Godelier

Mai

2021

Rapports de Production: Parenté et Politique

Les rapports de production sont parmi les rapports entre êtres humains ceux qui déterminent l’organisation de leurs activités économiques : l’accès aux ressources et le contrôle des moyens de production ; la distribution de la force de travail entre les divers procès de travail et l’organisation de leur déroulement ; la circulation et la distribution des produits du travail.

Karl Marx précise que seuls les rapports sociaux de production forment, au sens strict, la structure économique d’une société (Introduction à la Contribution à la Critique de l’Économie Politique).

Une vision ethnocentriste de l’économie nous pousse à rechercher, dans toutes les sociétés, l’existence d’institutions et de rapports de production séparés et distincts des autres rapports sociaux, comme cela est le cas dans la société capitaliste occidentale.

L’anthropologie montre que cette séparation constitue plutôt une exception dans l’histoire de l’humanité. Souvent, les rapports religieux, les rapports de parenté ou encore les rapports politiques fonctionnent, en même temps, comme des rapports de production.

Rapports de production et rapports de parenté

Les anciennes sociétés aborigènes d’Australie vivaient de la chasse, de la cueillette et parfois de la pêche. La plupart étaient divisées en groupes de parenté qui échangeaient entre eux des épouses, toujours dans les mêmes directions, ce qui engendrait des divisions sociales en sections et sous-sections.

Ces divisions sociales servaient de cadre aux pratiques rituelles et à l’exercice de l’autorité. Tous deux étaient placés entre les mains des hommes âgés, mariés à plusieurs épouses et donc alliés à plusieurs groupes de parenté.

Ces rapports de parenté fonctionnaient en même temps comme rapport de production. En effet, ils servaient de justification à l’appropriation des territoires et de leurs ressources naturelles.

Chaque groupe de parenté héritait de ses ancêtres le « droit » d’en user. Mais, ces droits n’étaient pas exclusifs, d’autres groupes pouvaient en profiter.

Concrètement, les sections familiales étaient constituées de bandes nomades qui se déplaçaient sur l’ensemble des territoires. Si l’exploitation des ressources naturelles se faisait habituellement sur le territoire de la section patrilinéaire à laquelle appartenait la bande, elle pouvait aussi avoir lieu sur les territoires de sections alliées.

Sur le même thème voir l’article « Pastoralisme et Capital Symbolique«

Finalement, les rapports de parenté et d’alliance formaient le cadre de l’appropriation abstraite (propriété) et concrète (chasse, cueillette) de la nature. Ils constituaient la base de l’organisation sociale des procès d’exploitation des ressources et de leur partage. A ce titre, on peut dire qu’ils assumaient les fonctions qui définissent les rapports de production.

Rapports politiques et rapports de production

Dans l’Athènes du Vème siècle, ce sont les rapports politiques qui sont des rapports de production. C’est par la filiation qu’on y est citoyen. Seuls les citoyens peuvent détenir une portion du territoire de la cité. La Cité-État est formée par la communauté des citoyens.

Le citoyen qui est propriétaire terrien a accès à toutes les magistratures et à toutes les responsabilités politiques. Il peut porter les armes. Il a le devoir de défendre le sol de la patrie. Il peut bénéficier de la protection des dieux de la Cité et participer à leur culte. Le citoyen qui n’est pas propriétaire n’a pas accès à toutes les magistratures et toutes les prêtrises.

Lire aussi « Qu’est-ce qu’une société politico-religieuse? »

Les métèques, hommes libres non-citoyens résidant à Athènes sont exclus de toutes les charges et de l’accès à la propriété foncière. Il en résulte une première division du travail. Leurs échoient les activités artisanales, marchandes, bancaires. L’agriculture leur est fermée.

Citoyens et métèques pouvaient se faire remplacer dans leurs activités par des esclaves qui pouvaient ainsi s’enrichir et s’affranchir. L’esclavage pesa un poids de plus en plus lourd dans l’économie et devint un facteur essentiel de l’accumulation de richesses, accroissant ainsi les inégalités entre citoyens.

