Pouvoir

Sociologie et anthropologie du pouvoir et de la politique

Immigration et Sociologie de l’État

Immigration et Sociologie de l’État

Un bateau qui erre en mer avec 140 êtres humains à son bord parce que les États riverains ne l'autorisent pas à accoster. Des gens enfermés dans des camps construits par l’État. Les habitants d'un village, gazés par les forces de l’État, pour avoir accordé l'hospitalité à quatre hommes et pour s'être opposés à leur expulsion. Des hommes et des femmes condamnés à des amendes et à de la prison avec sursis pour les mêmes motifs...

L'immigration, selon Abdelmalek Sayad, est sans doute l'une des meilleures introductions à la sociologie de l’État. Pourquoi ? Parce qu'elle soulève des questions qui permettent de mettre au jour les fondements et les mécanismes de fonctionnement de ce dernier.

La fonction de définition

La fonction de définition qu'exerce l’État est celle qui se présente avec un maximum d'évidence lorsqu'on aborde les questions de migration. L’État délimite, partage, sépare. Il décrète une rupture. Il introduit une discontinuité dans la continuité de l'humanité.

Parmi les êtres humains, ne sont "nationaux" que ceux que l’État reconnaît comme tels.

Abdelmalek Sayad, 1999, La double absence, Seuil.Les "autres", les étrangers, les immigrés, ne sont reconnus que d'un point de vue "matériel" ou "instrumental". C'est-à-dire uniquement en raison de leur présence physique sur le territoire national.

En soi, cette présence de "non-nationaux" constitue déjà une perturbation de l'ordre étatique qui est fondé sur la séparation. Des gens qui n'ont pas à être là sont là malgré tout.

Une question intellectuelle

Cette présence perturbatrice des migrants devient franchement subversive quand elle révèle au grand jour les soubassements plus profonds de l'ordre étatique.

En premier lieu, la manière dont la logique étatique traite la question de l'immigration nous renvoie au problème déjà soulevé par Edward W. Saïd, dans son ouvrage L'Orientalisme : L'Orient créé par l'Occident.

Peut-on diviser la réalité humaine et continuer à vivre en assumant humainement les conséquences de cette division ?

Il est vrai que l'humanité semble divisée, en cultures, sociétés, traditions... qui diffèrent entre elles. Mais, nous nous demandons s'il y a moyen d'éviter l'hostilité que peuvent engendrer ces différences.

Bien au contraire, la séparation opérée par l’État entre "nationaux-nous" et "étrangers-eux" met l'accent sur la discrimination entre des êtres humains et d'autres êtres humains. Or l'histoire nous enseigne que cette séparation est généralement sous-tendue par des intentions qui ne sont pas très louables.

L'actualité est elle aussi riche en enseignements.

Lorsque la logique étatique de la division prévaut, il devient difficile de faire passer ne serait-ce qu'une main secourable, par dessus la fracture qu'elle établit.

Si un tel acharnement à réprimer les actes de solidarité, d'hospitalité ou de fraternité nous étonnent ; si nous ne comprenons pas pourquoi ces valeurs humanitaires doivent plier devant la logique discriminatoire du "nous" et "eux", c'est probablement parce que notre conception des fondations de l’État est erronée.

Les 2 sens de l’État

Pierre Bourdieu, Sur l’État: cours au Collège de France (1989-1992), Points-EssaisDans les dictionnaires mais aussi dans nos esprits, deux définitions de l’État sont juxtaposées. Premièrement nous pensons à "l’État français" comme faisant référence au gouvernement et à l'ensemble des services ou administrations publiques .

Une seconde conception fait référence à l'État-nation (la France). L’État devient alors une sorte de personne morale qui représente une société organisée et qui entretient des relations avec d'autres entités du même ordre, au niveau international.

Pierre Bourdieu suggère qu'il existe une vision largement partagée (une sorte de philosophie politique), selon laquelle la société organisée existerait en premier. Cette société se doterait d'un gouvernement, d'une administration publique auxquels elle déléguerait le pouvoir d'organiser la vie collective.

De ce point de vue, l’État-nation conçu en tant que population organisée pré-existerait à l’État, au sens de gouvernement ou de bureaucratie. La France, en somme, pré-existerait à L’État français qu'elle mandaterait pour la représenter et la conduire.

Cette vision démocratique est complètement fausse.

