Ecole de Francfort

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La Liberté Sociale au cœur du projet Socialiste

La Liberté Sociale au cœur du projet Socialiste

Liberté sociale : La notion signifie que les êtres humains ne peuvent réaliser leur liberté individuelle chacun pour soi. Au contraire, ils dépendent pour ce faire de leurs relations mutuelles.

Le projet du socialisme est souvent présenté comme se limitant à la collectivisation des moyens de production et à la répartition égalitaire des richesses. Cette représentation limitée valut aux socialistes le sobriquet de « partageux ».

Afin de rompre avec cette représentation, Axel Honneth dans L’idée du socialisme remet sur le devant de la scène les motivations proprement morales de ce mouvement. Plus précisément, il montre comment à travers la notion de « liberté sociale », ses penseurs et activistes ont tenté de concilier les trois principes normatifs de la Révolution française : liberté, égalité, fraternité.

Héritiers des valeurs de la Révolution

Dans les années 1830, Robert Owen, Henri de Saint-Simon et Charles Fourier sont parmi les premiers penseurs à revendiquer le nom de « socialistes ». Les trois activistes partagent la même révolte contre l’ordre social du capitalisme industriel naissant. Ils s’indignent de la misère et de la détresse dans lesquelles les travailleurs et leurs familles sont maintenus, sous prétexte de rentabilité économique.

C’est en s’appuyant sur les valeurs déjà proclamées par la Révolution française qu’ils formulent l’exigence d’un ordre social plus juste. Mikhaïl Bakounine quelques décennies plus tard soulignera explicitement la dépendance des socialistes à l’égard des principes de 1789. A ce titre, il parlera de « l’incontestable et immense service rendu à l’humanité par cette Révolution française dont nous sommes tous les enfants. »

Pour Owen, Saint-Simon et Fourier  la réorganisation de l’économie par la collectivisation des moyens de production ne constitue pas une fin en soi. Les coopératives ouvrières, l’association universelle ou les phalanstères n’ont pas pour objectif final de supprimer la misère. La collectivisation ne constitue, en effet, qu’un moyen. Elle est utile au développement de la bienveillance mutuelle, de la solidarité, de la coopération non-contrainte et au final de la liberté réelle des travailleurs.

La mise en commun des moyens de production ne vise pas la suppression de l’indigence des masses laborieuses, mais la réalisation des principes de fraternité et de liberté. En somme, chez les premiers socialistes ces deux valeurs occupent le devant de la scène. L’égalité ne joue qu’un rôle subordonné.

En effet, ces penseurs ont découvert une contradiction interne dans les principes de la Révolution. Cette contradiction apparaît lorsque la liberté est envisagée d’un point de vue individualiste. Cette acception est trop étroite pour s’accorder avec un objectif de fraternité.

Élargir la conception de la liberté

Les premiers socialistes s’évertuent à élargir la conception libérale de la liberté, afin de la rendre compatible avec l’objectif de fraternité. Cette volonté de conciliation apparaît encore plus clairement chez les auteurs ultérieurs, comme Louis Blanc et Pierre-Joseph Proudhon

Pour les deux penseurs, l’économie de marché s’appuie sur des fondements institutionnels qui reflètent une conception réductrice de la liberté.

Cette forme de liberté est limitée à la poursuite d’intérêts purement privés. Et la poursuite de ces intérêts se concrétise en relations de concurrence sur le marché. Une telle conception de la liberté empêche tout début de réalisation du principe de fraternité.

Blanc et Proudhon en concluent que la tâche du socialisme doit consister à résoudre cette contradiction. Leur programme vise donc à remplacer le marché. Les nouvelles institutions doivent permettre de réaliser une forme de liberté qui ne fasse pas obstacle à l’exigence de fraternité.

La liberté individuelle, ils ne l’envisagent plus comme la licence de poursuivre des intérêts égoïstes, mais comme la capacité à se compléter les uns les autres. Dans le rapport de solidarité ou de responsabilité mutuelle, toutes les exigences de liberté, de fraternité et d’égalité, pensent-ils, seront accomplies de façon non contradictoire.

C’est ainsi que Proudhon, dans Les Confessions d’un révolutionnaire écrit qu’au point de vue social, liberté et solidarité sont des termes identiques.