Finalement, l’appartenance personnelle à la Cité-État jouait à Athènes comme la condition d’appropriation de la terre. Et il en découlait que les différentes activités économiques étaient hiérarchisées en fonction du statut de ceux qui pouvaient les exercer (citoyens, métèques, esclaves).

Rapports de production et Communisme

Dans la société athénienne, le but premier de la production n’était pas l’accumulation de richesses mais la conservation des statuts et des hiérarchies sociales, c’est-à-dire la reproduction de la structure sociale. Nous pouvons comparer cette situation dans laquelle l’appartenance à une communauté est le point de départ des rapports économiques à ce que serait une société communiste.

Dans une société communiste, par différents mécanismes, l’ensemble de la population serait considérée comme propriétaire des moyens de production et des produits. Les rapports économiques y seraient donc, comme à Athènes, des rapports politiques. Mais dans son principe, la fusion communiste entre le politique et l’économie serait tout à fait différente de celle prévalant à Athènes.

En effet, la communauté communiste ne serait pas le point de départ des rapports économiques mais son point d’arrivée.

Chez les Grecs anciens, la fusion entre la politique et l’économie reposait sur la domination d’une minorité de citoyens sur le reste de la société. En revanche, l’accomplissement du communisme suppose l’abolition des rapports d’exploitation et des hiérarchies sociales.

Selon l’hypothèse marxienne, cet accomplissement nécessite l’essor des moyens de production (intellectuels et matériels) de sorte qu’ils soient mis à la disposition de chacun, par l’intermédiaire de tous.

Hiérarchies de fonctions et d’institutions

Dans les sociétés capitalistes industrielles, les fonctions économiques, politiques et familiales correspondent à des institutions différentes (entreprises, institutions étatiques, familles…). Dans la plupart des sociétés humaines connues, les institutions familiales, politiques ou religieuses assurent aussi des fonctions économiques. A ce titre, notre forme de société constitue donc une exception et non la règle.

L’étude des sociétés aborigènes d’Australie et de la Cité-État athénienne montre qu’il ne faut pas confondre hiérarchie des fonctions et hiérarchie des institutions. Ce n’est pas parce que dans une société donnée, la parenté ou la politique jouent un rôle dominant que l’économie y tient un rôle secondaire.

A l’inverse, selon une hypothèse formulée par Maurice Godelier, dans L’idée et le Matériel, si la parenté ou la politique y sont dominantes, c’est parce qu’elles fonctionnent en même temps comme rapport de production.

Cette hypothèse peut être mise en relation avec l’idée de Karl Marx selon laquelle le rôle des structures économiques est déterminant dans le fonctionnement et l’évolution des sociétés.

Gilles Sarter

Avr

2021

Classe, Ordre, Caste et État

Le mot classe prend deux significations dans l’œuvre de Marx. Celles-ci s’éclairent par la mise en relation de cette notion avec celles d’ordre et de caste. Classe, ordre et caste sont aussi conçus par Marx comme des formes de division et d’organisation de la société qui correspondent à différentes formes d’État.

Les deux sens du mot classe

Consulter le dossier classe socialeMarx utilise l’expression classe sociale avec deux sens. Le premier désigne les groupes sociaux qui sont déterminés par les rapports sociaux de production capitaliste. D’un côté, la bourgeoisie capitaliste détentrice des moyens de production, de l’autre les travailleurs qu’elle exploite, en s’appropriant la survaleur de leur travail. Dans cette acception, c’est la situation par rapport aux moyens de production, aux résultats du procès de travail et aux rôles dans ce procès qui définit les classes.

Mais Marx utilise aussi le concept de classe d’une façon qui subsume les ordres et les castes des sociétés précapitalistes et les classes de la société capitaliste. Cette utilisation semble annuler les différences spécifiques à ces trois formes d’organisation sociale. Elle apparaît notamment dans l’œuvre de combat que constitue le Manifeste, dans le passage célèbre qui affirme que l’histoire de toutes sociétés est l’histoire de la lutte des classes.