L'histoire montre au contraire que c'est l’État au sens de gouvernement ou d'administration qui construit l’État-nation. La réalité est que des agents sociaux (rois, hommes politiques, juristes, militaires, fonctionnaires...) ont joué et continuent à jouer un rôle éminent dans sa construction.

Pour Pierre Bourdieu, ce que l'on appelle "État" est constitué d'un ensemble de ressources. Parmi ces dernières, il y a le monopole de l'usage de la violence physique et symbolique.

Ces ressources autorisent ceux qui les détiennent : à dire ce qui est bien pour le monde social dans son ensemble; à donner des ordres qui sont obéis parce qu'ils ont derrière eux la force de l'officiel.

La délégitimation de l’État

En résumé. Des agents sociaux construisent une organisation, appelée État. Cette forme d'organisation les dote de ressources matérielles et symboliques leur permettant de se faire obéir. En même temps, ces agents construisent aussi l’État-nation : c'est-à-dire une population unifiée, parlant la même langue, occupant un territoire délimité par des frontières.

Découvrez nos autres articles de sociologie critiqueDans ce processus de construction, la fonction de division ou de délimitation tient une place déterminante. Son usage devient une force de légitimation. En effet, ceux que l’administration étatique reconnaît comme "nationaux" sont amenés en retour à reconnaître (et même à se reconnaître dans) l'État qui les a reconnus.

Il y a là un double mouvement de reconnaissance qui est indispensable pour l'existence et le fonctionnement de l’État.

On comprend dès lors que les agents qui détiennent les ressources étatiques ne sont pas disposés à abandonner le monopole de la définition et de la division. Ils ne sont pas non plus enclins à admettre que cette fonction soit dépassée par des valeurs humanitaires (hospitalité, fraternité, solidarité, charité...)

Enfants de l’État qui nous a adoubés "nationaux", nous devons penser les "autres" et notre relation aux "autres", comme l’État nous inculque de les penser.

C'est ainsi que l'immigration dérange. Parce qu'elle contraint au dévoilement de la manière dont nous pensons l’État. Elle conduit à une réflexion critique et à la délégitimation de ce qui est légitime, de ce qui semble aller de soi.

© Gilles Sarter

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Régime de savoir-pouvoir des sociétés disciplinaires

Régime de savoir-pouvoir des sociétés disciplinaires

Dans "Surveiller et punir", Michel Foucault s'intéresse aux mécanismes de pouvoir, dans le cadre des sociétés disciplinaires. C'est ainsi que le philosophe dénomme les sociétés qui apparaissent en Europe occidentale, au tournant des 18-19èmes siècles et connaissent leur apogée au 20ème.

A travers le cas exemplaire des systèmes judiciaire et pénal, il met au jour les formes concrètes - notamment l'examen et les disciplines - que le pouvoir utilise pour imposer sa vérité et orienter les conduites des sujets.

Un supplice et un emploi du temps

1757 Damiens est condamné pour régicide. Après avoir fait amende honorable devant l’Église de Paris, il est mené à la place de Grève. Les supplices qu'on lui fait subir durent plusieurs heures.

En premier lieu, la main qui a tenu l'arme est brûlée au soufre. Puis le condamné est tenaillé aux mamelles, aux bras et au gras des cuisses. Le bourreau en arrache de larges pièces de chair. Sur les plaies, il déverse de l'huile bouillante, de la résine de poix brûlante et du plomb fondu.

Ensuite, c'est l'écartèlement qui s'éternise. Les chevaux attelés aux bras et aux jambes ne parviennent pas à rompre les membres du supplicié. Après trois tentatives, les bourreaux sont autorisés à faciliter le travail des animaux en incisant les jointures au couteau. Les quatre parties arrachées, le tronc du condamné est finalement jeté sur un brasier de paille et de bois.

1838 Faucher rédige un règlement pour la Maison des jeunes détenus à Paris. Douze articles décrivent, dans le détail, le programme quotidien des prisonniers. Ils précisent la nature des tâches à accomplir (prière, travail à l'atelier, toilette, étude, prise des repas...). Et ils règlent le rythme de leur exécution : "Au premier roulement de tambour (...) se lever et s'habiller (…) au second roulement (…) faire le lit (…) au troisième, se ranger par ordre (…). Il y a cinq minutes d'intervalle entre chaque roulement..."