A la différence de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793, il n’envisage pas la liberté de chacun comme une limite (ma liberté s’arrête où commence celle d’autrui). Il la définit au contraire comme un auxiliaire pour la liberté de tous les autres.

Prise en considération d’autrui

Karl Marx mène son raisonnement en reprenant la conception individualiste de la liberté : la possibilité de réaliser des intentions individuelles, en étant aussi peu entravé que possible par des contraintes extérieures.

Dans le cadre d’une économie capitaliste, l’exercice de la liberté dépend de la capacité de chacun à considérer autrui comme un instrument pour la poursuite de ses propres intérêts. Ce mode de comportement enfreint le principe de fraternité.

Comment résoudre cette contradiction ? Pour ce faire, il faudrait que l’organisation sociale engage chacun à concevoir ses propres objectifs comme les conditions de réalisation des objectifs d’autrui. Autrement dit, il faudrait élaborer une société dans laquelle les intentions des individus soient clairement imbriquées les unes dans les autres. Chacun serait conscient qu’il dépend des autres pour la réalisation de ses buts et vice versa.

Dans ses Notes de lecture, Marx fait référence à l’« amour ». Cette évocation indique explicitement la nécessité de prendre en considération autrui dès le moment de l’élaboration des intentions individuelles et pas seulement au moment de leur réalisation.

Dans l’amour, écrit Axel Honneth, mes activités se limitent aux buts qui servent mon auto-réalisation autant que celle de mon partenaire. Faute de quoi, sa liberté ne serait pas l’objet conscient de ma préoccupation.

Liberté sociale et fraternité

La conception libérale ou individualiste envisage la liberté comme absence de domination. La notion de « liberté sociale » est plus étendue. Elle élargit l’idée de contrainte à toutes formes d’influence pesant sur la volonté individuelle. Elle admet que les intentions des individus rencontrent une résistance sociale dans les intentions opposées d’autrui, même s’il ne s’agit pas d’intentions de domination.

Pour les socialistes, la réalisation des aspirations individuelles s’accomplit sans contrainte, uniquement si elle rencontre l’assentiment de tous et bénéficie de leur aide désintéressée.

Il faut préciser que le principe de fonctionnement communautaire conduisant à la liberté sociale est différent de la simple coopération. Le collectif n’est pas une entité supérieure qui intervient en recouvrant partiellement les objectifs individuels par un objectif commun. La communauté fonctionne plutôt sur le mode d’un entrelacement des subjectivités.

La liberté sociale se réalise non pas parce que chacun agit « avec » les autres mais parce que chacun agit « pour » les autres.

C’est pourquoi Axel Honneth souligne que, chez les socialistes, la communauté devient le vecteur de la liberté comprise comme une conquête. La liberté comme réalisations d’aspirations aussi inentravées que possible ne peut être atteinte individuellement, mais seulement dans le cadre d’une communauté adaptée.

Le socialisme originel pense qu’il est possible d’élaborer une société fonctionnant selon le modèle de ces communautés solidaires.

Pour fonctionner, elles doivent institutionnaliser des modes de comportements adaptés. La sympathie mutuelle est le plus important d’entre eux. Elle fait que chacun se préoccupe, pour des motifs non instrumentaux, de la réalisation d’autrui.

Le socialisme s’est constitué d’emblée comme un mouvement de révolte contre l’ordre social capitaliste. Contrairement à une idée très répandue, le cœur du projet socialiste n’est pas économique (collectivisation des bien de production, partage égalitaire des richesses…). Sa critique du modèle capitaliste libéral est d’abord morale.

Sur le même thème lire aussi Illimitation: Impasse du NéolibéralismeEn héritiers assumés de la Révolution, les premiers socialistes acceptent ses principes normatifs : liberté, égalité et fraternité. Mais ils contestent que ceux-ci puissent être réalisés tant que la liberté est comprise dans un sens individualiste.

Ce n’est qu’en l’envisageant comme capacité à se compléter dans l’autre que la liberté coïncide parfaitement avec les exigences d’égalité et de fraternité.

© Gilles Sarter

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De la Reconnaissance à la Parité de Participation

De la Reconnaissance à la Parité de Participation

En partant d'une réflexion sur la question de la reconnaissance, Nancy Fraser aboutit à une conception de la justice sociale qui est fondée sur le principe de la parité de participation.