Les ordres et les castes

Pourtant, dans d’autres textes, Marx montre qu’il distingue bien dans les ordres, les castes et les classes, des réalités sociales différentes. Il pointe notamment que l’existence même des ordres ou des castes semble induire la division des activités économiques et leur hiérarchie au sein d’un système de statuts.

Ainsi, dans la Cité-État athénienne du Vè s. avant notre ère, seuls les citoyens nés de parents athéniens ont accès à la propriété de la terre, au culte et à la protection des dieux de la cité. Ils sont les seuls à pouvoir porter des armes, exercer les charges politiques et les magistratures. Aux Grecs nés libres mais étrangers à la cité, d’autres métiers sont réservés, comme l’artisanat et le commerce. L’agriculture occupe le sommet de la hiérarchie des activités économiques. Si elle est valorisée, c’est parce qu’elle permet de reproduire l’indépendance matérielle de celui qui la déploie. Les esclaves qui ont une importance fondamentale dans le procès économique n’appartiennent à aucun ordre, ils sont hors de la société humaine officielle.

Dans la société d’ordres athénienne, l’appartenance par la naissance à une « communauté » de citoyens libres confère à l’individu masculin l’accès à la terre. Les rapports ethnocentriques y fonctionnent donc comme rapports de production.

Le terme « caste » est aussi utilisé par Marx, comme nous le faisons aujourd’hui, dans un double sens. Son sens spécifique renvoie au système des castes endogames de l’Inde. Son sens métaphorique désigne les groupes sociaux fermés sur eux-mêmes, bénéficiant d’un statut positif ou négatif, selon la nature des activités auxquelles ils se consacrent traditionnellement, voire de façon héréditaire.

Si Marx opère ces distinctions entre classe, ordre et caste, dans certains textes, pourquoi substitue-t-il le premier aux deux derniers, à d’autres moments ? Maurice Godelier fait l’hypothèse que par cette substitution, Marx entend mettre en évidence deux conclusions théoriques.

Les modes de production et les transformations sociales

La première est que les ordres et les castes, comme les classes reposent en dernière analyse sur des rapports d’exploitation. La seconde est que leur dynamique et leur disparition correspond à des étapes différentes du développement des modes de production.

Ce dernier point est d’une particulière importance. En effet, une hypothèse clé de la démarche marxienne veut que les mouvements de transition sociale sont impulsés, en dernière analyse, par des contradictions au sein des modes de production, notamment les contradictions entre les rapports sociaux et l’état de développement des forces productives.

Si Marx use du mot « classe » pour désigner les ordres de la société athénienne ou de la société féodale, ce serait donc pour les faire apparaître, non plus comme des rapports fondés seulement sur des idées religieuses ou autre, mais aussi comme des rapports d’exploitation.

Maurice Godelier, L’idéel et le matériel, Fayard, 1984.M. Godelier pense que pour Marx, le mode de production capitaliste en se développant a permis de prendre conscience, pour la première fois aussi clairement, du rôle des forces productives et des rapports sociaux de production dans la structuration et l’organisation des sociétés. Cette prise de conscience sert de base à la critique marxienne des interprétations qui envisage la création ou la transformation des sociétés par des motifs qui seraient politiques ou religieux en dernière analyse.

La corporation médiévale

Le Chapitre VI du Livre I du Capital livre une description détaillée des rapports du maître de corporation avec ses compagnons. Cette description permet de mieux comprendre comment Marx établit une correspondance entre les ordres et les classes.

En fait, Marx voit, dans le rapport constitutif de la corporation médiévale, une forme encore « bornée » du rapport entre capitalistes et travailleurs salariés. Il y a bien paiement d’un salaire. Le maître se trouve bien en possession des conditions matérielles de production. Et le produit du travail appartient aussi à ce dernier. Dans cette mesure, le maître est capitaliste.

Cependant, Marx précise aussitôt que ce n’est pas au titre de capitaliste qu’il est maître. Son rapport avec ses compagnons et ses apprentis est d’abord celui d’un artisan qui maîtrise son art ou son métier. C’est à ce titre seulement qu’il bénéficie d’un statut et d’une position dans la corporation. De ce statut découle son ascendant hiérarchique sur ses compagnons et apprentis.

