Domination

Domination concept central dans la sociologie critique et la critique sociale. Ethnologie de la domination

Immigration et Sociologie de l’État

Immigration et Sociologie de l’État

Un bateau qui erre en mer avec 140 êtres humains à son bord parce que les États riverains ne l'autorisent pas à accoster. Des gens enfermés dans des camps construits par l’État. Les habitants d'un village, gazés par les forces de l’État, pour avoir accordé l'hospitalité à quatre hommes et pour s'être opposés à leur expulsion. Des hommes et des femmes condamnés à des amendes et à de la prison avec sursis pour les mêmes motifs...

L'immigration, selon Abdelmalek Sayad, est sans doute l'une des meilleures introductions à la sociologie de l’État. Pourquoi ? Parce qu'elle soulève des questions qui permettent de mettre au jour les fondements et les mécanismes de fonctionnement de ce dernier.

La fonction de définition

La fonction de définition qu'exerce l’État est celle qui se présente avec un maximum d'évidence lorsqu'on aborde les questions de migration. L’État délimite, partage, sépare. Il décrète une rupture. Il introduit une discontinuité dans la continuité de l'humanité.

Parmi les êtres humains, ne sont "nationaux" que ceux que l’État reconnaît comme tels.

Abdelmalek Sayad, 1999, La double absence, Seuil.Les "autres", les étrangers, les immigrés, ne sont reconnus que d'un point de vue "matériel" ou "instrumental". C'est-à-dire uniquement en raison de leur présence physique sur le territoire national.

En soi, cette présence de "non-nationaux" constitue déjà une perturbation de l'ordre étatique qui est fondé sur la séparation. Des gens qui n'ont pas à être là sont là malgré tout.

Une question intellectuelle

Cette présence perturbatrice des migrants devient franchement subversive quand elle révèle au grand jour les soubassements plus profonds de l'ordre étatique.

En premier lieu, la manière dont la logique étatique traite la question de l'immigration nous renvoie au problème déjà soulevé par Edward W. Saïd, dans son ouvrage L'Orientalisme : L'Orient créé par l'Occident.

Peut-on diviser la réalité humaine et continuer à vivre en assumant humainement les conséquences de cette division ?

Il est vrai que l'humanité semble divisée, en cultures, sociétés, traditions... qui diffèrent entre elles. Mais, nous nous demandons s'il y a moyen d'éviter l'hostilité que peuvent engendrer ces différences.

Bien au contraire, la séparation opérée par l’État entre "nationaux-nous" et "étrangers-eux" met l'accent sur la discrimination entre des êtres humains et d'autres êtres humains. Or l'histoire nous enseigne que cette séparation est généralement sous-tendue par des intentions qui ne sont pas très louables.

L'actualité est elle aussi riche en enseignements.

Lorsque la logique étatique de la division prévaut, il devient difficile de faire passer ne serait-ce qu'une main secourable, par dessus la fracture qu'elle établit.

Si un tel acharnement à réprimer les actes de solidarité, d'hospitalité ou de fraternité nous étonnent ; si nous ne comprenons pas pourquoi ces valeurs humanitaires doivent plier devant la logique discriminatoire du "nous" et "eux", c'est probablement parce que notre conception des fondations de l’État est erronée.

Les 2 sens de l’État

Pierre Bourdieu, Sur l’État: cours au Collège de France (1989-1992), Points-EssaisDans les dictionnaires mais aussi dans nos esprits, deux définitions de l’État sont juxtaposées. Premièrement nous pensons à "l’État français" comme faisant référence au gouvernement et à l'ensemble des services ou administrations publiques .

Une seconde conception fait référence à l'État-nation (la France). L’État devient alors une sorte de personne morale qui représente une société organisée et qui entretient des relations avec d'autres entités du même ordre, au niveau international.

Pierre Bourdieu suggère qu'il existe une vision largement partagée (une sorte de philosophie politique), selon laquelle la société organisée existerait en premier. Cette société se doterait d'un gouvernement, d'une administration publique auxquels elle déléguerait le pouvoir d'organiser la vie collective.

De ce point de vue, l’État-nation conçu en tant que population organisée pré-existerait à l’État, au sens de gouvernement ou de bureaucratie. La France, en somme, pré-existerait à L’État français qu'elle mandaterait pour la représenter et la conduire.

Cette vision démocratique est complètement fausse.

L'histoire montre au contraire que c'est l’État au sens de gouvernement ou d'administration qui construit l’État-nation. La réalité est que des agents sociaux (rois, hommes politiques, juristes, militaires, fonctionnaires...) ont joué et continuent à jouer un rôle éminent dans sa construction.

Pour Pierre Bourdieu, ce que l'on appelle "État" est constitué d'un ensemble de ressources. Parmi ces dernières, il y a le monopole de l'usage de la violence physique et symbolique.

Ces ressources autorisent ceux qui les détiennent : à dire ce qui est bien pour le monde social dans son ensemble; à donner des ordres qui sont obéis parce qu'ils ont derrière eux la force de l'officiel.

La délégitimation de l’État

En résumé. Des agents sociaux construisent une organisation, appelée État. Cette forme d'organisation les dote de ressources matérielles et symboliques leur permettant de se faire obéir. En même temps, ces agents construisent aussi l’État-nation : c'est-à-dire une population unifiée, parlant la même langue, occupant un territoire délimité par des frontières.

Découvrez nos autres articles de sociologie critiqueDans ce processus de construction, la fonction de division ou de délimitation tient une place déterminante. Son usage devient une force de légitimation. En effet, ceux que l’administration étatique reconnaît comme "nationaux" sont amenés en retour à reconnaître (et même à se reconnaître dans) l'État qui les a reconnus.

Il y a là un double mouvement de reconnaissance qui est indispensable pour l'existence et le fonctionnement de l’État.

On comprend dès lors que les agents qui détiennent les ressources étatiques ne sont pas disposés à abandonner le monopole de la définition et de la division. Ils ne sont pas non plus enclins à admettre que cette fonction soit dépassée par des valeurs humanitaires (hospitalité, fraternité, solidarité, charité...)

Enfants de l’État qui nous a adoubés "nationaux", nous devons penser les "autres" et notre relation aux "autres", comme l’État nous inculque de les penser.

C'est ainsi que l'immigration dérange. Parce qu'elle contraint au dévoilement de la manière dont nous pensons l’État. Elle conduit à une réflexion critique et à la délégitimation de ce qui est légitime, de ce qui semble aller de soi.

© Gilles Sarter

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Bureaucratie : l’analyse de Max Weber

Bureaucratie : l’analyse de Max Weber

La bureaucratie, selon Max Weber, constitue un pilier des sociétés capitalistes modernes. Pour le sociologue, elle correspond à la mise en application d'une forme de domination légale et formellement rationnelle.

La bureaucratie un phénomène récent

Les organisations de grandes tailles, centralisées et hiérarchisées existent depuis des millénaires. Que l'on pense à la construction des pyramides, à l'administration des empires, aux armées ou aux clergés...

Ces organisations connaissaient des corps d'employés permanents, soumis à la spécialisation du travail : scribes, prêtres, percepteurs, officiers, sous-officiers...

Toutefois, ce n'est que très récemment que nos vies ont été totalement enserrées dans des formes d'organisations bureaucratiques.

