Corcuff

Avr

2022

Penser la singularité et le collectif avec la théorie de l’habitus

La théorie de Pierre Bourdieu sur l’habitus permet de penser les rapports entre les individus, leurs singularités et les déterminations sociales auxquelles ils sont soumis.

C’est ce que propose de montrer Philippe Corcuff en confrontant le concept d’habitus aux concepts de mêmeté et d’ipséité, tirés de la philosophie de l’identité développée par Paul Ricoeur.

Prégnance du collectif sur l’individuel?

Une réception appauvrie de la théorie sociologique de Pierre Bourdieu présente celle-ci comme étant marquée par la prédominance du tout sur les parties ou du collectif sur l’individuel. Le concept d’habitus servirait à penser la prégnance du commun sur les individualités singulières.

Alors que le singulier renvoie à ce qui se présente comme étant unique et comme ne pouvant être copié, la théorie de l’habitus mettrait en avant l’action homogénéisatrice des dispositions partagées par des classes entières d’individus.

Pour sa part, le sociologue Philippe Corcuff propose une critique moins tranchée. Il voit dans le concept d’habitus, tout à la fois, un point d’appui et un obstacle pour appréhender les facettes des identités individuelles.

L’habitus est conçu, par Pierre Bourdieu comme un système de dispositions que les agents sociaux acquièrent par socialisation. Ces dispositions sont productrices de manières d’agir et de penser qui présentent une certaine régularité ou un « air de famille », chez un même individu mais aussi entre les individus qui ont vécu les mêmes expériences socialisatrices.

Pour autant, Pierre Bourdieu ne prétend pas que les singularités individuelles sont totalement écrasées sous les déterminismes sociaux. Ainsi, dans Le sens pratique, il dresse une première différence entre habitus de classe et habitus individuel.

Singularité forgée dans le collectif?

Les habitus de classe existent bel et bien parce qu’il existe des conditions d’existence et donc des conditionnements sociaux communs à tous les individus occupant une même position de classe. En revanche, tous les membres d’une même classe ne font pas exactement les mêmes expériences et dans le même ordre.

Lire un article sur la socialisation comme intériorisation de dispositions

Par exemple, il est relativement facile de montrer que les ouvrières et les ouvriers vivent un certain nombre d’expériences communes : subordination dans le travail, nécessité de battre le pavé pour trouver un emploi et subvenir à leurs besoins, faible valorisation symbolique de leur statut socio-professionnel, bas salaires qui conditionnent leurs modes de consommation…

Ces conditions communes de socialisation engendrent la formation d’un système de dispositions qui constitue un habitus d’ouvrière et d’ouvrier.

Cependant, tous les ouvriers et ouvrières ne sont pas entrés dans cette position de la même manière (volontairement ou par contrainte, sans avoir fait d’études ou après avoir étudié, par « tradition familiale » ou suite à une rupture avec le milieu familial d’origine, en étant un homme ou une femme…). Et il n’y ont pas tous connu un parcours identique (carrière complète dans une même entreprise ou changements fréquents, périodes de chômage, cultures professionnelles liées aux secteurs d’activité…).

Cette part de singularité dans les trajectoires constitue le principe de différenciation entre les habitus individuels. Et chaque habitus d’ouvrier ou d’ouvrière peut donc être envisagé comme une variante structurale des autres.

C’est ainsi que Philippe Corcuff propose de voir, dans l’habitus, une individuation de dispositions qui sont collectives. Il avance que le concept permet de penser le collectif dans le singulier et d’envisager la singularité comme se forgeant dans les rapports sociaux.

Habitus, mêmeté et ipséité

A ce titre, l’approche de Pierre Bourdieu permet, avec plus ou moins de difficultés, d’aborder l’étude empirique des identités individuelles, à travers deux pôles définis par Paul Ricoeur : la mêmeté et l’ipséité.

La mêmeté c’est la permanence du « quoi », dans la réponse à la question « que suis-je ? ». Le concept vise ces propriétés, caractères ou dispositions durables à quoi on reconnaît une personne et la différencie d’une autre.