Les activités obligatoires et collectives s'enchaînent tout au long de la journée. Le temps est rigoureusement compté et rempli du lever au coucher. Les détenus ne bénéficient pour tout répit que de trois "récréations" d'un quart d'heure chacune.

Un changement de style pénal

Moins d'un siècle (1757-1838) sépare le supplice de Damiens et l'emploi du temps de la Maison des détenus. Certes, l'écartèlement et l'emprisonnement ne sanctionnent pas les mêmes crimes. Mais les deux peines caractérisent deux styles pénaux différents. L'époque qui court de la fin du 18ème à la première moitié du 19ème siècle connaît un glissement de l'un à l'autre.

La modification majeure concerne la disparition progressive des supplices corporels et de leur mise en spectacle : bastonnade, fouet, pilori, amputation, supplice de la roue, écartèlement...

Les punitions deviennent moins immédiatement physiques.

Bien sûr, la prison ou le bagne perdurent. Les travaux forcés ne sont abolis qu'en 1960, en France. A proprement parler, il s'agit bien de châtiments physiques. Mais à la différence des supplices, ils n'ont pas pour objectif premier de porter atteinte à l'intégrité corporelle.

Il s'agit plutôt de priver les individus de leur liberté et de les faire travailler, en les soumettant à une stricte discipline.

L'emploi du temps de Faucher témoigne de cette nouvelle manière d'envisager le châtiment.

La peine de mort, elle aussi demeure, jusqu'en 1981, en France. Mais, avec l'usage de la guillotine, la mise à mort doit se réduire à un bref instant. L'exécution ôte la vie rapidement. Le condamné n'est pas victime, comme l'a été Damiens, d'un acharnement, destiné à prolonger ses douleurs corporelles.

Si la peine ne vise plus directement le corps, que cible-t-elle ? Michel Foucault trouve une réponse définitive, dans "De la législation" de l'abbé Mably (1709-1785). Le frère de Condillac écrit : "Que le châtiment, si je puis ainsi parler, frappe l'âme plutôt que le corps."

La peine vise donc dorénavant à transformer l'esprit, les dispositions, la volonté du condamné. Elle a pour fonction de le rendre désireux de vivre en société, dans le respect de la loi.

Enquête et examen

Le Moyen-Age, à partir du 12ème siècle, avait élaboré la procédure de l'enquête. Dans cette perspective, juger se comprenait comme établir la vérité d'un crime, déterminer son auteur et appliquer une sanction légale.

L'enquête impliquait la qualification de l'infraction (tentative de régicide), l'identification du responsable (Damiens) et la connaissance de la loi (le régicide est punissable de l'amende honorable de l'écartèlement).

La réforme judiciaire, au tournant des 18 et 19ème siècles, introduit le recours à une nouvelle forme de savoir : l'examen.

Les juges s'intéressent maintenant à l'individu et au processus causal qui sont à l'origine du crime. D'où vient le criminel ? Quels sont ses antécédents sociaux, familiaux, héréditaires ? Comment en est-il arrivé à passer à l'acte? A-t-il agit par calcul froid et déterminé ou sous l'empire, d'une pulsion, d'une passion ou d'un délire ? ...

L'enjeu de ces différentes questions n'est pas seulement d'expliquer le crime, d'en établir les responsabilités ou les éventuelles circonstances atténuantes.

Ce qui est en jeu, avant tout, c'est la détermination de la source du crime, dans le criminel. Où est dans le sujet l'origine du crime ? Qu'est-ce qui le pousse au crime ? Est-il susceptible de récidiver ? Quelle mesure faut-il prendre pour le corriger ?...

Une fois encore, c'est l' "âme" ou l'esprit du prévenu, qui sont convoqués. Or si on les fait venir, c'est pour les soumettre à une appréciation de normalité.

C'est dans ce contexte que la sentence du tribunal devient davantage qu'une simple sanction. Elle ne pose plus uniquement un châtiment qui doit expier la faute et stopper la vengeance.

La peine véhicule aussi une volonté de guérison. Le jugement porte une prescription technique qui vise à normaliser le condamné.

Un nouveau régime de savoir-pouvoir

Dans le cadre de la procédure judiciaire, l'examen envisage le criminel, comme un sujet susceptible d'investigations.

Des experts (psychiatres, criminologues, médecins...) interviennent pour formuler des appréciations, des diagnostiques, des pronostiques qui portent sur le prévenu.

Cette caution "scientifique" permet de renforcer la justification de l'emprise sur les prévenus.