Caractéristiques de la bureaucratie moderne

Max Weber, Économie et Société.Pour Weber, ces bureaucraties qui pèsent sur nos vies se caractérisent par des modes de fonctionnement formellement rationnels. Hiérarchisation, spécialisation, autonomisation, formalisation et impersonnalité constituent leurs traits distinctifs

Hiérarchisation et discipline : Sur le plan personnel, le bureaucrate est libre. Mais, dans l'exercice de sa mission, il obéit aux devoirs légaux de sa fonction et aux ordres de ses supérieurs hiérarchiques.

Spécialisation : Le bureaucrate est un expert dans sa fonction. L'exécution de son travail repose essentiellement sur la connaissance de règlements ou de normes techniques, administratives ou juridiques.

Autonomisation : Tout un appareil réglementaire décrit et délimite dans le détail les différentes fonctions. Le cadre hiérarchique est aussi établi réglementairement. La hiérarchie et les fonctions sont donc indépendantes des employés. Les postes et les positions ne leurs appartiennent pas et ne leurs sont pas attachés.

La formalisation établit des chaînes hiérarchiques et des standards opératoires qui doivent être respectés dans l'exécution des tâches.

Il en découle une routinisation et une impersonnalité de la bureaucratie. Le bureaucrate remplit ses obligations de manière froide, impassible et de manière égale pour tout le monde.

Bureaucratisation des entreprises capitalistes

C'est une erreur de penser que la bureaucratie est l'apanage des administrations publiques. Bien au contraire le mode de fonctionnement bureaucratique est généralisé dans les entreprises du secteur privé. Et souvent, le transfert des méthodes s'est effectué du secteur privé vers le secteur public.

Le phénomène de bureaucratisation est intimement lié au développement du capitalisme industriel.

L'un des principaux défis des entrepreneurs capitalistes consiste à générer une production continue et prédictible de marchandises. Pour ce faire, il leur est nécessaire de s'attacher une main d’œuvre suffisante, disposée à travailler dur et à faire exactement ce qu'on lui dit de faire.

Charles Perrow, A society of organizationsL'organisation bureaucratique des entreprises permet d'atteindre ces objectifs. La stricte hiérarchisation rend tout à fait clair pour chacun, à qui il doit se reporter pour la prise de directives.

La production industrielle est généralement complexe et nécessite de nombreuses opérations. L'articulation pyramidale de la hiérarchie constitue la seule manière d'en centraliser le contrôle entre les mains du propriétaire.

Il faut aussi que chaque employé remplisse une fonction indépendante de sa personne. On peut ainsi le remplacer facilement en cas de besoin. Pour ce faire, chaque position est formellement décrite et délimitée.

Cette formalisation permet en outre d'établir un salaire pour chaque poste et de payer le moins possible chaque catégorie d'emploi.

La standardisation des procédures et la spécialisation des tâches réduisent le temps de formation et simplifient le travail. Ainsi un maximum de gens peuvent être qualifiés ce qui diminue le pouvoir des employés.

L'importance de l'organisation bureaucratique du travail est telle pour les sociétés industrielles que Charles Perrow estime qu'elle a été adoptée par la totalité des organisations économiques, administratives et caritatives états-uniennes, entre la fin du 19ème et le premier tiers du 20ème siècle.

La réification du Monde

Max Weber ne dénie pas une forme d'efficacité technique de la bureaucratie, notamment pour les besoins de l'administration de masse. Mais, il insiste surtout sur les façonnements qu'elle implique, sur nos esprits et nos comportements.

Pour aller plus loin, lire notre article sur la sociologie de Max WeberEn premier lieu, la bureaucratisation implique une réification du Monde et de ses habitants. Dans Économie et Société, le sociologue suggère que la dépersonnalisation des rapports interindividuels fait fonctionner les organisations bureaucratiques comme des machines bien huilées. Plus elles se déshumanisent, plus elles éliminent les éléments qui échappent au calcul, comme l'empathie ou la sympathie et mieux elles fonctionnent.

Le sociologue ne se pose pas la question de comment améliorer la bureaucratie. Il se demande comment lutter contre la chosification de l'intelligence. Cette réification résulte de l'application de règles, de rapports d'autorité, de la spécialisation et de la stricte délimitation des compétences.

Dans des écrits politiques, Max Weber imagine même une société dans laquelle la bureaucratisation de la vie serait généralisée. Il en résulterait la formation d'hommes-de-l'ordre (Ordnungsmenschen) qui auraient besoin d'ordre et de rien d'autre. Ils y seraient si totalement ajustés qu'ils deviendraient nerveux ou pleutres si l'ordre venait à vaciller pour un instant.

Rien ne nous retient d'évaluer, dans quelle mesure nous sommes personnellement et collectivement proches ou éloignés d'un tel modèle de fonctionnement.

La domination furtive

Au fur et à mesure que la domination de la bureaucratie progresse, les règles impersonnelles et rationnellement calculables supplantent les normes éthiques et les valeurs morales. Par exemple, les idéaux d'égalité, de liberté ou de fraternité sont sapés.

La bureaucratie se pose comme le type le plus pur de la domination rationnelle légale. Elle constitue un moyen de contrôle qui passe presque inaperçu.  Elle condense un pouvoir sans précédent, étant donné qu'il s'applique à des sociétés très complexes.

Ces moyens de contrôle indirects et furtifs sont beaucoup moins coûteux que le contrôle direct. Ce dernier nécessite, en permanence, que des ordres soient donnés et que leur exécution soit contrôlée.

La bureaucratisation les remplace par des règles permanentes et impersonnelles. La socialisation prépare tous les individus au respect de ces règles.

Dans nos sociétés, les individus acquièrent dès le plus jeune âge des dispositions qui favorisent l'application d'un pouvoir bureaucratique.

Les propriétaires d'entreprises et les personnages d’État, gouvernants et administrateurs tirent bénéfice de ces pré-dispositions : ponctualité, obéissance, respect et patience à l'égard de la hiérarchie et des inégalités...

Le recours à la violence aussi

L'anthropologue David Graeber mitige cette analyse. Pour lui, les structures bureaucratiques fonctionnent bien à l'ordinaire, sur des moyens formellement pacifiques. Toutefois, elles ne peuvent être instituées et maintenues que par la menace de la violence.

David Graeber, Bureaucratie: l'utopie des règles.Dans le cadre de notre régime de droit de propriété, garanti par l’État, les organisations bureaucratiques sont protégées en dernier ressort par la menace de la force. Le terme "force" étant un euphémisme pour désigner la violence qui a lieu "lorsqu'une personne abat sa matraque sur le crâne d'une autre".

Dans les sociétés démocratiques contemporaines, l'usage légitime de la violence est en principe confié aux forces de l'ordre (police, gendarmerie...). L'histoire nous montre cependant que ce principe est souvent contredit. Dans de nombreuses situations, le recours à des milices, groupuscules politiques ou sociétés de prestations de service est toléré.

Quoiqu'il en soit, des générations de sociologues ont montré que l'essentiel du travail de la police porte sur l'application de la menace de la force, pour résoudre des problèmes administratifs. Graeber ajoute que si vous n'en êtes pas convaincus, vous pouvez refuser de payer vos impôts et observer ce qu'il adviendra.

Finalement, ce que tente de démontrer l'anthropologue c'est que si nombre de procédures bureaucratiques nous paraissent stupides ou violentes, ce n'est pas parce que la bureaucratie est intrinsèquement stupide.

Mais c'est plutôt que les systèmes bureaucratiques ont été établis pour gérer des formes d'organisation sociale – celles qui prévalent dans nos sociétés - qui sont structurellement inégalitaires et violentes.