L’ipséité c’est le « qui » de la question « qui suis-je ? » et non plus le « quoi » de « que suis-je ? ». Elle est la part subjective de l’identité personnelle celle qui est liée au sens que l’individu a de sa propre unité et de sa continuité. L’ipséité c’est ce qui fait que, à travers les âges, les changements de situation, les transformations morales et physiques, l’individu a tout de même le sentiment d’être la « même personne ».

Lire un article sur le concept d’habitus dans la sociologie de Pierre Bourdieu

Philippe Corcuff souligne que l’habitus de Pierre Bourdieu est très directement concerné par la mêmeté. La relation avec l’ipséité est moins directe.

En effet, la recherche de la configuration des dispositions intériorisées par un individu permet de dessiner le tableau de la singularité et de la permanence de sa personne. Le concept d’habitus permet ainsi d’aborder la question de l’identité individuelle, par le pôle de la mêmeté, comme étant le produit de contraintes et de ressources sociales.

En revanche, Philippe Corcuff pense qu’il est plus difficile de tisser des liens entre l’habitus et la singularité comme sens subjectif de soi-même (ipséité).

Pour Pierre Bourdieu, le sens authentique de soi-même n’est pas immédiatement donné. Au contraire, il faut le conquérir, en s’extrayant des illusions que l’individu entretient à son sujet. Le sociologue parle d’ « illusion biograhique » pour évoquer la manière fictive qu’auraient les individus à se représenter leur soi.

A l’illusion biographique, Pierre Bourdieu oppose la socio-analyse qui reconstruit les habitus à partir de faits sociaux objectivables. Et Philippe Corcuff souligne le caractère spinoziste de cette approche par la connaissance de ses propres déterminations.

Chez Pierre Bourdieu, l’émergence d’un sujet authentique serait envisagée comme possible mais uniquement par l’auto-connaissance de ses propres déterminations sociales.

Or l’ipséité ne désigne pas l’aboutissement d’une auto-analyse mais une dimension active de l’expérience quotidienne. Elle est relative à un « je » en action qui « se retrouve » ou reconnaît son authenticité, à travers la pluralité des engagements de l’individu. Comme ces engagements sont généralement pris dans des relations sociales la sociologie a forcément quelque chose à dire à ce sujet, mais en s’émancipant de la notion d’habitus.

Gilles Sarter

Mar

2022

La démocratie comme mouvement réel

Si nous évitons d’essentialiser la démocratie alors nous ne cherchons plus, derrière le mot « démocratie », un mode d’organisation social, homogène et durable, voire intemporel (à la manière des Idées de Platon). La démocratie n’est plus un projet, c’est-à-dire un portrait d’une société fictive qu’il s’agit de faire advenir.

La démocratie devient la direction dans laquelle doit être réalisée une transformation sociale majeure mais dont le résultat n’est jamais déterminé à l’avance et de manière indépendante des circonstances réelles. La démocratie apparaît alors comme un horizon (Philippe Corcuff), une boussole (Erik Olin Wright) ou une visée (Lucien Sève).

Le mouvement réel de la démocratie

Ni un horizon, ni une boussole, ni une visée ne sauraient être atteints. Ils ne tracent pas non plus un itinéraire définitif, jalonné d’étapes nécessaires. Ils offrent seulement des repères pour avancer. Les expériences et les institutions démocratiques seront toujours pour partie insatisfaisantes et elles risqueront toujours d’être érodées, à la longue, par la réapparition de rapports de domination ou d’exploitation.

Friedrich Engels et Karl Marx se sont efforcés de penser le communisme comme « mouvement réel de sortie du capitalisme » (Idéologie allemande). A ce titre, ils l’ont envisagé comme un ensemble de pratiques sociales, soumises à des contradictions et à une pluralité de facteurs, dans le contexte d’une société capitaliste qui elle-même n’est pas une substance homogène, mais qui est mouvante et travaillée par différentes tendances.

De la même manière, la démocratie peut être conçue comme un ensemble de pratiques réelles, situé dans le contexte de nos sociétés telles qu’elles sont et non pas telles que nous les imaginons.