Les traditions de langage et de pensée décrivent souvent l'action du pouvoir en termes négatifs : châtier, punir, réprimer, refouler, censurer...

Découvrez nos autres articles sur la critique sociale.En fait, le nouveau régime de savoir-pouvoir fait plus que cela. Il produit du réel: il définit la vérité et la norme; il évalue par la pratique de l'examen et il oriente par les disciplines.

Cet entrelacement qui se tisse, entre "science" (en particulier les sciences humaines) et pouvoir n'est pas spécifique au système judiciaire. Michel Foucault le voit à l’œuvre dans l'ensemble des institutions qui font la société disciplinaire.

Partout, au sein des écoles, des hôpitaux, des prisons, des casernes, des asiles ou des usines, sous couvert de l'examen et par l'application de disciplines, il dit aux sujets ce qu'ils sont, seront et doivent être.

Gilles Sarter

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Pouvoir du numérique : la leçon des hommes infâmes

Pouvoir du numérique : la leçon des hommes infâmes

A partir de petits textes issus d'archives de l'administration royale (18ème siècle), Michel Foucault file une réflexion sur l'articulation entre le discours, le quotidien et le pouvoir. Ses conclusions demeurent pertinentes pour décrire comment les entreprises du numérique exercent leur pouvoir.

La renommée des hommes infâmes

Les hommes infâmes de Michel Foucault sont des personnes qui ont été l'objet de lettres de dénonciations, de rapports de police ou d'enfermement. De leur passage en ce monde, il ne reste que quelques lignes extraites d'archives officielles du 18ème siècle :

 - "Mathurin Milan, mis à l'hôpital de Charenton le 31 août 1707 : "Sa folie a toujours été de se cacher à sa famille, de mener à la campagne une vie obscure, d'avoir des procès, de prêter à usure et à fonds perdus, de promener son pauvre esprit dans des routes inconnues, et de se croire capable des plus grands emplois." (rapport d'enfermement)

 - "Nicolas Bienfait, cocher de remise, est un homme fort débauché qui tue sa femme de coups, et qui vend tout ayant déjà fait mourir ses deux femmes dont la première il lui a tué son enfant dans le corps." (lettre de dénonciation)

Rien ne prédisposait ces individus à laisser des traces qui parviennent jusqu'à nous. C'est pourtant ce qui s'est passé. Dès lors, Michel Foucault peut jouer avec le mot "infâme".

Le terme est emprunté au latin. Il est composé de in- (privatif) et de fama (renommée, réputation). L'infâme est privé de renommée. Ironiquement, c'est précisément grâce aux mots destinés à rendre ces personnes "infâmes" (ignobles, viles, répugnants), que la mémoire de leur existence a traversé les siècles.

Si le souvenir de ces vies ordinaires a été préservé, c'est parce qu'à un moment donné, l'attention du pouvoir a été attirée, sur elles.

Placets, lettres de cachet, enfermement

Or l'époque à laquelle ont vécu ces "hommes infâmes" constitue, selon Michel Foucault, un moment important de l'histoire du pouvoir. C'est celui pendant lequel a été instauré un système, fondé sur les placets, les lettres de cachet et l'enfermement.

Le mécanisme en est bien connu. Un écrit est déposé auprès de l'administration royale pour porter plainte ou demander justice, à l'encontre d'un individu. Ce placet s'il est recevable donne lieu à l'émission d'une lettre de cachet royale qui ordonne l'enfermement de la personne visée.

On a pris l'habitude d'associer le système des lettres de cachet à l'arbitraire d'un monarque absolu. Mais il faut comprendre que ce pouvoir était une sorte de service public.

L'enfermement d'un sujet hors des voies de la justice régulière était souvent la réponse à une requête venue d'en-bas.

Dans la plupart des cas, le recours à la lettre de cachet était sollicité contre quelqu'un par son entourage : le père contre le fils, l'épouse contre le mari, le voisin contre le voisin, le commerçant contre son concurrent...

Michel Foucault, 1994, Dits et écrits, tome II, pp. 237-253.Une enquête devait la précéder. La police était chargée de recueillir les témoignages et d'établir la véracité des accusations.

Le mécanisme "placet - lettre de cachet -enfermement" dura environ un siècle. Il fut limité à la France mais il joua un rôle important. Il a, en effet, établi un nouveau type de rapport entre le pouvoir, le discours et le quotidien.