Gilles Sarter

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Imaginaire social et autonomie

Imaginaire social et autonomie

Pour Cornélius Castoriadis, les sociétés s'érigent par la création d'imaginaires sociaux. Ces imaginaires se concrétisent sous la forme d'institutions qui finissent par s'autonomiser et par devenir aliénantes.

Dans la première partie de son livre "L'institution imaginaire de la société", le sociologue revient sur la théorie et le projet révolutionnaire du marxisme. Il en profite pour ré-interroger la notion d'autonomie, dans ses deux dimensions individuelle et sociale.

La régulation par l'autre

Pour un pays ou une collectivité l'autonomie serait le fait de se gouverner par ses propres lois.

Par analogie, un individu est dit autonome s'il se détermine ou se régule par soi-même. A l'inverse, est dit hétéronome ou aliéné celui qui est régulé par un autre.

Selon Castoriadis, l'hétéronomie constitue notre lot commun. C'est en quelque sorte, un état initialement donné. L'autonomie ne va pas de soi.

Cependant, si l'être humain ne naît pas autonome, il peut tendre à le devenir.

Le sujet hétéronome est donc régulé par un autre. Mais de quel autre est-il question ? Pour Castoriadis, l'essentiel de l'aliénation, au niveau des individus, est domination par un "imaginaire autonomisé".

L'imaginaire au fondement des sociétés

"Imaginaire" doit ici s'entendre selon le sens courant du terme, c'est-à-dire comme "invention".

Au fondement de toutes les sociétés humaines, on rencontre l'imagination. Celle-ci fournit une explication du monde et définit les modalités de l'organisation sociale.

Cornélius Castoriadis, "L'invention imaginaire de la société", 1975.Que l'on pense à la société pharaonique, à la monarchie de droit divin ou à l'économie capitaliste : il a bien fallu inventer tout cela pour que cela devienne réalité.

Ainsi le modèle capitaliste d'organisation sociale a remplacé le féodalisme, en inventant : que la nature (la terre) et l'être humain (sa force de travail) pouvaient être traités comme des marchandises ; que l'accumulation de profits pouvait constituer le but ultime de la vie... Karl Polanyi a décrit tout cela dans le détail.

La notion d'imaginaire autonomisé présente les deux caractéristiques qu’Émile Durkheim attribue à tous faits sociaux.

Premièrement, cet imaginaire est à la fois présent à l'intérieur et à l'extérieur de l'esprit des gens. Par exemple, tout le monde possède l'idée de vente de la force de travail.

En même temps, cet imaginaire s'institue hors des consciences, sous des formes très concrètes : dans toutes les entreprises qui emploient de la main d’œuvre rémunérée, dans des textes de loi ou des réglementations, dans les manifestations de ceux qui veulent que leur travail soit mieux rémunéré...

Deuxièmement, cet imaginaire détermine les actions des individus. Car, on a bien compris que l'être humain ne vient pas au monde en portant en lui ce qu'il fera de sa vie.

Ni la vente de sa force de travail, ni le maximum de consommation ou d'accumulation de capital ne sont innés à l'enfant.

La société capitaliste ne peut exister qu'à condition qu'un imaginaire autonomisé continue de produire en permanence des millions ou des milliards d'exemplaires de travailleurs et de consommateurs.

De même que la société féodale n'a perduré que tant que son imaginaire a pu produire des serfs et des seigneurs...

L'aliénation des individus et des sociétés expliquée par le sociologue Castoriadis

L'autonomie chez l'individu

Nous revenons ainsi à la notion d'hétéronomie. Le sujet est régulé par un autre qui est un imaginaire autonomisé. Celui-ci détermine ce qu'il a à désirer et à être.

Mais, il faut encore insister sur ce point capital. Il ne peut y avoir aliénation que si le sujet investit de réalité cet imaginaire. Ce n'est qu'ainsi qu'il lui confère son pouvoir.

Insistons sur ce point. Ce qui est crucial, c'est que l'imaginaire est non su comme tel.

Le sujet perçoit les exigences et les significations qui pèsent sur lui, comme allant de soi. Par exemple, il pense qu'il est "normal" ou "naturel" de vendre sa force de travail pour vivre...

Simultanément, il vit ses désirs ou ses investissements comme étant authentiques, c'est-à-dire comme appartenant à une vérité qui lui est propre : "je suis fait pour vendre ma force de travail" ou encore "c'est ma nature de vendre ma force de travail".

Dès lors, l'autonomie n'est pas obligatoirement négation de l'imaginaire, dans son contenu. Mais, c'est avant tout, sa négation en tant qu'il est un imaginaire.

Dans le cadre de la société capitaliste, je ne nie pas forcément que je doive vendre ma force de travail pour survivre. Mais, je suis conscient que cette façon de vivre résulte d'un imaginaire qui s'impose à moi et que d'autres imaginaires sont possibles.

L'autonomie n'est donc pas élimination totale du discours de l'autre. Elle est plutôt instauration d'un nouveau rapport avec cette altérité, qui est enfin identifiée comme telle.

Pour Castoriadis, le sujet autonome conçu comme une monade qui aurait éliminé en lui toutes traces résultant du contact avec autrui n'existe pas. La personne humaine est toujours une fabrication sociale.

Le "Je" de l'autonomie correspond plutôt à une instance active et lucide qui est capable d'objectiver, de mettre à distance et de transformer le discours de l'autre dont il est le dépositaire.

En ce sens l'autonomie n'est pas un état que l'on peut atteindre. C'est une activité de dévoilement qui ne finit pas, car le discours de l'autre ne tarira jamais en nous.

L'hétéronomie instituée

Toutefois, l'autonomie ne saurait se limiter, à un travail sur soi. En effet, on ne peut être pleinement autonome, si dans la vie quotidienne, on est soumis très concrètement à des hiérarchies, des règles, des interdits ou des obligations édictées par autrui.

Or, nous avons vu que l'imaginaire social s'institue dans le monde. L'autre n'est pas seulement présent dans les esprits. Il est aussi "solidifié" dans des structures matérielles et institutionnelles : des lois, des gouvernements, des polices, des entreprises, des outils, des journaux...

L'aliénation ne se limite donc pas à sa dimension "psychologique". Elle est également conditionnée par les institutions.

Castoriadis écrit que ces dernières sont construites de telle sorte qu'elles instillent la passivité et le respect de l'ordre établi. Elles mettent des barrières et poussent dans une certaine direction.

C'est pourquoi, le sociologue avance que la vision, selon laquelle les gens sont exploités parce qu'ils veulent bien l'être, est fausse.

En effet, dans leur vie individuelle, le combat est inégal qui les oppose au poids écrasant de la société instituée.

Les deux aspects de l'aliénation instituée

L'hétéronomie instituée présente deux aspects.

En premier lieu, les institutions sont aliénantes lorsqu'elles établissent une division antagonique de la société : pouvoir d'un groupe d'individus sur la majorité ou pouvoir d'une classe sur une autre...

En second lieu, il y a aliénation de la société toute entière à ses institutions. Car comme on l'a vu, les institutions une fois établies tendent à s'autonomiser. Elles acquièrent une inertie et une logique qui leur sont propres.

D'une situation où une institution est au service de la société, on bascule dans une autre où c'est la société qui est au service de l'institution.