La reconnaissance et le problème du déplacement

Nancy Fraser s'interroge sur les relations entre reconnaissance et redistribution.

La reconnaissance fait référence aux inégalités identitaires (entre femmes-hommes, blancs-noirs, nationaux-immigrés, hétérosexuels-homosexuels...). La redistribution renvoie aux inégalités matérielles ou économiques.

A ce titre, la philosophe constate que depuis les années 1980, les combats pour l'émancipation se concentrent principalement sur des questions identitaires. Les luttes pour la reconnaissance des différences de religion, de genre, de sexualité, de couleur ou d'ethnie aspirent à faire reconnaître des identités qui sont déniées.

Nancy Fraser, Rethinking recognition, New Left Review, n°3, May-june 2000.Parallèlement, la demande pour une redistribution égalitaire des richesses semble avoir décliné, à la fin du 20ème siècle.

Les causes avancées sont multiples : assauts répétés des partisans du néolibéralisme contre l'égalitarisme ; discrédit jeté sur toutes les expériences socialistes; rejet du modèle de l’État-keynésien...

Alors que les inégalités sont en progression, les revendications strictement identitaires éclipsent encore davantage la demande redistributive. Nancy Fraser appelle ce phénomène le "problème du déplacement".

Le modèle identitaire

De nombreux combats pour l'émancipation se fondent sur le "modèle identitaire". Ce modèle découle d'une proposition de Hegel. Les identités des individus ou des groupes se construisent au cours de processus de reconnaissance mutuelle.

La reconnaissance désigne ici une relation réciproque idéale. Deux sujets ou deux groupes se voient l'un et l'autre à la fois comme égaux et comme séparés.

La non-reconnaissance d'un individu par un autre ou d'un groupe par la culture dominante provoque une atteinte à l'identité de la victime. Elle se traduit par une souffrance d'ordre psychique. A ce titre, elle peut être assimilée à une forme d'oppression.

Ce modèle débouche sur une forme particulière de lutte pour l'émancipation.

D'une part, celle-ci propose de rejeter les images négatives de la culture dominante. D'autre part, elle engage à leur substituer une culture auto-générée et auto-affirmée par le groupe opprimé. Black is beautiful en constitue un exemple.

Cette forme de combat repose sur l'hypothèse qu'en s'affichant publiquement, l'identité auto-générée forcera le respect et l'estime de l'autre.

Le problème de la réification

En insistant sur la nécessité de construire et de valoriser une identité propre au groupe, la lutte identitaire exerce parfois une pression morale sur les individus. Ceux-ci sont contraints de se conformer à la culture collective. Les dissidences, les expérimentations personnelles, les affiliations multiples sont découragées, voire réprouvées.

Dès lors, la lutte pour la reconnaissance peut facilement conduire à des formes répressives de communautarisme, de conformisme, d'autoritarisme ou de patriarcat.

C'est ce que Nancy Fraser appelle le problème de la réification. Il s'agit d'une tendance à simplifier et à figer une identité collective.

L'absence du facteur économique

Concernant la position des luttes identitaires vis-à-vis de la question de la redistribution, la philosophe observe deux tendances principales. La première se situe uniquement sur le terrain culturel. L'autre prend en considération la question de la distribution inégalitaire. Toutefois, les deux conduisent au problème du déplacement.

Le premier type de luttes manque d'apercevoir le jumelage existant entre les conditions socio-culturelles et l'injustice de la distribution.

Un tel jumelage s'observe par exemple dans l'oppression de genre qui combine des éléments économiques et culturels :

A lire aussi, un article sur la reconnaissance et le mépris chez Axel HonnethDans notre société patriarcale, le monde féminin est généralement moins valorisé que le monde masculin (culturel). Les activités domestiques sont associées au monde féminin (culturel). Elles ne sont pas rémunérées (économique) et garantissent un meilleur accès des hommes au monde professionnel (économique). Dans le monde du travail, à positions équivalentes les femmes sont moins bien rémunérées que les hommes (économique). Les professions connotées fémininement (culturel) comme le soin et l'assistance à la personne, le nettoyage, l'éducation des jeunes enfants sont mal valorisées économiquement...