Dans le mode corporatif, seule la maîtrise dans le métier, acquise par l’expérience, après avoir gravi les différents échelons, permet de transformer l’argent en capital, en moyen d’exploitation du travail d’autrui.

Les liens qui tiennent ensemble les maîtres, leurs compagnons et leurs apprentis ne sont pas seulement des liens d’argent. Ce sont aussi des liens de transmission de savoirs et de savoirs-faire, précisément réglementés par la corporation. En outre l’appartenance à une corporation implique le partage d’un certain nombre de droits et de devoirs politiques à l’échelon de la cité, ainsi que la participation à des formes de vie communautaire (traditions et célébrations collectives et religieuses, codes de conduite…).

Le passage au capitalisme

La transformation formelle de l’entreprise artisanale en entreprise capitaliste consiste dans une modification du rapport de domination-subordination. Le maître n’est plus capitaliste en tant que maître, il est maître en tant que capitaliste. La maîtrise dans le métier, sanctionnée par la corporation, n’est plus un élément indispensable pour opérer la mutation de l’argent en capital.

Dans le mode capitaliste, l’argent peut s’échanger à volonté contre toutes formes de capacité de travail. Le capitaliste peut cesser d’être lui-même artisan et se concentrer sur les tâches de décision et de commandement. Finalement, les rapports que les classes entretiennent avec les moyens de production et avec l’argent suffisent à contraindre les uns à travailler pour les autres.

L’égalité de principe entre individus

L’existence de classes sociales, au sens spécifique (capitaliste) du terme, suppose une égalité juridique de tous les membres de la société concernée. Il faut que les travailleurs et les capitalistes soient formellement libres d’échanger ou non leurs marchandises (capacité de travail contre argent).

Cette égalité est uniquement juridique. Sur les plans matériel et des rapports aux déroulement du procès de la production, l’inégalité est complète. Dans la société capitaliste, les individus possèdent ou ne possèdent pas les conditions matérielles de leur reproduction. Ceux qui ne les possèdent pas sont obligés de vendre leur capacité de travail pour vivre. Cette nécessité est suffisante pour tenir les travailleurs. Ces derniers n’ont aucune autre obligation (familiale, religieuse, politique…) à l’égard des capitalistes.

En revanche, dans les sociétés d’ordres où les rapports ne sont pas seulement d’argent, l’égalité de principe entre individus n’est pas envisageable. Au contraire, pour être tenus, les exploités doivent reconnaître la supériorité statutaire des exploiteurs. Pour que de véritables classes se constituent les ordres doivent être dissous et abolis.

Les classes et l’État

Lire un article sur tribu, ethnie, État

Dans la théorie marxienne, les ordres, les castes aussi bien que les classes, dans un sens spécifique, résultent de l’évolution des sociétés tribales ou communautaires, en sociétés à États : Cités-États grecques, États-Royaumes de l’Inde, États bourgeois capitalistes…

Marx fait l’hypothèse que c’est la décomposition des structures communautaires qui a poussé les groupes concernés à élaborer un ensemble d’institutions étatiques. De son point de vue, ces institutions assument deux types de fonction.

D’une part, elles gèrent les intérêts communs aux divers groupes et elles essaient de maintenir l’unité de la société, contre les menaces extérieures et intérieures. D’autre part, l’État agit pour maintenir les conditions de vie et de domination des ordres ou classes dominants. Ces derniers se représentent eux-mêmes – et souvent ceux qui leur sont subordonnés se les représentent aussi – comme toute la société.

Pour comprendre un État donné, il faut donc établir les connexions intimes de ses formes et de ses fonctions avec les hiérarchies entre classes, cette hiérarchie étant éclairée elle-même par l’examen des modes de production.