L’individualisation et la démocratie

Une hypothèse forte relative aux caractéristiques marquantes de nos sociétés actuelles concerne l’individualisation croissante des individus. Ce mouvement pluriséculaire mais qui s’accélérerait fortement depuis le siècle dernier entraînerait un fort déplacement du « nous » vers le « je ». Les sociologues qui s’y sont intéressés en fournissent des observations contrastées. Les uns pointent un désir croissant d’autonomie, d’émancipation et de reconnaissance, les autres une érosion du lien social et la multiplication des pathologies narcissiques.

Sur la démocratie, les effets de l’individualisation semblent également contrastés. D’un côté, il y aurait une désaffection pour la représentation (abstention) et pour les formes traditionnelles d’action collective (partis, syndicats..). De l’autre, il y aurait émergence de nouvelles formes d’engagement, valorisant les capacités individuelles et l’action directe, visant des objectifs plus ciblés, sur des durées limitées.

Le désir de participer

Cette question du rapport entre individualisation et démocratie débouche sur une autre qui concerne sa désirabilité. Si nous envisageons la démocratie comme un mouvement de transformation sociale qui implique une plus grande participation des individus aux décisions collectives, alors nous devons nous demander si cette participation est désirable par les individus.

Si nous réussissons à nous débarrasser de rapports inégalitaires et oppressifs et à modifier les agencements sociaux qui font obstacle à la participation, sommes-nous certains que celle-ci augmentera significativement et durablement ? Dans le contexte de l’individualisation, d’autres activités sont peut-être plus désirables par les individus que la participation démocratique.

Comme l’écrit Philippe Corcuff, la démocratisation est peut-être philosophiquement souhaitable mais elle n’est pas anthropologiquement « naturelle ». Et il convient, en la matière, de retenir la leçon de Pierre Bourdieu : une activité ne devient intéressante ou désirable qu’à partir du moment où des agents sociaux ont été prédisposés à la trouver intéressante. Ce goût ou cette disposition nécessitent un travail de socialisation.

Si nous voulons démocratiser la société, poursuit Philippe Corcuff, nous devons partir des individus réels et non d’individus imaginaires. S’ils sont de plus en plus individualisés, il faut faire preuve d’imagination pour rendre la participation démocratique plus désirable, en prenant en compte les aspirations et les rythmes de l’individualité.

La loi de la nécessité historique de l’oligarchie

Le problème de la relation entre individualisation et désir de participation débouche très directement sur la question des organisations militantes. Comme nous l’avons déjà dit, l’hypothèse est forte d’un lien existant entre individualisation croissante et désaffection pour les formes traditionnelles du militantisme (partis, syndicats…).

Voir sur ce thème « Bureaucratisation un destin dont on ne peut se soustraire? »

Cette désaffection s’explique notamment par le fait qu’à partir du début du 20ème siècle, les partis de masse et les grands syndicats ouvriers se sont organisés de manière bureaucratique.

Dès cette époque, Max Weber (Le métier et la vocation d’homme politique) et Roberto Michels (Les partis politiques) ont montré que cette bureaucratisation a engendré un mouvement de spécialisation et de professionnalisation de la politique.

Roberto Michels appelle « loi de la nécessité historique de l’oligarchie », cette tendance qui dans les grandes organisations, s’enracine dans la recherche d’efficacité, conduit à la division du travail, donc à la spécialisation et in fine à la domination des spécialistes sur les non-spécialistes.

Il faut ajouter que la constitution des grands partis et syndicats ouvriers bureaucratisés s’est effectuée dans le contexte de la formation des États modernes, avec leurs grandes administrations publiques et leurs institutions politiques fondées sur le système de l’élection.

