour adopter des stratégies de protection personnelle.

Nouveaux mécanismes de domination

Pour Danilo Martuccelli, les difficultés que rencontrent les discours sociologiques et critiques à déboucher sur des actions collectives pourraient aussi provenir de modifications des mécanismes de domination sociale.

Pendant longtemps, les démarches sociologiques et critiques ont dénoncé la part de domination et d’exploitation derrière la façade des sociétés démocratiques et industrielles. Elles ont aussi pointé les conflits et les incertitudes réelles derrière les apparences d’ordre, de progrès et de rationalité dont se paraient les organisations bureaucratiques.

Il se trouve que les représentations produites par l’ordre dominant, dans nos sociétés actuelles, ont moins de rapports avec les idées d’ordre et de stabilité qu’avec celles de désordre et d’instabilité des formes sociales. Pensons, par exemple, aux représentations de la société marchande généralisée, de la mondialisation financière, de la concurrence, de la flexibilité ou de l’exclusion comme fatalités.

Dans un tel contexte, Danilo Martuccelli milite pour une inflexion de la critique. Il s’agit moins de dénoncer des pratiques cachées de domination que de donner sens à des situations qui sont de plus en plus transparentes.

Produire des nouvelles solidarités

La critique, selon le sociologue, devrait participer plus activement à la production d’une solidarité d’un nouveau genre qui soit en adéquation avec le fait que les contraintes sociales agissent de plus en plus à distance des individus. Elle devrait permettre aux femmes et aux hommes de comprendre en termes sociaux des situations qu’ils peuvent avoir tendance à vivre comme personnelles.

Pour parvenir à socialiser des épreuves qui sont vécues comme individuelles, la sociologie et la critique sociale peuvent rendre compte de la similitude des situations de domination entre des groupes qui sont placés dans des univers sociaux apparemment distants. Elle peut ainsi contribuer à produire un sentiment de ressemblance, sans lequel la solidarité est impossible.

Gilles Sarter