Le culturel conditionne l'économique

Le deuxième type de luttes identitaires prend en considération le problème de la redistribution. Mais il voit les inégalités économiques comme étant l'expression des hiérarchies culturelles. Il en déduit qu'en réglant le problème de la reconnaissance, il va régler celui de la distribution. Dès lors, aucune politique explicite de redistribution n'est nécessaire.

Une telle vision pourrait avoir du sens dans une société dans laquelle les valeurs culturelles réguleraient à la fois les questions de reconnaissance et de distribution.

Imaginons que la planète Mars soit peuplée de petits bonhommes verts. Les uns "verts-foncés" et les autres "verts-clairs". Imaginons que la culture locale associe le vert-foncé aux valeurs de noblesse et de beauté. Le vert-clair serait associé aux idées de vilenie, de bassesse et de laideur.

Découvrez nos autres articles de critique socialeDans la société martienne, tout individu quelque soit sa couleur aurait accès à tous types de professions. Quant aux principes fixant les rémunérations, ils ne seraient pas fonction du poste occupé mais uniquement liés aux valeurs de noblesse et de beauté. Il en résulterait que les verts-foncés seraient toujours mieux rémunérés que les verts-clairs quelles que soient leur position ou leur profession : un ouvrier vert-foncé gagnerait plus qu'un PDG vert-clair...

Dans cette société, la dépréciation identitaire se traduirait parfaitement et immédiatement en injustice économique. Les problèmes de la reconnaissance et de la redistribution pourraient y être réglés en un seul même coup.

Si l'appréciation des couleurs évoluait vers l'idée que verts-foncés et verts-clairs sont également nobles et beaux alors il ne manquerait pas d'en résulter une distribution égalitaire des revenus.

Cette idée d'une société où les relations économiques sont entièrement soumises à des dimensions culturelles est très éloignée de la réalité.

Dans les sociétés capitalistes, les marchés et les structures économiques génèrent des inégalités économiques qui ne sont pas seulement l'expression de hiérarchies identitaires : à fonctions égales les femmes sont moins payées que les hommes ; mais les femmes PDG gagnent beaucoup plus que les hommes ouvriers.

De la non-reconnaissance à la subordination

Pour éviter les écueils des approches identitaires, Nancy Fraser propose de traiter la reconnaissance comme une question de statut social.

Ce ne sont pas les identités des individus qui nécessitent une reconnaissance. Ce qui doit être reconnu c'est leur statut de partenaires à part entière de la vie sociale, économique et politique.

Abordée de la sorte, la non-reconnaissance ne signifie plus dépréciation de l'identité. Elle s'entend plutôt comme un empêchement de participer aux interactions sociales, sur un pied d'égalité avec les autres participants.

En situation de reconnaissance inadéquate, l'individu est considéré comme valant moins que ses partenaires dans l'interaction sociale. De ce point de vue, la non-reconnaissance n'engendre plus un tort sur le plan psychologique mais place les gens dans une position de subordination.

Cette subordination est généralement perpétrée et entretenue par les institutions qui régulent les relations sociales.

Les lois qui interdisent le mariage des gens de même sexe comme illégitime et pervers ; les politiques sociales qui stigmatisent les mères-célibataires comme sexuellement irresponsables ; les contrôles policiers au faciès qui associent la couleur de peau avec la délinquance...

Ces institutions (lois, politiques, actes administratifs...) se fondent sur des valeurs culturelles. Dans le même temps, elles rendent ces valeurs palpables en constituant des catégories de personnes déficientes, inférieures ou anormales.

La parité de participation

La lutte pour la reconnaissance ne doit plus s'orienter vers la valorisation des identités de groupes (homosexuels, mères-célibataires,...). Mais elle doit viser le dépassement de la subordination.

Nancy Fraser parle de la "parité de participation" qui rétablit les individus subordonnés, dans la position de partenaires à part entière de la vie sociale.

Par exemple, dans le cas du mariage, la parité de participation à la vie sociale des personnes homosexuelles implique : soit d'autoriser les gens de même sexe à se marier ; soit d'abolir totalement l'institution du mariage et ses avantages socio-culturels.

Toutefois, les valeurs culturelles et les institutions qui les défendent ne constituent pas les seuls obstacles à la parité de participation.

En effet, dans les sociétés capitalistes, les possessions matérielles ou économiques pèsent aussi sur les interactions sociales.