Dans les organisations politiques et dans la société en général, il y eut des postes en tout genre à pourvoir, par les dirigeants des partis et des syndicats : secrétaires, délégués, journalistes, administrateurs de coopératives et de caisses de sécurité sociale, élus municipaux, parlementaires, assistants parlementaires, agents d’administrations locales ou nationales…

Pierre Bourdieu résume ce phénomène en rappelant que dans les sociétés modernes, le champ politique est le lieu où s’engagent à la fois des luttes pour des idées ou des idéaux et des combats pour des pouvoirs donc des privilèges. Les conditions y sont réunies pour que la représentation politique tourne à la dépossession des représentés au profit des représentants, des électeurs au profit des élus, des militants au profit des politiciens professionnels, des adhérents au profit des dirigeants.

L’individualisation et la représentation

Le sociologue pointe ici l’existence d’un mécanisme social paradoxal. Les classes ou les groupes dominés ont besoin de la représentation pour affirmer leur présence dans l’espace public et politique mais ils risquent en satisfaisant ce besoin d’être aliénés par leurs propres représentants.

Il y a un autre paradoxe qui demeure souvent à l’état d’impensé mais que Pierre Bourdieu s’efforce de rappeler. La domination des représentants sur les représentés ou des gouvernants sur les gouvernés suppose le plus souvent l’adhésion des dominés. Il faut donc éviter de tomber dans un manichéisme qui oppose deux pôles séparés, jugés positivement et négativement. Et il faut s’efforcer d’envisager les rapports entre dominants et dominés dans toute leur complexité.

Nous comprenons que l’individualisation croissante, avec son cortège d’attentes d’autonomie, d’émancipation et de reconnaissance, puisse provoquer un rejet de la représentation. Ce désaveu est d’autant plus compréhensible quand cette représentation découle d’un processus de spécialisation et de professionnalisation qui a dérivé vers des rapports oppressifs.

Pour autant, cette critique ne doit pas conduire à oublier l’utilité de la représentation et des organisations partisanes, pour la conquête et la garantie des droits individuels et collectifs. En la matière, il faut encore une fois revenir à la question de l’innovation.

La démocratie dans les organisations

A ce titre, la mise en œuvre d’agencements démocratiques qui dépasseraient les contradictions de la représentation (participation et délibération directes, fédéralisme, communalisme…) semble en adéquation avec la tendance à l’individualisation. Pour contrer le processus spécialisation → professionnalisation → domination, l’hypothèse d’un fonctionnement « horizontal » ou « en réseau » ou encore une forme de synthèse autour de la base paraissent satisfaisants.

Lire sur ce sujet « Structures horizontales et élites informelles »

Pourtant des retours sur expériences montrent que ces agencements ne suffisent pas à garantir un accès égalitaire à la prise de parole et à la décision. Jo Freeman, par exemple, a montré comment ils peuvent déboucher sur la constitution d’élites informelles ou sur la monopolisation de la décision par les individus qui s’y sentent autorisés du fait de leurs compétences personnelles.

Il se peut aussi que la tendance à l’individualisation, avec sa plus grande valorisation de la vie personnelle et familiale, entraîne quand même une délégation des tâches militantes à ceux qui acceptent de les prendre en charge.

Encore une fois plutôt que de privilégier une approche substantialiste de la démocratie, il vaut peut-être mieux envisager la démocratie comme un mouvement réel, au sein des organisations militantes.

Plutôt que de dresser le portrait d’un mode d’agencement privilégié qu’il faudrait s’efforcer de faire advenir, il faut peut-être essayer de combiner des agencements (représentation, démocratie directe…) non totalement aboutis mais qui tendent toujours à s’améliorer et à s’adapter aux circonstances réelles.

Gilles Sarter

Fév

2022

Frustrations relatives et mouvements collectifs

« Frustration relative » est une notion utilisée en sociologie pour expliquer les processus de mobilisation collective, contestataire ou révolutionnaire.

Une frustration relative

Frustrer quelqu’un, c’est le priver des biens ou des satisfactions auxquels il peut prétendre. Dans l’expression « frustration relative », le qualificatif « relative » précise que la frustration n’est pas absolue. Mettons qu’un groupe soit privé de nourriture ou de liberté de circuler, par un autre groupe. C’est une frustration absolue.