L'emprise du pouvoir sur l'ordinaire

Premièrement, ce système a permis à la souveraineté politique de s'insérer au niveau le plus élémentaire du corps social : au sein des familles et entre les sujets les plus humbles.

Les disputes de voisinage, les querelles entre enfants et parents, les mésententes au sein des ménages, les chamailleries entre voisinages étaient traditionnellement traitées par les individus eux-mêmes. Dorénavant, elles s'ouvrent aux contrôles administratifs et politiques.

L'intervention du pouvoir politique, dans les rapports quotidiens devient acceptable. 

Cette intervention de l'autorité royale est même souhaitée. Par les placets, les gens cherchent à attirer son attention. Ils veulent en user pour eux-mêmes, à leurs propres fins et contre les autres.

Deuxièmement, le nouveau dispositif systématise l'usage de la dénonciation, de la plainte, de l'enquête, du rapport, du mouchardage, de l'interrogatoire.

Il en naît une infinité de discours qui portent sur la vie quotidienne et ordinaire. Les comportements les plus banaux, les passions et les désirs sont offerts aux prises des gouvernants.

Tout ce qui est ainsi récolté est enregistré par écrit et conservé par archivage.

Le système des lettres de cachet ne dura qu'un siècle. A partir du 19ème siècle, le pouvoir exercé au niveau de la vie quotidienne n'est plus celui du roi.

Mais l’État et son réseau d'institutions diverses (justice, police, médecine, psychiatrie, école...) poursuivent l’œuvre de collecte et de traitement d'informations en tous genres, portant sur le quotidien des gens.

Il en résulte la constitution d'une nouvelle forme de savoir-pouvoir, applicable à la gestion et au contrôle de la vie des populations.

Les hommes infâmes du net

De nos jours, l'articulation entre le quotidien, le discours et le pouvoir ne relève plus uniquement du politique. Elle constitue aussi un enjeu pour les entreprises du numérique : Google, Facebook, Netflix, Uber, Spotify...

Les mécanismes du pouvoir tels qu'initiés au 18ème siècle sont encore à l’œuvre.

D'abord, la possibilité est offerte à la masse anonyme des gens, de parler d'eux-mêmes.

Ensuite, comme à l'époque des lettres de cachet, le discours sur le quotidien est mis en circulation, dans un dispositif de pouvoir qui est bien défini et délimité. Les sociétés du web fixent unilatéralement les règles d'utilisation de leurs applications. Les algorithmes qui gèrent le fonctionnement des outils sont imposés et généralement méconnus des utilisateurs.

Les informations sur le quotidien ordinaire, jusque là obscures et intimes, sont portées sous le regard des dirigeants des entreprises concernées.

Tout ce qui relève des existences, des comportements, des passions, des intérêts, des goûts est archivé, consulté, analysé.

Enfin, de ce savoir sur l'ordinaire résulte la possibilité d'une intervention souveraine.

Les entreprises citées sont en mesure d'anticiper ou d'orienter nos comportements, nos désirs et nos choix : fil d'actualités, résultats de recherche, sélection du partenaire idéal ou de la prochaine vidéo à regarder... Elles établissent des profils “à risque” (santé, sécurité, assurance voiture...) ou “prometteurs” (sélection professionnelle ou scolaire) qui impactent directement la vie des individus.

Le pouvoir du numérique opère sur les registres de la séduction et de la bienveillance. Il incite, suscite et produit plutôt qu'il n'interdit et punit.

Découvrez nos autres articles de critique socialeNous sommes plus ou moins prompts et enclins à nous y soumettre. Et peut-être d'autant plus que nous aspirons à nous mettre en scène. Aussi, il paraît utile de garder en mémoire la leçon d'ironie que Gilles Deleuze prête à Michel Foucault. Les hommes infâmes  sont des hommes ordinaires qui ont été brusquement tirés à la lumière parce que le pouvoir s'est intéressé à eux:

"Il se peut que la gloire ne procède pas autrement : être saisi par un pouvoir, une instance de pouvoir qui nous fait vivre et parler."

 © Gilles Sarter

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Le chef est un faiseur de paix: anthropologie politique

Le chef est un faiseur de paix: anthropologie politique

Dans les sociétés à États qui sont les nôtres, les gouvernants peuvent s'adosser à la violence pour imposer leurs décisions. Il en va tout autrement, dans les sociétés indiennes d'Amérique du Sud où les chefs sont tenus d'agir en "faiseurs de paix".