Ce phénomène est illustré par le cas des institutions économiques. Leur fonction originelle était de fournir à la société les éléments nécessaires à la satisfaction de ses besoins (faim, éducation, abri...). Dans le système capitaliste, à l'inverse, c'est toute la société qui est organisée afin de servir l'économie.

La société autonome

Sur le même thème, lire aussi, un article sur la socialisationFinalement, il paraît difficile d'imaginer une société sans institution. Mais encore une fois, l'aliénation est avant tout une modalité de rapport. Il y aliénation de la société non pas parce qu'il y a des institutions mais parce que les institutions s'autonomisent et que cette autonomisation n'est pas connue comme telle.

L'autonomie suppose à l'inverse que la société se régule elle-même tout en sachant qu'elle le fait.

Un tel programme nécessiterait, par exemple, que chacun puisse participer directement aux décisions qui affectent la vie politique, économique et sociale.

Gilles Sarter

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Les Rites d’Institution et leur fonctions sociales

Les Rites d’Institution et leur fonctions sociales

Les rites d'institutions ou rites de passage possèdent une fonction importante dans l'organisation des sociétés traditionnelles et modernes.

Les analyses qu'en donnent Pierre Clastres et Pierre Bourdieu peuvent paraître différentes, à première vue.  Mais finalement, elles convergent vers l'idée que ces rituels ont pour objectif de déposer la loi sociale au sein des corps et des esprits.

Les rites d'institutions chez les amérindiens

Le livre de Pierre Clastres, La société contre l’État est devenu un classique de l'anthropologie politique. Un chapitre y traite des rites de passage.

P. Clastres, "De la torture dans les sociétés primitives", L'Homme, XIII (3), 1973.Dans les sociétés amérindiennes traditionnelles, les jeunes hommes qui vont devenir des guerriers de plein droit sont soumis à rude épreuve.

Presque toujours les rituels de passage virent à la torture.

Les chairs sont déchirées, lacérées, percées, écorchées... Les techniques et les ustensiles employés sont conçus pour maximiser les douleurs. Souvent les sévices infligés ne cessent qu'avec l'évanouissement de celui qui les subit.

Tout au long de ces épreuves, les victimes doivent afficher l'impassibilité la plus tranquille. Aussi, une interprétation commune veut que ces supplices aient pour objectif de démontrer la valeur morale des futurs guerriers.

Sans récuser complètement cette analyse, Pierre Clastres propose cependant de ne point s'y limiter. Et il engage sa propre interprétation un peu plus loin.

Marquer l'appartenance à la communauté

L'anthropologue s'interroge notamment sur la nécessité de porter atteinte à l'intégrité physique des postulants. Après tout, il existe d'autres façons de démontrer sa valeur ou sa bravoure que d'endurer la torture.

Dès lors, l'objectif qui sous-tendrait l'usage des supplices pourrait bien-être le marquage des corps.

Les rites de passage seraient conçus de manière à laisser des traces ineffaçables. Et, les cicatrices sur les corps tiendraient lieu de mémoire.

Mais de quoi s'agit-il de se souvenir ? De manière indiscutable, les marques témoignent de l'appartenance à la communauté. Ainsi, l'anthropologue rapporte une scène à laquelle il lui fut donné d'assister.

Lors d'un séjour, chez des Guayaki, un groupe dévêtit complètement une jeune Paraguayenne, pour s'assurer de sa "nationalité". Des tatouages découverts sur sa peau attestèrent que les Blancs l'avaient kidnappée durant son enfance.

Cependant, la même question surgit une fois encore. Pourquoi la torture ? Pourquoi recourir à des méthodes particulièrement cruelles? Des techniques de scarification ou de tatouages moins douloureuses sont tout aussi efficaces, pour générer des marques ineffaçables.

secession site consacré à la sociologie et la critique sociale de bourdieu

 

Le message politique du rituel

La réponse de Pierre Clastres à cette question est particulièrement intéressante.

Le rituel recourt à la torture parce qu'il délivre un message politique : chaque prétendant guerrier est semblable à tous les autres. Aucun ne vaut moins que les autres et inversement aucun n'est plus que les autres.

L'égalité entre les individus est scellée par le fait que tous ont enduré la souffrance sans gémir, jusqu'au point de rupture de l'évanouissement. Ainsi, nul ne peut prétendre à une supériorité dans la valeur.

Les traces corporelles seront là pour témoigner à vie, de la valeur égale de tous ceux qui ont surmonté l'épreuve.

Dans le contexte de communautés sans écriture, le corps devient support de la loi. Et la loi ici est loi d'égalité. En effet, ces sociétés ignorent le pouvoir d'un seul sur tous les autres. Si l'institution de la chefferie y existe, elle est, dans les faits, dénuée de tout pouvoir politique et de tout moyen de coercition.

Consacrer la distinction

Pierre Bourdieu analyse les rites de passage, en adoptant une perspective qui peut paraître diamétralement opposée à celle qui précède.

Le sociologue postule, en effet, que ces rituels ont pour fonction première de créer, non pas de l'égalité, mais de la différence entre les gens.

L'objectif qui les sous-tend serait avant tout de légitimer ou de consacrer une séparation : pas entre ceux qui ont subi les épreuves et ceux qui ne les ont pas encore surmontées ; mais bien plutôt entre ceux qui vont les subir et ceux qui ne les subiront jamais.

Par exemple, la circoncision aurait pour but de marquer la distinction entre hommes et femmes, plus qu'entre les garçons circoncis et non-circoncis.

C'est l'idée centrale de Pierre Bourdieu. Ce que l'on appelle communément "rite de passage" a pour fonction de consacrer un état de fait, plus que de marquer un passage.

A ce titre, la circoncision consacre le statut masculin de l'homme, même le plus efféminé. Par opposition, toutes les femmes (même les plus "masculines" dans leurs attitudes ou leurs morphologies) sont cantonnées dans le genre féminin, car elles ne sont pas soumises au rituel.

Appliquée au cas amérindien, cette interprétation signifie que les épreuves rituelles légitiment la différence entre ceux qui vont devenir des guerriers (les jeunes hommes) et celles qui ne le deviendront jamais (les jeunes filles).

C'est pourquoi, plutôt que de parler de rites de passage, le sociologue préfère évoquer des rites de légitimation ou d'institution.

Des rites d'institution plutôt que des rites de passage

En adoptant la dénomination "rite d'institution", Pierre Bourdieu indique que les rituels visent à faire reconnaître comme légitime, des différences qui ne vont pas de soi, mais qui sont des constructions sociales.

L'efficacité symbolique des rites d'institution réside dans leur pouvoir d'action sur le réel. Ils transforment les représentations que les gens consacrés se font d'eux-mêmes. Ils changent aussi le regard et les comportements des autres, à leur égard.

L'acte d'institution impose une identité, une position, un statut. A la personne qui est instituée, il notifie ce qu'elle a à être : "Tu seras un homme, un guerrier, ..."

Dans cette optique, les épreuves que les postulants doivent surmonter sont destinées à produire des gens hors du commun ou des "élites".

la sociologie et l'anthropologie de pierre bourdieu

 

La création sociale des élites

A ce titre, nos sociétés modernes ne sont pas dépourvues de rites d'institution : cérémonies d'investiture, de nomination, de remise de titre ou de décoration...

P. Bourdieu, 1981, "Épreuve scolaire et consécration sociale", Actes de la recherche en sciences sociales, vol.39.Pierre Bourdieu a livré une étude particulièrement approfondie de l'un de ces rites d'institution modernes : la réussite aux concours d'entrée dans les Grandes Écoles (ENA, École Normale Supérieure, École Polytechnique...).