Finalement, cette conception du monde social s’oppose à la théorie selon laquelle les classes et l’État n’ont d’autres fondements que la violence et qui prétend que seule la violence suffirait à les abolir. L’État comme institution de domination ne s’abolit pas par la violence. Mais il peut finir par s’éteindre, à condition que la division de la société en classes ait elle-même disparu.

Gilles Sarter

Mar

2021

Qu’est-ce qu’une société politico-religieuse?

Les philosophes et les sociologues ont apporté différentes réponses à la question de la détermination des rapports sociaux qui permettent de former une société. Sont-ce les rapports religieux, politiques ou encore économiques qui ont la capacité d’unir un ensemble d’individus, en une « société » qui les englobe et leur confère une identité?

Quels rapports sociaux font une société?

Dans l’Antiquité, Aristote et Confucius ont soutenu qu’il s’agissait des rapports de parenté. Cette thèse a aussi gagné de nombreux partisans, parmi les anthropologues ou ethnologues au 19ème siècle. Elle leur semblait particulièrement bien adaptée pour décrire la situation des sociétés dites « primitives », sans État, sans castes ni classes.

Karl Marx et Friedrich Engels, pour leur part, ont soutenu l’hypothèse que tous les rapports sociaux, politiques, religieux ou familiaux sont sous-tendus par les rapports de production et de redistribution des conditions matérielles d’existence.

Dans la même veine, les économistes classiques ont avancé l’idée que le mode capitaliste était le seul à même d’assurer le développement des sociétés, à condition de se débarrasser de toutes les institutions sociales qui entravent le « libre jeu du marché ».

Les rapports de parenté

Dans les années 1960, Maurice Godelier a essayé de soumettre ces différentes visions à l’épreuve de l’étude de la société Baruya de Nouvelle-Guinée. Chez ces derniers, le principe de dépendance est patrilinéaire. Chaque clan est formé des descendants d’un ancêtre fondateur. Les clans sont subdivisés en lignages qui correspondent à la position de leurs ancêtres, cadets ou aînés.

Les mariages se font toujours en dehors des familles, des lignages, des clans. En outre les garçons ne peuvent épouser des filles du clan de leur mère et les frères ne peuvent se marier dans un même clan.

De ce système, il résulte que la société Baruya est traversée par une une multitude de relations d’alliance et de relations d’échange réciproque de biens et de services. Toutefois, ce réseau de liens d’interdépendance n’est pas suffisant pour « faire société ». En effet, aucun lignage n’est allié à tous les autres mais seulement à un nombre limité d’entre-eux.

L’organisation économique

Sur le plan économique, l’organisation est caractérisée par la propriété commune de territoires au niveau des familles, des lignages et des clans. Ces territoires sont cultivés ou servent de terrains de chasse. Les Baruya produisent aussi des barres de sel. A l’intérieur de la société, ces barres circulent comme dons. A l’extérieur, elles servent de marchandises qui s’échangent contre des outils, des armes et des parures utilisées pour des rituels.

M. Godelier affirme que ces activités économiques ne créent qu’une dépendance limitée entre lignages associés. Dès lors quelle base sociale permet aux Baruya de former une société ?

Les rituels d’initiation

Tous les 3 ou 4 ans, tous les lignages sont mobilisés pendant plusieurs mois pour organiser l’initiation des garçons et des filles. M. Godelier pense que c’est ce surplus de travail qui permet de reproduire la société Baruya dans sa totalité.

L’initiation masculine produit des chamanes et des guerriers qui seront en mesure de défendre la société contre les forces antagonistes humaines ou spirituelles. L’initiation féminine fabrique des femmes dures au travail et fécondes.

Ces initiations servent à légitimer la domination masculine et le monopole des hommes sur la religion. Le symbole de cette domination est une grande maison qui est appelée le « corps » de la tribu et dont chaque poteau représente un jeune initié.

La différence entre communauté et société

Parler une même langue, avoir une même organisation sociale, pratiquer une même religion, suivre les mêmes traditions ne suffisent pas pour constituer une société. Car la culture des Baruya est en tout point semblable à celle de leurs voisins les Wantekia ou les Yuwarrounatché.