Pouvoir politique : des matraques qui s'abattent sur des crânes ?

Le pouvoir politique dans sa plus simple expression concerne la capacité d'orienter les comportements des personnes, en vue d'établir des actions communes. Dans les sociétés à États, comme la nôtre, il se réduit souvent à une relation de commandement – obéissance. Et dans le cadre de cette relation, ceux qui commandent peuvent avoir recours à la violence, pour se faire obéir. Cette violence n'est pas du tout abstraite mais tout ce qu'il y a de plus concret. En témoignent les coups de matraques qui s'abattent sur des crânes contestataires, un peu partout dans le monde.

Pour autant, cette forme de pouvoir dont nous sommes familiers est-elle la seule concevable ? A cette question, Pierre Clastres qui a étudié l'organisation politique des sociétés indiennes d'Amérique du Sud répond par la négative.

Le chef est un faiseur de paix

Dans les communautés amérindiennes à chefferie, les attributions du chef sont nombreuses. Certaines d'entre elles sont relativement similaires à celles attendues dans nos sociétés occidentales. Il s'agit notamment de la coordination d'activités collectives. La chasse en groupe, le défrichage des forêts, l'organisation de cérémonies collectives en font partie. Le chef d'une communauté doit aussi agir comme ambassadeur auprès des autres groupes. A ce titre, il règle les conflits ou noue les alliances.

Pierre Clastres (1934-1997) est un anthropologue célèbre pour ses travaux d'anthropologie politique. Son livre le plus connu s'intitule La société contre l’État. Les citations de cet article en sont issues.

Mais sa mission principale concerne le maintien de la cohésion et de la paix au sein de la tribu. A cet effet, il rappelle la loi des ancêtres. Il essaie de réconcilier les parties adverses en cas de dispute. Enfin, il s'efforce de prévenir les nombreux risques de sécession. Car il arrive fréquemment que des groupes de personnes veuillent fonder des communautés ailleurs.

Or pour mener à bien ses différentes missions, le chef indien ne peut jamais contraindre ses interlocuteurs. Il ne peut en aucune circonstance avoir recours à la force, ni faire appel à des hommes en uniforme et armés de matraques. Sa relation au pouvoir est même tout-à-fait ambiguë.

"Le chef qui veut faire le chef, on l'abandonne."

C'est pourquoi, à un officier espagnol qui veut le convaincre d'entraîner sa tribu dans une guerre, un chef amérindien répond : "Moi, je les dirige mais (...) si j'utilisais les ordres ou la force avec mes compagnons, aussitôt ils me tourneraient le dos. Je préfère être aimé et non craint d'eux."

Le chef indien est donc à double titre, selon l'expression de l'ethnologue R.H. Lowie (1883-1957), "un faiseur de paix".

Premièrement, parce que le groupe attend de lui qu'il  préserve l'harmonie au sein de la communauté.  Deuxièmement, parce qu'il ne peut agir que d'une manière pacifique. Il ne peut tenter d'orienter les actions des gens qu'en prévenant la contestation qu'il ne serait pas en mesure de surmonter.

L'ambivalence de la parole du chef

Ses talents oratoires demeure le seul moyen par lequel le chef indien peut influencer les gens. Clastres précise cependant qu'il n'est jamais assuré de réussir car sa parole n'a pas force de loi.

Tout d'abord, il faut souligner que le chef possède l'exclusivité de l'usage de la parole. Il est "celui qui parle" ou "le Maître des mots". Mais, dans le même temps, la prise de parole est aussi son devoir. C'est-à-dire que la communauté exige de l'entendre et qu'il ne peut s'y déroger.

Ce devoir de parole prend une forme bien particulière. Il s'agit de harangues quotidiennes, délivrées au centre du village, au lever ou au coucher du soleil.

Cependant, les discours du chef ne sont pas dits pour être écoutés.

En effet, durant les harangues chacun vaque à ses occupations et doit feindre l'inattention. Du reste leur contenu  concerne toujours la célébration des normes de la vie traditionnelle, héritées des ancêtres. A proprement parler, elles ne disent donc jamais rien de nouveau.