La notion de frustration relative désigne plutôt une frustration qui naît d’un décalage, entre ce que les individus s’estiment en droit d’attendre et ce qu’ils reçoivent effectivement. C’est, par exemple, la frustration que peut ressentir un salarié dont le niveau de rémunération ne permet pas de vivre selon les standard matériels socialement établis.

En effet, l’idée de frustration relative est rattachée à l’idée selon laquelle les besoins sont socialement construits. Bien sûr, certains besoins sont physiologiques comme le besoin de nourriture que nous avons déjà évoqué. Mais ils existent une multitudes de besoins qui trouvent leur origine dans la société. Du reste, même le besoin alimentaire comprend cette dimension sociale.

Une approche renouvelée des mouvements collectifs

Il découle du processus de construction sociale des besoins que le niveau d’insatisfaction de certains groupes sociaux peut augmenter, même si le niveau global de richesse de la société augmente.

L’augmentation de l’insatisfaction n’est pas forcément la conséquence d’un appauvrissement. La frustration d’un groupe peut augmenter en même temps que l’amélioration de ses conditions matérielles, si certaines jouissances lui demeurent inaccessibles.

La frustration relative conduit à une approche renouvelée des mouvements contestataires ou révolutionnaires. Elle permet d’expliquer que ces mouvements peuvent surgir dans des périodes de progrès matériels ou sociaux. Certains théoriciens vont même jusqu’à affirmer qu’en général, les révolutions n’éclatent pas en période d’appauvrissement généralisé.

Le piège de la causalité en sociologie

Quoiqu’il en soit, les frustrations relatives de groupes ou de populations ne peuvent mener à des actions collectives que si elles rencontrent des moyens ou des facteurs politiques. Ce processus est parfois théorisé en trois étapes : 1/ frustration 2/ politisation de la frustration 3/ actualisation dans une violence politique, dirigée contre des objets ou des acteurs politiques.

Toutefois, cette vision renferme un piège : le piège de la causalité. Il consiste à expliquer un mouvement collectif en le liant mécaniquement à une cause supposée. Exemples : expliquer le mouvement des Gilets Jaunes par l’augmentation de la taxation du carburant ; expliquer le mouvement social chilien de 2019 par l’augmentation des prix des transports publics. De telles explications occultent toute la complexité des facteurs et des dynamiques qui constituent les phénomènes sociaux.

Pour éviter ces simplifications, les sociologues tentent d’assouplir la conception de causalité. Pour ce faire, ils recourent notamment à l’idée de conditions de possibilité.

Les conditions de possibilité d’un mouvement collectif

Pierre Bourdieu s’est intéressé aux frustrations relatives des diplômés, dans les années 1960-1970. Chez ces derniers, il identifie une désillusion causée par le fait qu’ils se considèrent comme voués à obtenir moins de leurs titres scolaires qu’en auraient obtenu les diplômés de la génération précédente.

Le décalage entre les aspirations des diplômés (aspirations socialement construites) et les chances de voir ces aspirations exaucées (les postes à occuper) crée une frustration relative. Cette frustration aurait conditionné activement la participation étudiante au mouvement contestataire de mai 68.

Face à un mouvement collectif, la sociologie peut donc tenter de mettre au jour les décalages entre les structures sociales intériorisées (ici les aspirations des diplômés) et les structures sociales extérieures (ici le marché de l’emploi des diplômés). Ces décalages forment des conditions de possibilité de déclenchement de mouvements collectifs.

Philippe Corcuff, Frustrations relatives, in Olivier Fillieule et al., Dictionnaire des mouvements sociaux, Presses de Sciences Po 2020

Cependant, là aussi, il faut éviter d’établir un lien mécanique entre les conditions de possibilité et l’explosion contestatrice ou révolutionnaire. La prudence sociologique implique d’identifier aussi précisément que possible le déroulement des événements, les enchaînements des actions concrètes, les « ouvertures » dans les situations qui permettent à ces actions de s’actualiser, ainsi que les différents motifs qui les sous-tendent et parmi ces derniers le poids des frustrations relatives.

Gilles Sarter