Le passage par les classes préparatoires aux grandes écoles (CPG) en constitue l'épreuve. Le sociologue montre ce qui distingue les CPG des autres établissements de formation. Il s'agit notamment d'y réduire l'existence des élèves à une succession ininterrompue d'activités scolaires intensives.

Tout se déroule comme si la fonction des CPG consistait à générer une situation d'urgence, voire de panique. Les capacités à faire un usage intensif du temps, à travailler de manière soutenue, rapide et même précipitée y deviennent la garantie de survie des candidats. A ce titre, les classes préparatoires visent la constitution d'un véritable habitus:

L'inculcation de dispositions durables – comme les manières de parler, de se tenir, de gérer l'urgence et la tension, d'organiser et d'exposer les idées,… - devient une composante de l'opération de légitimation des futures élites.

Pour aller plus loin, lire un article sur le concept d' habitus.Si le passage par les classes préparatoires constitue l'épreuve, le concours agit comme le véritable rite d'institution. Le premier candidat "collé" deviendra polytechnicien ou énarque, avec tous les avantages matériels et symboliques afférents. Le dernier ne sera rien :

"Le concours crée une différence du tout au rien, pour la vie."

Déposer la loi sociale dans les corps

Les analyses de P. Clastres et de P. Bourdieu convergent sur l'idée que les rites dits de "passage" opèrent comme des consécrations. Le premier met en avant la consécration d'une égalité indépassable. Pour le second, c'est avant tout une séparation, une distinction entre les gens qui est consacrée.

En y réfléchissant un peu, on ne peut que constater que, chez les Guayaki, le rite institue aussi une inégalité entre les membres de la communauté.

Nous avons vu que d'après P. Clastres, le rite de passage sert à prévenir l'appropriation du pouvoir par un seul guerrier, au détriment des autres. Or les femmes ne participent pas au rituel.

Tout se passe donc comme si la possibilité qu'une femme s'approprie le pouvoir est exclue d'emblée. Le rite qui ne concerne que les garçons consacre donc bien une inégalité entre les deux sexes.

P. Bourdieu, 1982, "Les rites comme actes d'institution", Actes de la recherche en sciences sociales, vol.43De même, pour Pierre Bourdieu, les rites d'institution légitiment avant tout des distinctions. Mais l'observation montre aussi que le passage par les Grandes Écoles crée des formes d'identités et de solidarités collectives indéfectibles. George Pompidou, par exemple, évoque ses condisciples normaliens en termes d'"princes de l'esprit".

Finalement, les deux analystes se rejoignent sur un autre point essentiel.

L'efficacité d'un rite d'institution repose dans sa capacité à déposer les lois qui organisent le social, dans les corps et les esprits des gens.

© Gilles Sarter

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Sociologie du langage : à propos du « grand oral »

Sociologie du langage : à propos du « grand oral »

Le projet d'introduire un "grand oral" dans la nouvelle formule du baccalauréat a rouvert un vieux débat. Pour les opposants, ce type d'épreuve est discriminatoire. Les classes sociales ne seraient pas égales devant l'expression à l'oral, dans le contexte scolaire. Au contraire, les tenants du projet avancent que celui-ci a justement pour objectif de développer les compétences oratoires de tous les lycéens quelles que soient leurs origines sociales.

En plaçant le débat à ce niveau, on se prive d'aborder des questions plus fondamentales.

Pourquoi discrimine-t-on entre les gens sur la base de leur langage? Qu'est-ce que cela dit sur la manière dont nos sociétés sont organisées ou instituées? A travers ses travaux de sociologie du langage, Pierre Bourdieu a amplement contribué à répondre à ces questions.

Le pouvoir du langage

Le langage officiel ou légitime, c'est celui qui est enseigné à l'école. C'est surtout celui dont la maîtrise est sanctionnée par l'école. Peut-être, dans le futur, par un "grand oral".

Pierre Bourdieu, 2001, Langage et pouvoir symbolique, Points Essais.De très nombreuses études montrent que les compétences langagières influencent fortement : la réussite dans les études, les chances d'embauche, la promotion professionnelle, l'attention que les médecins portent à l'égard d'un patient, l'inclination des personnes à coopérer avec le locuteur, à l'aider ou à accorder du crédit aux informations qu'il fournit.

Pourquoi un usage spécifique de la langue française détient-il un tel pouvoir, une telle capacité à orienter les actes d'autrui?

Fétichisme du langage légitime

Le langage légitime est paré de toutes les qualités : recherché, noble, choisi, rare, relevé, soutenu, châtié, distingué. Il enferme une référence négative aux autres formes de parlers: commun, courant, ordinaire, familier, parlé ou au-delà, populaire, cru, grossier, relâché, trivial, vulgaire.

Cette opposition tend à faire oublier que la valeur du langage scolaire ne réside pas dans des propriétés intrinsèques.

Elle ne découle pas d'une prononciation "distinguée", ni de la complexité des phrases, ni de la richesse du vocabulaire.

La valeur de la langue légitime résulte de facteurs historiques et sociaux. Si son usage permet d'exercer un certain pouvoir, c'est parce qu'il a partie liée avec l'autorité, c'est-à-dire avec l’État.

Le langage de l’État

Du Moyen-Age jusqu'à la Révolution, le processus d'unification linguistique de la France s'est confondu avec le processus de construction de l’État monarchique.

La langue élaborée à Paris, dans les milieux cultivés, est promue au statut de langue officielle. Utilisée dans la forme écrite et par l'administration royale, elle tend à s'imposer. Elle relègue à l'état de "patois",  les autres langues et dialectes régionaux.

La politique d'unification linguistique du pays est poursuivie par la Révolution. L'enjeu devient la formation de mentalités favorables à la réforme sociale. La langue officielle est promue au statut de langue nationale. Pour les révolutionnaires, il s'agit d'élaborer un nouveau discours d'autorité. Celui-ci comprend un nouveau vocabulaire politique, administratif et idéologique.

La position des bourgeois et des notables provinciaux (curés, maîtres d'écoles, médecins...) a toujours dépendu de la maîtrise des instruments d'expression. En adoptant la langue officielle, ils accèdent au monopole de la politique et de la communication avec le pouvoir central.

A partir, du 19ème siècle, le système d'enseignement gagne en étendue et en intensité. L'école est de plus en plus articulée au marché du travail. Elle permet notamment l'accès aux carrières administratives. Cette articulation joue un rôle déterminant. Elle renforce la hiérarchie entre langue scolaire et dialectes ou usages communs qui perdurent.

Finalement, la langue promue par l’État devient la norme à laquelle toutes les pratiques langagières sont mesurées.

Cette langue possède l'équivalent de juristes: les grammairiens et les Académiciens. Elle bénéficie aussi d'agents d'imposition et de contrôle : les enseignants. Ces derniers sont investis du pouvoir de soumettre à l'examen les performances linguistiques des sujets.

étude sociologique du pouvoir discriminant du langage

Familiarisation et inculcation expresse

De nos jours, presque tout le monde reconnaît l'existence de la langue légitime. En revanche, sa maîtrise est plus inégalement répartie au sein de la population. Pourquoi ?

Les compétences langagières s'acquièrent de deux manières. Premièrement, par familiarisation ou exposition à la langue, notamment dans la famille. Deuxièmement, par l'inculcation explicite, à école.