Dans la plupart des contextes, les personnes en situation de pauvreté ne sont pas à même d'interagir à égalité avec les personnes riches. Dans les entreprises, les travailleurs sont généralement subordonnés aux personnes qui détiennent les ressources matérielles : ce qui implique la possibilité de leur donner des ordres sur ce qu'elles doivent faire, de leur imposer des conditions de travail, de les embaucher ou de les licencier...

La politique aussi est dominée par les élites économiques. Les citoyens ordinaires ont peu d'opportunités pour exercer significativement l'idéal démocratique de gouvernement par le peuple.

Dès lors on comprend que la parité de participation dépend aussi d'une plus juste distribution des ressources économiques.

Vers une société juste

En guise de conclusion.

Premièrement, Nancy Fraser envisage la reconnaissance comme une catégorie sociale et politique plutôt que psychologique ou morale.

Deuxièmement, la philosophe défend une approche statutaire de la reconnaissance. Le statut des individus recouvre deux dimensions : identitaire (inter-subjective) et matérielle (objective).

Troisièmement, elle pose l'application du principe de parité de participation comme condition première d'une société juste.

Dans une telle société, les institutions garantissent à tous les individus la possibilité d'interagir en tant que pairs dans les domaines social, politique et économique.

© Gilles Sarter


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La raison mutilée

La raison mutilée

La marchandisation généralisée conduit à un amoindrissement de la pensée rationnelle. Selon T.W. Adorno, nous pouvons résister à ce processus de mutilation de la raison, en préservant notre capacité d'imitation affectueuse.

L'imitation faculté primordiale

L'imitation, écrit Theodor W. Adorno (1903-1969), joue un rôle fondamental dans l'élaboration de l'esprit humain :

"Le principe de l'humain est l'imitation : un être humain ne devient vraiment humain qu'en imitant d'autres êtres humains".

Plus précisément, la capacité d'imiter constitue, pour le philosophe, un préalable nécessaire au développement de la pensée rationnelle.

Or T.W. Adorno voit, dans la généralisation des échanges marchands, une entrave au déploiement de cette faculté d'imitation.

Il en résulte que l'extension de la marchandisation à tous les secteurs de la vie sociale génère une forme de rationalité incomplète, mutilée.

L'imitation par le jeu

Le sociologue américain G.H. Mead (1863-1931) a illustré l'importance de l'imitation, pour la formation de la pensée, à travers deux stades du jeu enfantin.

Le "jeu libre" constitue un premier stade. Dans ce contexte, l'enfant joue en adoptant librement différents rôles : le malade et le médecin, le méchant et la super-héroïne...

Le joueur communique avec lui-même, en imitant tour à tour, un ou plusieurs partenaires. Pour ce faire, il alterne les points de vue et mime différents états psycho-affectifs. Par exemple, il joue une situation de conflit et mime, tour à tour, la colère, l’agressivité, la peur...

Le "jeu réglementé à plusieurs" marque un second stade. L'enfant doit pouvoir imiter simultanément, en lui-même, les attentes et les réactions de tous les participants. Ce préalable est nécessaire afin qu'il puisse endosser correctement son propre rôle, dans la partie.

Par exemple, s'il joue à cache-cache, il doit envisager les besoins et les objectifs des "chasseurs" et des "chassés". Il doit même être en mesure d'adopter les émotions des différents protagonistes : frayeur et surprise d'être découvert, excitation lié à la recherche...

L'imitation sous-tend la rationalité

On comprend mieux, maintenant, l'importance de l'imitation, pour le développement de la pensée rationnelle.

Dans ce contexte, "rationnel" ne renvoie pas à un raisonnement de logique explicite. Le terme fait plutôt référence à une capacité d'orienter nos actions, en fonction de résultats escomptés et en envisageant les conséquences de nos actes.

Premièrement, par l'imitation, nous prenons conscience que les comportements de nos partenaires reposent sur des intentions et des ressentis. Nous apprenons à aborder le monde, en les prenant en considération.

Cette aptitude, nous pouvons même l'étendre à des êtres non doués de parole. Par exemple, nous pouvons traiter les fins adaptatives d'une plante comme s'il s'agissait d'intentions. Et nous sommes en mesure de les prendre en compte, dans une perspective rationnelle.

Deuxièmement, un raisonnement bien mené doit nous servir à envisager ce que nos propres comportements signifient pour nos vis-à-vis.