Pourquoi le chef indien doit-il donc parler, chaque jour, pour "ne rien dire" ? Clastres explique que si le discours du chef est vide, c'est justement parce qu'il n'est pas un discours de pouvoir. Encore une fois, la société indienne a le souci de maintenir à distance le pouvoir et la violence. Pour ce faire, elle contraint le chef à se mouvoir uniquement dans l'espace de la parole, situé à l'extrême opposé de la violence. Mais dans le même temps, elle vide cet usage de ce qui pourrait lui permettre de devenir une parole de commandement, d'autorité.

"Un ordre : voilà bien ce que le chef ne saurait donner, voilà bien le genre de plénitude refusée à sa parole."

Comme débiteur quotidien de paroles sur "rien", le chef traduit sa dépendance à l'égard du groupe. Simultanément, il manifeste l'innocence de sa fonction.

Un chef sans pouvoir

Il y a une grande beauté et subtilité dans l'organisation politique des amérindiens. Pour le comprendre, il faut d'abord rappeler que dans leurs communautés de vie quotidienne, l'individu est rien, le groupe est tout. Durkheim appelle ce type de sociétés, des sociétés à solidarité mécanique. Tout y est engagé pour préserver la cohésion et réprimer, les tentatives d'individualisation. La loi qui régit l'ordre social est considérée comme étant héritée des ancêtres ou des héros fondateurs. Chacun en est le dépositaire et le gardien. En ce sens, la société dans son ensemble est le lieu réel du pouvoir.

Pour en savoir plus sur les sociétés à solidarité mécanique, lire l'article La solidarité dans les sociétés modernes

Dès lors pourquoi avoir instauré la chefferie? Et bien, tout se passe comme si les indiens avaient pressenti le risque toujours possible d'émergence d'un pouvoir politique individualisé et séparé de la communauté. Dès lors, ils auraient choisi de prévenir ce danger en lui donnant corps, à travers un chef. Mais ce chef, ils l'ont créé sans pouvoir et incapable de déployer toute forme de violence.

"Dans la société primitive, le chef comme possibilité de volonté de pouvoir est d'avance condamné à mort."

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Nos sociétés modernes, contrairement aux communautés amérindiennes sont fortement différenciées et individualistes. Le politique y constitue une fonction spécialisée. Comme entités individualisées, les détenteurs du pouvoir politique peuvent user de la coercition à l'encontre des autres membres de la société. Et on notera que cette utilisation de la force concerne aussi tous les autres secteurs de la vie sociale. La violence qui est exercée n'est pas toujours physique mais aussi économique, morale ou verbale. Les petits chefs qui y ont recours forment légion, dans les entreprises, les administrations, les associations, les écoles et les familles. Et peut-être même en faisons-nous partie?

Pour autant ne pouvons-nous pas promouvoir pour les autres et pour nous-mêmes et autant que possible le modèle du "chef faiseur de paix" ?

© Gilles Sarter

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Contraintes sociales comment les expliquer?

Contraintes sociales comment les expliquer?

Les contraintes sociales orientent notre vie quotidienne. L'un des enjeux de la sociologie consiste à rompre avec les opinions et les idées reçues, qui circulent à leur sujet.

En effet, ces dernières tendent souvent à masquer la nature réelle des contraintes et à y substituer des pseudo-explications métaphysiques . Trois questions simples permettent de déjouer ces fausses explications.

Des forces contraignantes mais abstraites

De nombreux noms servent à désigner des phénomènes qui semblent peser sur nous tels des contraintes :

le marché - l'économie - la mondialisation - la libre concurrence - l’État - la nation - la France - le libre échange - la numérisation - la robotisation - l'Islam - la religion - le sous-développement - la communauté internationale - la finance - la société - l'école - l'Europe - la crise - etc.

Ces mots font partie de notre langage quotidien, de celui des médias et des politiciens. Malheureusement, leur usage donne souvent l'impression qu'ils désignent des entités indépendantes, par exemple:  la robotisation des usines est responsable du chômage des ouvriers; la mondialisation de l'économie agro-alimentaire ruine les petits paysans; l’État n'a pas à tout payer...

Autant de phrases qui sonnent comme si les contraintes exercées sur les gens l'étaient par des forces abstraites.

Norbert Elias, Qu'est-ce que la sociologie?, Agora, Pocket.

Ces pseudo-explications relèvent de ce que Norbert Elias appelle la pensée métaphysique. Elles ont pour conséquence de masquer la réalité humaine et sociale des phénomènes qu'elles prétendent expliquer. La robotisation n'est pas responsable du chômage des ouvriers. Mais les personnes qui ont décidé d'implanter des robots dans les usines le sont.