Les écarts initiaux dans la maîtrise du langage légitime sont fonction du milieu social d'origine. Ici joue la plus ou moins grande proximité, entre la langue parlée dans la famille et la langue officielle. Cette inégalité tend à se reproduire car l'école peine à la gommer. En effet, le rendement de l'inculcation explicite est moindre que celui de la familiarisation.

Le langage est une technique du corps

La pratique d'un langage ne relève pas uniquement de compétences strictement intellectuelles. Elle est liée à un habitus.

La parole s'enracine au plus profond du corps et engage tout le rapport de l'individu au monde social.

Pour en savoir plus, lire notre article sur le concept d' habitusL'enfant apprend à parler dans le cadre de relations intimes. Les personnes avec qui il interagit ne sont pas simplement des maîtres de langage. Une mère, un grand-père, une grande sœur jouent des rôles "totaux". La dimension langagière n'en est qu'un aspect, jamais isolé comme tel. Ce que ces personnes représentent pour l'enfant est sans commune mesure, avec le parler qu'ils offrent à son imitation.

Naturellement, le langage appris au contact de la famille se charge de toute une atmosphère.

Les mots, les tournures de phrase, les expressions enferment un surplus de sens. Ils sont associés à des visions du monde, à des sentiments et des émotions. Ils sont accompagnés de gestuels et de postures qui s'impriment dans le corps.

De plus, l'enfant n'acquiert pas un langage, seulement en écoutant, mais aussi en parlant. Dans son environnement familier, ses paroles sont en permanence soumises à des appréciations. Les sanctions positives ou négatives n'y sont pas uniquement verbales. Elles prennent différentes formes :  regards (approbateurs ou non), tons de la voix, airs (de reproche ou de satisfaction) ou attitudes corporelles (menaçantes, rassurantes...).

Toutes ces injonctions ou suggestions sont très efficaces et difficiles à abolir car silencieuses, insidieuses, insistantes et insinuantes.

Le sens du placement langagier

A l'école, l'enfant apprend la valeur que reçoit, dans ce contexte, le langage appris dans sa famille. Les renforcements ou les démentis constituent en lui, un sens de la valeur sociale des usages de la langue. Il y a le langage valorisé à l'école, chez le docteur, chez les parents ingénieurs d'un camarade...Et puis, il y a le parler de la famille, des copains, de la rue...

Le "sens du placement" linguistique, c'est la connaissance du langage qu'il faut tenir dans un contexte défini.  C'est finalement ce que l'école enseigne le mieux.

Sans préjudice de la bonne volonté des enseignants, cet apprentissage participe aux mécanismes de discrimination sociale et de reconnaissance de l'autorité.

Dans les situations où l'emploi du langage légitime est de rigueur, il impose à ceux qui ne le maîtrisent pas, des efforts vers la correction. Et c'est tout le corps qui répond par sa posture, ses tensions, ses affects aux exigences de la situation. Dans les cas extrêmes, il conduit à perdre "tous les moyens", à se condamner à l'auto-censure, au silence. Voilà comment des gens se trouvent dépossédés de leur propre langue.

Dans les mêmes circonstances, ceux qui ont eu, dans leurs familles, une fréquentation précoce du langage légitime parlent avec aisance. Les exigences d'expression d'un "grand oral" coïncident avec leur manière habituelle de parler.

Le "sens du placement" langagier commande l'intensité de la contrainte que le contexte fait peser sur celui qui parle. Il génère de l'intimidation chez les uns et de la légitimité à s'exprimer chez les autres.

Langage et institution de la société

Le langage légitime est une création sociale et historique. A l'oublier et à rechercher dans ses propriétés intrinsèques la raison de sa valeur sociale, on sombre dans une forme de fétichisme. On absolutise une manière de parler qui est relative, donc arbitraire.

Ce parler a été élaboré pour signifier l'autorité. Il en est venu à conférer du pouvoir à ses porteurs et à créer de la discontinuité dans le social. Aujourd'hui, il continue à opérer ces deux fonctions.

D'un côté, les nouveaux langages de l'autorité (administratifs, juridiques, réglementaires, technocratiques...) ne sont que des versions limites de la langue scolaire.

Par ailleurs, la valeur que les gens attribuent à leur façon de parler est devenue une dimension fondamentale de leur propre valeur sociale, de leur place dans les hiérarchies sociales.

Finalement, l'inculcation de la valorisation d'un registre particulier de langage, joue un rôle déterminant, dans : la structuration de notre société en classes sociales différenciées; l'accaparement de l'autorité par des institutions étatiques et technocratiques autonomisées.

L'introduction d'un "grand oral", dont le nom déjà porte une charge symbolique, s'inscrit dans la continuité de ce modèle de société. Et ce, quelle que soit la proportion des lycéens qui acquerront les capacités oratoires demandée pour réussir cette épreuve.

© Gilles Sarter

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Capital symbolique, don et contre-don

Capital symbolique, don et contre-don

Le don oblige. A ce titre, il a partie liée avec le pouvoir et la domination. C'est l'un des enseignements que livre l' Essai sur le don (1924), de Marcel Mauss.

C'est en poursuivant l'analyse de la logique du don et du contre-don que Pierre Bourdieu a forgé la notion de capital symbolique. Ce concept occupe une position centrale parmi les instruments de sa pensée.

Don et hiérarchie : le potlatch

Lors des cérémonies du potlatch (Amérique du Nord) et du kula (Papouasie), le don intervenait pour fixer les hiérarchies et les alliances politiques.

Franz Boas (1858-1942) a observé que les Indiens Kwakiutl de la côte nord-ouest des États-Unis, passaient l'hiver dans une fête perpétuelle qu'ils appelaient potlatch.

Les festivités rassemblaient plusieurs tribus, pour des échanges de cadeaux entre les représentants des communautés. Ces libéralités pouvaient aller jusqu'à la destruction somptuaire des richesses.

Le but poursuivi au cours de cette « lutte de générosité » était d'établir une hiérarchie entre les nobles. Le plus fort était celui qui avait offert le plus de richesses.

Des profits ultérieurs rejaillissaient sur le clan du vainqueur.

Don et alliances: le kula

Autre institution fondée sur le don, le kula, a été étudiée par Bronislaw Malinowski (1884-1942). Dans les îles Trobriand (Papouasie Nouvelle-Guinée), le kula concernait les chefs de flottes et de villages. Il revêtait deux formes.

Lors des grandes expéditions maritimes, on partait sans rien à échanger et sans rien demander. On affectait de seulement recevoir l'hospitalité, la nourriture et les cadeaux de la tribu visitée.

A charge de la tribu visiteuse de recevoir ses hôtes, l'année suivante et de rendre les cadeaux avec usure.

Dans les kula de moindre envergure, les chefs s'échangeaient des cadeaux précieux (brassards de coquillages et colliers). Ces dons s'effectuaient de manière très ritualisée et solennelle. Toute la tribu s’enorgueillissait des bijoux reçus par son chef.

Mais celui-ci ne devait pas être trop long à se défaire de ces présents, lors de kula suivants. La circulation des bijoux devait être incessante.

L'enjeu de cet entrecroisement de cadeaux était de tisser des liens durables, de proscrire la haine et la guerre, entre les protagonistes.

Le hau : l'âme de la chose donnée

Dans le potlatch aussi bien que dans le kula, ce sont les mêmes mécanismes d'obligation par le don qui jouent.

Mais quelle est cette "force" présente dans le don qui fait que les deux protagonistes se sentent attachés l'un à l'autre ?