Or comme le remarque G.H. Mead, il n'y a qu'un seul moyen d'acquérir cette faculté. Il faut que nous imitions simultanément, en nous-même, les sentiments ou les attitudes que nos gestes vont engendrer, chez nos partenaires.

Troisièmement, l'imitation permet d'enrichir la gamme de nos états affectifs.

Et Theodor Adorno appartient, avec Spinoza et Nietzsche, à une lignée de philosophes, pour laquelle les émotions et les sentiments sont intrinsèquement liés à la rationalité.

Par exemple, il évoque l'amour, indissociable de la mémoire qui veut conserver ce qui pourtant passera. Il cite aussi le désir ou la peur qui jouent sur notre perception des faits. Enfin, il rappelle que les actions que nous projetons d'effectuer sont généralement hiérarchisées, en fonction des affects associés aux résultats attendus.

Un affectueux intérêt

Theodor Adorno pense même qu'une pulsion affectueuse sous-tend notre faculté d'imitation. Dans le jeu, l'enfant est motivé par l'envie bienveillante d'adopter un rôle, de se mettre à la place d'autrui.

Pour le philosophe, cet intérêt affectueux constitue la "source primitive de l'amour".

Une véritable connaissance devrait donc conserver en elle, cette impulsion originelle de l'imitation pleine d'amour.

La marchandisation et l'atrophie de la raison

Pourtant, la généralisation de la marchandisation contrarie cette disposition. Elle conduit même à l'amoindrissement de la capacité d'imitation.

Dans le contexte du capitalisme, il existe une tendance à réduire toutes choses à l'état de marchandise : les personnes, les objets, les éléments naturels et même, les relations sociales ou les sentiments des gens.

Tout devient équivalent dans la mesure où il peut être converti en valeur monétaire. Un être humain, sa vie, sa santé, ses émotions... représentent la même valeur monétaire que tant de chaises, de barils de pétroles, d'hectolitres d'eau...

Le philosophe appréhende cette forme d'équivalence comme une perversion de toutes les perceptions :

"La qualité des choses cesse d'être leur essence et devient l'apparition accidentelle de leur valeur."

Dans un contexte où tout est réductible à une valeur monétaire, la capacité d'imitation n'est plus nécessaire, pour orienter nos comportements.

La mutilation de la raison

La raison s'affaiblit une première fois lorsqu'il n'est plus nécessaire d'imiter ce qui apparaît d'abord comme étranger. Un autre affaiblissement survient lorsque le penseur n'est plus incité à abandonner son propre point de vue, pour adopter celui d'autrui.

Les possibilités d'enrichir la gamme des sentiments et des émotions, acquis dans l'imitation et la réciprocité, s'amoindrissent. Comme ces éléments affectifs nourrissent la pensée rationnelle, cette dernière se voit coupée des conditions de son épanouissement.

Il en résulte la formation d'une raison amoindrie, réduite à sa dimension instrumentale.

Dans le monde de la marchandisation généralisée, les gens sont engagés à focaliser leur faculté rationnelle, sur le calcul égocentrique de données comptables : coûts, pertes, gains formulés en termes de valeurs.

"Croire qu'il n'y ait rien à craindre de ce déclin fait déjà partie du processus d'abêtissement."

Une capacité de résistance

Pour autant, la pensée de T.W. Adorno n'est pas complètement pessimiste. Le philosophe pense qu'une capacité de résistance couve en nous.

Nous ne pouvons pas exprimer pleinement notre potentiel. Ce refrènement de la raison occasionne une sensation de souffrance.

Les expériences de la première enfance ont laissé des traces dans notre mémoire somatique. Notre désir affectueux d'imitation n'a pu être complètement effacé.

Lisez aussi nos autres articles de critique sociale.La pulsion d'imitation amoureuse est contrariée par le processus de marchandisation. Cette contrariété génère un sentiment de malaise. De cette manière, les aberrations de la forme de vie capitaliste restent perceptibles aux individus.

Cette souffrance ou ce mal-être déterminent un besoin de guérison. Ils éveillent le désir de s'affranchir des entraves que le processus de marchandisation et sa raison mutilée tentent d'imposer à notre esprit.

© Gilles Sarter


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Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

L'usage du mépris est généralement considéré comme moralement injuste. Le philosophe Axel Honneth a analysé les enjeux qui se nouent autour du mépris social dans les sociétés néolibérales.