La création de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, en 1975, permet d’illustrer cette différence. Les Baruya deviennent citoyens d’un État indépendant et d’une nation en formation. A ce titre, ils acquièrent de nouveaux droits et devoirs. Mais ils perdent leur souveraineté sur eux-mêmes, le droit de se faire justice eux-mêmes, de décider de l’usage de leurs territoires.

Finalement avec la création d’un État, institution parfaitement étrangère à leurs manières de penser et d’agir, les Baruya cessent de former une société autonome. Ils deviennent une communauté parmi d’autres qui coexistent au sein d’une société qui les englobe toutes, en les soumettant au respect de ses lois.

Une société politico-religieuse

L’unité de la société Baruya reposait sur le partage d’un ensemble de représentations religieuses et sur l’organisation du pouvoir qui en découlait. M. Godelier indique que comme dans la plupart des sociétés, un noyau de représentations imaginaires soutenait des rapports politiques qui garantissaient cette unité. Ces représentations imaginaires étaient transformées en réalité bien concrètes et efficaces, sous la forme des rites d’initiation.

La thèse de M. Godlier est qu’une « communauté » se différencie d’une « société » par le fait qu’il lui manque d’exercer une souveraineté politique. Par ailleurs, c’est uniquement, comme dans le cas des Baruya, lorsque des éléments religieux sont utilisés pour maintenir une souveraineté sur des groupes, des territoires et leurs ressources que l’on peut parler de société politico-religieuse.

Jan

2021

Tribu, Ethnie, État

La tribu est un mode d’organisation sociale dont l’existence est attestée depuis le début du Néolithique. La différence radicale qui distingue la tribu de l’ethnie est celle qui démarque la société de la communauté. Les rapports entre tribus et États sont forts anciens et peuvent être envisagés selon deux grandes lignes évolutives: la subordination des premières aux seconds ou le partage du pouvoir.

Qu’est-ce qu’une tribu ?

Une tribu est une forme de société qui contrôle, exploite et protège un territoire. Elle est constituée d’individus qui se reconnaissent comme apparentés, par naissance ou par alliance. Elle est toujours identifiée par un nom qui lui est propre. La notion de « territoire » doit être ici comprise dans un sens élargi. Une tribu peut exercer son contrôle sur des étendues pastorales ou forestières, des terres agricoles mais aussi sur des villages, des villes, des lieux sacrés, des routes caravanières…

Cette définition qui place les rapports de parenté au fondement des sociétés tribales tend à minimiser d’autres types de rapports sociaux qui sont pourtant au cœur de leur fonctionnement. Ainsi, les rapports de souveraineté sur les êtres humains, les territoires et leurs ressources ne relèvent jamais directement ou uniquement de la parenté.

Lire aussi un article sur Les rites d’institution Par exemple, en Nouvelle-Guinée, chez les Baruya, pour identifier la tribu d’appartenance d’un interlocuteur, il faut lui demander à quelle « Tsimia » il appartient. Une Tsimia est un édifice construit pour abriter les rites d’initiation des garçons et des jeunes guerriers. Or les initiations servent à légitimer le fait que seuls les hommes adultes peuvent gouverner la société et la représenter à l’extérieur. Les rites initiatiques instaurent des rapports de solidarité et de subordination, en fonction de l’âge et du genre. Mais ils sont aussi des moments de rapprochement entre les humains et leurs ancêtres, les esprits de la nature et les divinités. Les initiations engendrent donc des rapports sociaux de types politique et religieux qui débordent les rapports de parenté.

Qu’est-ce qu’une ethnie ?

L’ethnie est définie comme un ensemble de groupes locaux qui prétendent descendre d’un ancêtre commun, qui parlent des langues appartenant à une même famille linguistique, qui partagent des modes d’organisation sociale, des représentations religieuses, des valeurs et des normes de conduites orientant la vie individuelle et collective.