Marcel Mauss élabore une réponse à cette question, à partir de l'examen du concept de hau. Chez les Maori (Nouvelle-Zélande), une catégorie d'objets (nattes de mariage, décorations, talismans) répondait au nom de taonga.

Les théories de Marcel Mauss ont donné naissance au Mouvement anti-utilitariste dans les sciences-sociales (M.A.U.S.S.)Ces objets étaient fortement attachés à la personne, au clan, par un hau. Il s'agissait d'une sorte de pouvoir spirituel dont les taonga étaient le véhicule. Il s'en suivait qu'offrir ces objets s'accompagnait d'un transfert du hau.

On comprend que dans ce système d'idées, il fallait rendre au donateur initial ce hau qui constituait une parcelle de sa substance. Pour ce faire, le donataire offrait un autre taonga, nouveau véhicule du hau.

L'obligation de réciprocité

De cette analyse, Marcel Mauss retire une certaine compréhension du lien créé par la transmission d'un don.

"Présenter quelque chose à quelqu'un, c'est présenter quelque chose de soi (…) Accepter quelque chose de quelqu'un, c'est accepter quelque chose de son essence spirituelle, de son âme."

Ainsi, la conservation de la chose serait dangereuse et mortelle car elle donnerait prise magique et religieuse sur le donataire.

Si le don a partie liée avec l'autorité ou le pouvoir d'agir sur autrui (y compris celui d'en faire un allié), c'est parce qu'il implique systématiquement l'obligation de la réciprocité.

Tout don appelle un contre-don. Le contre-don peut prendre une forme différente de celle du don. En contre-partie d'un objet on peut rendre une prière, une bénédiction. A la suite d'un service rendu, on peut offrir un repas...

Mais tant que la réciprocité n'est pas accomplie, le donataire reste dans la dépendance du donateur.

L'écran du temps

Dans son analyse des mécanismes du don (Le sens pratique, 1980), Pierre Bourdieu met l'accent sur le rôle de cette durée particulière qui peut séparer un don de sa contrepartie.

L'intervalle de temps entre le don et le contre-don peut avoir pour fonction de faire écran entre les deux actes. Il leur permet ainsi d'apparaître comme uniques et sans lien.

Une multitude de formes de dons parcourent les communautés traditionnelles et rurales kabyles  : présents effectués lors des grandes et des petites célébrations de la vie familiale (mariage, naissance, première lactation d'une vache, récolte...), fêtes religieuses, festins organisés dans les mêmes occasions et pour la réception d'hôtes à l'improviste, services et prestations offerts dans le cadre de travaux agricoles (prêts d'animaux, renfort de main d’œuvre pour construire un bâtiment ou pour la récolte...).

Dans ce contexte culturel, la contrainte est très grande. Et la liberté de ne pas rendre un don est infime. Mais la possibilité existe quand même et donc la certitude n'est pas absolue.

"Tout se passe donc comme si l'intervalle de temps (...) était là pour permettre à celui qui donne de vivre son don comme un don sans retour. Et à celui qui rend de vivre son contre-don comme gratuit et non déterminé par le don initial."

Par exemple, plusieurs mois s'écoulent entre le prêt d'un bœuf pour labourer un champ (don de force de travail) et le contre-don, sous la forme de grains. Pendant tout ce temps, le propriétaire de l'animal et l'emprunteur refoulent la vérité objective de ce qu'ils font.

La générosité comme habitus

Au moment du prêt, le propriétaire ne dit pas "tu me donneras du blé en échange du fait que je te prête un bœuf" ou "tu me rendras au moment de la récolte." Non. Il laisse l'échéance et la valeur du contre-don dans le vague.

Ainsi, chacun des deux actes, le prêt du bœuf et le don de céréales peuvent apparaître comme deux démonstrations indépendantes de générosité.

Si cette occultation du donnant-donnant fonctionne, c'est parce que les deux hommes sont pré-disposés à adopter des comportements généreux. Ils ont appris à valoriser les actes dépourvus d'intentions ou de calculs.

Depuis l'enfance, ils sont immergés dans une société où le don est institué dans les faits (dans les multiples circonstances que nous avons décrites) et dans les corps, comme habitus.

Par le langage verbal (les injonctions du groupe ou la culture orale), par l'observation des situations de l'existence ordinaire ou par les suggestions silencieuses (regards approbateurs, airs de reproches...), les agents ont acquis des dispositions à donner, à se montrer généreux, à apprécier la générosité.

Les pratiques généreuses participent au sens de l'honneur qui régit l'ensemble des conduites sociales. Cet ensemble de dispositions, cet habitus, est partagé par tous les membres de la communauté.

C'est ainsi que dans la situation du prêt de l'animal, les villageois s'accorderont à dire que les deux agriculteurs ont fait ce qu'il y avait à faire. Que ça allait de soi. Qu'il n'y avait pas autre chose à faire pour des hommes d'honneur.

A lire aussi notre article sur la notion d'habitusEt de chacun des deux agriculteurs, on pourra dire : "Quel honnête homme ! Quel homme généreux !"

Le capital symbolique

Dans le cadre de la société kabyle, tout se passe donc comme si le don n'appelait plus un contre-don.

Comme si la reconnaissance de la dette se transformait en reconnaissance tout court. C'est-à-dire en sentiment durable à l'égard de l'auteur de l'acte généreux.

Cette reconnaissance bien sûr appelle des profits matériels. L'homme reconnu pour sa générosité est aussi celui qui bénéficiera des plus grandes libéralités. Celui sur qui l'on sait pouvoir compter sera celui à qui on prêtera volontiers assistance. Sans même qu'il ait besoin de le demander.

Cette sorte de reconnaissance qui exerce des effets, qui attire des profits, c'est ce que Pierre Bourdieu appelle le "capital symbolique".

Le capital symbolique est une propriété (générosité, sens de l'honneur,...) qui lorsqu'elle est perçue par les agents sociaux devient efficace, "telle une véritable force magique" : on donne un ordre et on est obéi ; on sollicite un service, on l'obtient ; on est reçu comme hôte et l'on jouit de la meilleure hospitalité...

La condition cruciale, essentielle et nécessaire de la transformation d'une propriété en capital symbolique, c'est sa reconnaissance par les agents.

Or comme on l'a vu, cette reconnaissance n'a rien d'un acte intentionnel ou d'une croyance expressément professée et révocable. Elle repose au contraire sur un habitus, sur un ensemble de prédispositions à reconnaître et à évaluer le capital symbolique. Cet habitus fonctionne sur un mode pré-réflexif.

L'importance du contexte social

Tout habitus est propre à un contexte social.

Pour cette raison, une propriété qui est convertible en capital symbolique dans un environnement social ne l'est pas forcément dans un autre. Par exemple, le sens de l'honneur ou de la générosité confèrent moins de capital symbolique dans les sociétés modernes que la fortune, les diplômes ou les fonctions professionnelles.

De la même façon, lors de mutations sociales importantes, le capital symbolique peut se déplacer vers de nouvelles propriétés. C'est ce qui se passe lors du passage de la société de l'honneur à la société capitaliste.

Les stratégies des agents, leurs critères d'appréciation et d'évaluation des comportements sont transformés. Le prêt d'un bœuf sans spécification de la contre-partie n'est plus considéré comme un acte de générosité qui confère du prestige. Au contraire, il apparaît comme signe de naïveté, d'irrationalité ou de non sens.