La charge affective et morale du mépris

Témoigner du mépris à l'égard d'une personne, d'un groupe, d'une communauté, c'est exprimer qu'on les considère comme indigne d'estime ou de reconnaissance.

Victimes du mépris nous ressentons cette expérience comme étant offensante ou humiliante. Et puisqu'ils sont blessants, nous tenons les comportements méprisants pour injustes.

Pourquoi l'expérience du mépris est-elle aussi chargée affectivement et moralement ? Pour le comprendre, il convient de s'interroger sur ce qui se passe lorsqu'on nous prive de reconnaissance.

Le mépris est privation de reconnaissance

Le sociologue G.H. Mead (1863-1931) explique que la reconnaissance joue un rôle primordial dans la formation des identités individuelles.

Chaque idée de qui nous sommes, nous la construisons en interaction avec autrui. Il en est de même de toutes les évaluations que nous portons sur nos qualités ou nos comportements.

Par exemple, un individu se construit pour lui même une identité de "bon père". Sur la base de ce qu'il pense être un "bon père", il tente de se comporter en tant que tel. Si son entourage reconnaît ses actes comme étant conformes à ceux attendus d'un "bon père", il sera conforté dans son identité. A l'inverse, si on lui témoigne du mépris, il va remettre celle-ci en question.

Parce qu'elle menace les identités personnelles, la privation de reconnaissance est vécue comme une agression psychique. C'est pour cette raison que le mépris est si chargé moralement et affectivement.

Le mépris social

Pour les individus, il y a un enjeu psychologique à éviter le mépris. Mais quels sont les enjeux sociaux qui se nouent autour de ce sentiment ?

Pour être en mesure de se réaliser pleinement, les individus doivent se savoir reconnus pour leurs capacités ou leurs actions. Parmi ces dernières, il en est qui concernent la réalisation d'objectifs communs à la société. Par exemple, en temps de guerre, les qualités guerrières d'un individu servent un objectif commun de victoire. La reconnaissance sociale constitue ce type d'estime qui est accordé sur la base de fins collectives.

A l'inverse, le mépris social dénie aux personnes toutes qualités utiles à l'atteinte d'horizons communs.

Le mépris comme instrument du néo-libéralisme

Axel Honneth est un philosophe et sociologue allemand : La lutte pour la reconnaissance (2000), La société du mépris (2006)
Honneth s'est intéressé à la manière dont les tenants du néolibéralisme manipulent le mépris social afin d'asseoir leur influence.

Pour qu'il y ait reconnaissance sociale, il faut qu'il y ait un projet commun. Dans L'esprit du capitalisme, Boltanski et Chiapello définissent le capitalisme comme une "exigence d'accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques". Les deux sociologues soulignent que le caractère "illimité" du projet d'accumulation est sans fondement, ni justification sociale.

En effet, pourquoi faudrait-il accumuler indéfiniment du capital sachant que les besoins humains sont limités ?

Pourtant, pour fonctionner le système capitaliste requiert que les gens s'engagent dans la production et la bonne marche des affaires. Aussi ses promoteurs ont besoin de trouver une justification ou un esprit auquel les personnes puissent adhérer.

Cet esprit qui n'est pas intrinsèque au capitalisme doit posséder une dimension morale. Pour que les gens puissent se l'approprier, il faut, en effet, qu'ils puissent le considérer comme bon.

Le détournement de l'idéal de réalisation de soi

Selon Honneth, le néolibéralisme aurait trouvé un esprit, dans l'aspiration à l'émancipation et à la réalisation individuelle de soi. Hérités du romantisme, ces idéaux se sont développés rapidement dans la deuxième moitié du 20ème siècle.

Ils se fondent sur le droit pour chacun de choisir sa vie et sur l'injonction à devenir soi-même : "deviens ce que tu es". Ainsi, tout individu est considéré comme étant le seul propriétaire de lui-même et le décisionnaire de son devenir.

Sous l'influence des néolibéraux, ces idéaux d'émancipation ont été si bien détournés qu'ils servent paradoxalement de nouvelles formes de domination.

Premièrement, la valorisation de la liberté dans la conduite de l'existence a été altérée en exigence de flexibilité.