La force apparente des contraintes

Norbert Elias explique pourquoi nous adhérons facilement à ces pseudo-explications métaphysiques. Les formations sociales (l’économie, l'Europe, le marché...) sont constituées d'individus en interrelations. Nous sommes nous-mêmes reliés à ces réseaux de personnes et il en résulte que des contraintes pèsent sur nous.

Parfois, ces contraintes s'appliquent avec une telle force qu'il nous semble impossible de pouvoir y résister. Souvent, elles résultent d'actions ou de décisions de personnes qui sont très éloignées de notre propre position, dans le réseau social concerné.

Dans ces circonstances, nous avons tendance à croire que ces contraintes échappent à l'emprise humaine et nous les attribuons à des entités métaphysiques.

Comme l'explique l'anthropologue David Graeber, attribuer des objectifs et des intérêts à la France relève de la métaphysique. Si le roi de France avait des objectifs et des intérêts, en revanche la France n'en a pas. Par contre, il nous semble réaliste de croire qu'elle en a. En effet, les personnes qui la gouvernent ont des pouvoirs bien concrets. Ils peuvent, aux noms des intérêts nationaux, lever des armées, bombarder des villes ou réprimer des manifestants. Et ce serait folie d'ignorer ces différentes possibilités.

3 questions sur les contraintes sociales

La pensée métaphysique nous empêche de comprendre clairement les contraintes sociales qui pèsent sur nous. Adopter un questionnement sociologique constitue le meilleur moyen de la briser en esprit.

C'est pourquoi, face à une pseudo-explication métaphysique, il convient de se demander ou demander à celui qui la soutient :

Quels sont les réseaux de personnes engagées dans les contraintes sociales considérées ?

Vous me dites que les salaires sont fixés par les contraintes qu'exerce le marché du travail. Vous prétendez que le marché a ses propres lois auxquelles nous ne pouvons pas nous opposer. Reprenons plutôt le problème à la racine. Qui sont tous les acteurs impliqués dans ce phénomène social que vous appelez "marché du travail" ? De quelles façons interagissent-ils ? Qui fait quoi ? Qui négocie avec qui ? Qui fixe les limites ? De quels moyens de coercition, de quelles informations disposent ces personnes pour faire peser la décision en leur faveur ?...

Quelle est ma propre position dans ces réseaux ?

La mondialisation est responsable de la ruine des petits paysans. Voyons voir ! Quelle est ma place dans ce réseau d'êtres humains qui constitue la contrainte appelée mondialisation ? Qu'est-ce que je consomme ? Qu'est-ce que j'aime ? Où est-ce que je m'approvisionne ? D'où ces produits proviennent-ils ? Qu'est-ce que je suis prêt à abandonner ?...

Quels sont les intérêts ou les responsabilités masqués par les abstractions métaphysiques ?

Henry Kissinger qui fut Secrétaire d’État sous Nixon a déclaré un jour que "la mondialisation n'est que le nouveau nom de la politique hégémonique américaine." C'était déjà fournir un élément à l'encontre de la pensée métaphysique que de le dire ainsi. Bien sûr, si vous aviez été présents à ce moment là, vous l'auriez certainement interpellé en ces termes : "Monsieur, quel est exactement le réseau de personnes à qui profite toutes ces contraintes que vous rassemblez sous le nom de "politique hégémonique américaine" ?"

Garder ces 3 questions à l'esprit

Le sexisme n'est pas responsable des inégalités salariales entre femmes et hommes. Le sous-développement n'est pas responsable de la misère des gens en Afrique. La pollution atmosphérique n'est pas responsable du réchauffement climatique.

Chacune des pseudo-entités invoquées occulte la réalité qui est constituée d'êtres humains qui interagissent.

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Ces personnes peuvent avoir des intérêts à agir comme elles le font. Elles peuvent vouloir dissimuler ces intérêts pour pouvoir continuer à tirer profit de leurs actions. Il est aussi possible qu'elles tentent de se masquer à elles-mêmes leur part de responsabilité, en invoquant l'action de forces abstraites. Il est même possible que nous fassions partie de ces gens.

Garder ces trois questions à l'esprit. S'exercer à les poser le plus souvent possible. Et ainsi, ramener ces contraintes qui pèsent sur nous à leur véritable nature qui est sociale.

© Gilles Sarter

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