De nombreuses tribus peuvent appartenir à une même ethnie. Et donc les individus peuvent se réclamer d’une double identité tribale et ethnique. C’est le cas, par exemple, des Kurdes, des Pachtounes, des Nuers, des Berbères du Moyen et du Haut-Atlas…

Il existe une grande différence entre le fait d’appartenir à une tribu et le fait d’appartenir à une ethnie. L’appartenance à la tribu procure l’accès à un territoire, à une épouse et assure la protection commune. L’appartenance à l’ethnie ne procure aucun de ces avantages. L’ethnie est avant tout une communauté culturelle et linguistique. Sa nature est principalement identitaire. La tribu constitue une « société », l’ethnie une « communauté ».

Tribus et États

L’exercice d’une souveraineté sur un territoire (compris dans un sens très élargi) constitue un trait fondamental de la vie tribale. Bien sûr cette souveraineté n’est pleine et entière que si la tribu n’est pas soumise au pouvoir d’un autre groupe ou d’un État.

Ce problème de la relation des tribus à l’État ne date pas d’hier. L’archéologie semble attester l’existence de tribus depuis au moins le début du Néolithique. Ce mode d’organisation sociale s’est généralisé sur tous les continents et a accompagné le développement de l’agriculture et de l’élevage pastoral.

Les premières formes d’organisation étatique attestées sont les Cités-États de Mésopotamie (Sumer), vers la fin du IVè millénaire avant notre ère, puis un peu plus tard celles d’Égypte, du Nord de la Chine (IIIè millénaire), d’Amérique Centrale, des Andes et de la côte du Pacifique (IIè millénaire). Les chefs des tribus et/ou des groupes ethniques qui bâtissent ces villes y construisent des temples, puis leurs palais d’où ils exercent leur pouvoir sur leur territoire. Ils deviennent ainsi des rois qui règnent sur des royaumes.

Maurice Godelier, Les tribus dans l’histoire et face aux États, CNRS Éditions.A chaque fois qu’un État est né, il semble avoir été porté par des groupes organisés en tribus. Ce phénomène a été selon Maurice Godelier, le point de départ de deux lignes d’évolution des rapports entre les tribus et les États.

Subordination ou partage du pouvoir

Dans une ligne d’évolution, les tribus sont systématiquement subordonnées, transformées, marginalisées ou détruites par les formations étatiques. Elles laissent place à d’autres formes de groupe (castes, ordres, classes) qui résident dans des villages ou des villes. Les groupes ethniques ne disparaissent pas totalement. L’Europe, la Chine, l’Inde ont connu cette évolution historique.

Dans l’autre ligne, les tribus et les États se partagent le pouvoir sur les territoires, les ressources et les habitants. Les relations entre les deux entités sont fondées sur la négociation et les rapports de force. Ce processus a été à l’œuvre jusqu’à une époque récente au Maghreb et jusqu’à nos jours au Moyen-Orient et en Asie Centrale, d’une part en raison de la prédominance du pastoralisme, d’autre part, en raison de la supériorité militaire (mobilité et armement) des pasteurs sur les agriculteurs et les citadins.

Les tribus nomades ont continué d’exister en pillant ou en échangeant leurs produits ou leurs services (caravanes, protection militaire) avec les sédentaires. Quand elles finissaient par occuper et gouverner les villes, elles entamaient un processus de détribalisation dont Ibn Khaldun a rendu compte au XIVè siècle. Mais à chaque fois se reposait le problème du partage de souveraineté entre État et d’autres confédérations tribales.

De nos jours, le mode d’organisation tribale concerne encore une part importante de l’humanité. Dans des pays comme le Yémen ou l’Afghanistan et dans certaines régions du Soudan, du Pakistan ou d’Irak, l’État peine à imposer son autorité aux tribus. Le maintien des solidarités tribales est lié à plusieurs facteurs. A leurs membres, les tribus assurent protection, accès au territoire et à des épouses. Mais leur vitalité tient aussi au fait que les modes d’existence liés à l’élevage et à l’agriculture impliquent des règles collectives de contrôle des parcours, des terres agricoles et de l’eau. Or c’est à l’échelle de la tribu que ces droits sont encore souvent établis, négociés et contrôlés.

Gilles Sarter