Les employés doivent être disposés à adapter leur vie aux attentes et aux tendances qui sont valorisées dans leur milieu professionnel. La mobilité géographique constitue l'une des modalités de cette flexibilité attendue des travailleurs.

Ensuite, l'idéal d'auto-réalisation a été travesti en réalisation de soi par le travail.

La carrière et les projets professionnels tiennent lieux de projets de vie. Et, les individus sont censés faire preuve de motivation et d'accomplissement de soi, dans et par leurs activités professionnelles.

Enfin, le discours sur la responsabilité individuelle a été renforcé.

Il est demandé aux individus de prendre uniquement sur eux-mêmes la responsabilité de leurs conditions de vie respectives.

Avec cette surenchère de la responsabilité les personnes sont invitées à percevoir leurs succès et leurs échecs de manière individuelle. Toute référence à des facteurs sociaux ou économiques indépendants de leur volonté est rejetée.

Par exemple, les délocalisations d'entreprises, les plans de licenciements résultant de politiques de rétribution de l'actionnariat ne constituent pas des excuses recevables.

De la même manière, l'explication des inégalités sociales par des conditions initiales qui dépassent la bonne volonté des gens est rejetée.

Chacun est invité à "rebondir" pour mieux franchir les obstacles qui surgissent sur son parcours.

Le mépris comme tentative de supprimer un adversaire

Flexibilité, mobilité, exigence de réalisation de soi par le travail, discours sur la responsabilité individuelle constituent, selon Honneth, des catégories de la pensée néolibérale. Elles lui permettent d'établir quels sont les comportements ou les individus dignes d'estime sociale.

Dès lors que ces catégories tendent à être survalorisées, elles sont susceptibles de pousser les individus à adopter les modes de vie qui les accompagnent, par désir de valorisation sociale.

A l'inverse, les personnes qui refusent d'y adhérer ou de les subir s'exposent au mépris social. Cette logique est mise en application quand, par exemple, les opposants à la destruction des garanties légales de la protection des salariés sont envisagés comme manquant de flexibilité. Il en est de même quand ceux qui s'inquiètent de la pérennité de leur entreprise sont renvoyés à un prétendu manque de mobilité.

Ces deux exemples illustrent parfaitement le processus du mépris social tel que le décrit Honneth.

En effet, il s'agit de dénier aux opposants à la logique néolibérale, la capacité de participer à tout projet global de société.

Dès lors, il n'y a plus aucune nécessité de prendre en considération leurs aspirations, leurs arguments ou de les intégrer dans une forme de dialogue.

Ainsi envisagé, Honneth souligne que l'usage du mépris ne constitue ni plus ni moins qu'une tentative de supprimer son adversaire. On peut penser qu'Albert Camus partageait cette vision lorsqu'il écrivait que :

"Toute forme de mépris, si elle intervient en politique prépare ou instaure le fascisme."

La lutte pour la reconnaissance

Lisez aussi un article sur la reconnaissance et la parité de participation chez Nancy FraserLes hérauts du néolibéralisme ont un intérêt évident à maintenir vivace la fiction que les personnes sont entièrement responsables de leurs conditions de vie. Pour eux, il s'agit bien sûr de masquer le fait que le malheur de nombreux individus est inhérent aux modalités de fonctionnement du système. Mais le travail de Honneth met au jour un autre enjeu.

Le discours sur la responsabilité individuelle cherche à désactiver les possibilités de résistance collective.

En effet, l'émergence de révoltes contre les injustices et les exploitations dépend de la possibilité d'interpréter des difficultés individuelles en termes collectifs. Autrement dit, pour que la révolte advienne il faut que les gens comprennent que leur condition ne leur est pas particulière. Au contraire, elle est typique d'une multitude de personnes.

Explorez nos autres articles de critique socialeParadoxalement, l'usage du mépris risque finalement de se retourner contre ceux qui pensaient l'utiliser à leurs propres fins. Le mépris devient, en effet, une expérience commune partagée par tous ceux qui ne peuvent pas ou ne souhaitent pas s'adapter aux exigences du monde néolibéral.

Quand cette idée gagne en influence chez les individus qu'ils ne sont pas seuls à subir une forme de mépris social, mais qu'au contraire il partage cette condition avec toute une population,  alors leur expérience personnelle du mépris devient un motif moral pour se révolter.

© Gilles SARTER


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