Il en est autrement lorsque le propriétaire sait évaluer la valeur monétaire que représente le prêt de l'animal. S'il sait, en plus, tirer un bénéfice de la location, il acquiert du capital symbolique. On le "considère" et on lui témoigne le respect dû à un gestionnaire avisé. On apprécie en lui l'homme d'affaires qui sait faire fructifier son bien.

Le concept de capital symbolique occupe une place centrale parmi les instruments de la pensée de Pierre Bourdieu.

Il l'a mobilisé pour l'analyse de différents phénomènes sociaux : univers de l'art, domination masculine, fonctionnement de l’État dans les sociétés modernes... Nous aurons l'occasion d'en reparler.

© Gilles Sarter

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Euphémisation : la domination s’impose mieux masquée

Euphémisation : la domination s’impose mieux masquée

Les relations de domination constituent, selon Pierre Bourdieu, des éléments de base de l'organisation des sociétés. L'exercice de la domination est parfois dissimulé. Il est rendu méconnaissable afin d'être mieux imposé. Ce mécanisme de dissimulation, le sociologue l'appelle "euphémisation".

L'euphémisation de la domination

Rappelons qu'un euphémisme est une figure de pensée. Grâce à un euphémisme, on atténue une idée dont l'expression directe aurait quelque chose de brutal : "rejoindre les étoiles", "s'en aller" pour signifier "mourir"...

L'euphémisation de la domination consiste a rendre inconscient les mécanismes par lesquels cette dernière s'exerce.

Pour être plus précis, l'euphémisation fait passer la domination pour quelque chose d'autre que ce qu'elle est.

Pierre Bourdieu a décrit dans le détail deux exemples de ce phénomène d'occultation.

Le premier concerne la relation entre des propriétaires terriens et des métayers. Il a pour cadre des communautés villageoises kabyles, dans les années 1960.

Le seconde prend place au sein de notre société. Le sociologue l'appelle le "racisme de l'intelligence".

La domination "enchantée" sur le modèle familial

khammes est le terme kabyle (mais aussi arabe) qui désigne une sorte de métayer. Celui-ci cultive une terre qui ne lui appartient pas. En échange de son travail, il conserve un cinquième de sa récolte. Les quatre autres cinquièmes reviennent au propriétaire foncier.

Le khammes est souvent lié par une dette, à celui qui possède la terre. Toutefois ce mécanisme n'est pas suffisant pour que le maître puisse le "tenir" durablement. Il n'y a pas, non plus, de contrat rigoureux qui engage les deux individus.

Par ailleurs, l'exploitation directe et brutale heurte le sens de l'honneur qui prévaut dans ses communautés. La violence ouverte, celle de l'usurier ou du maître sans merci, y est socialement réprouvée.

Le pacte qui unit le métayer et le propriétaire est un arrangement d'homme à homme. Il se passe de toute garantie autre que la confiance, l'obligation et la fidélité personnelle. Toutes ces vertus sont reconnues par le sens de l'honneur.

Elles se concrétisent, au jour et le jour, par des actes qui "enchantent" la relation de domination. Ces comportements donnent à la domination tous les aspects extérieurs d'une relation familiale.

L'occultation au jour le jour

C'est ainsi que le propriétaire prend en charge le mariage du khammes ou de ses fils. Il les installe dans sa propre maison. Les enfants grandissent en commun, dans la communauté des biens (troupeau, champs...).

Le khammes peut "traiter la terre en propriétaire" parce que rien dans la conduite du maître ne le lui interdit.

Quand ce dernier s'absente, il lui confie la garde de ses biens, de sa maison, de son honneur.

Il se peut aussi que les fils des deux hommes aillent travailler en ville. Alors ils rapportent tous leur salaire au maître. En retour, ce dernier,  "protège" ceux qui vivent sous son autorité.

Au final, le propriétaire obtient que son khammes se dévoue durablement, en l'associant à ses intérêts. Il le traite à part entière comme membre de sa "famille".

Le capital économique et le capital culturel

Dans les sociétés modernes, la situation qui prévaut est différente. Les ressources des personnes déterminent l'accès aux positions dominantes.

Parmi ces ressources, Pierre Bourdieu en distingue deux principales : le capital économique (la fortune, les salaires et les autres revenus) et le capital culturel (les diplômes, mais aussi l'éducation transmise au sein de la famille).

La détention de capital économique et culturel permet d'accéder au pouvoir et à ses privilèges.

D'après le sociologue, la distribution de ces ressources tend à se perpétuer d'une génération à l'autre : "le capital va au capital".

Autrement dit, notre société est caractérisée par la reproduction de la domination, au profit de classes dominantes.

Le racisme de l'intelligence

Le racisme de l'intelligence est l'un des mécanismes qui visent à occulter cette reproduction de la domination :

"Il est ce qui fait que les dominants se sentent justifiés d'exister comme dominants, qu'ils se sentent d'une essence supérieure."

Plus précisément, le racisme de l'intelligence permet à la classe dominante de justifier la perpétuation de sa domination. Il y parvient en masquant le fait que cette reproduction repose notamment sur la possession de capital culturel.

La brutalité du discours raciste

Dans notre société, les censures se sont renforcées, à l'encontre des formes brutales du discours raciste. Ainsi pour mieux s'exprimer, le racisme de l'intelligence doit adopter une forme "euphémisée".

On le comprendra mieux à travers un exemple.

En 2010, Foxconn (nom commercial de Hon Hai) a connu une vague de suicides, au sein de ses usines dortoirs. Voir le livre, "La machine est ton maître", Ed. Agone.Hon Hai Precision Industry Company, entreprise de sous-traitance de l'électronique, emploie un million et demi de salariés, principalement en Chine.

En 2012, son PDG M. Gou a invité le responsable du zoo de Taïpei (Taïwan), à tenir une conférence sur le management animalier, devant l'assemblée générale de ses directeurs.

Fatigué de "gérer plus d'un million d'animaux", Gou demanda au conférencier de se mettre à sa place. Et, il lui demanda quels conseils il pouvait lui donner.

On voit que quand on renforce l'intensité du discours raciste, on risque de choquer. On perd alors de la communicabilité.

Au contraire, il faut rester conforme aux normes de censure en vigueur, pour augmenter les chances de faire passer un message.

L'euphémisation du discours raciste

Pierre Bourdieu montre que le recours aux classements et aux hiérarchies scolaires permet d'atténuer l'aspect brutal du racisme de l'intelligence.

En effet, sous couvert de la science, il est demandé au système scolaire d'évaluer l'intelligence des élèves. L'école doit aussi la garantir, en délivrant des diplômes.

Or le système scolaire est le produit des mêmes déterminations sociales qui sont au principe du racisme de l'intelligence.

La culture qui y est valorisée correspond à celle qui est transmise au sein des familles dominantes: connaissances et pratiques culturelles.

Ce sont aussi des manières d'être, acquises depuis la petite enfance qui sont valorisées : des habitudes de jugement et de relation au monde, une aisance linguistique et comportementale.

Pour aller plus loin, lire notre article sur le concept d'habitus.Toutes ces dispositions sont constitutives d'un habitus qui permet de réussir à l'école. Elles apportent en prime l'apparence du "don", de la "finesse d'esprit", par opposition au caractère "laborieux" ou "trop scolaire".

La reproduction de la domination

Au sein de notre société qui se prétend construite sur la science et la raison, le recours à la notion d'intelligence légitime l'accès aux positions dominantes : dans l'économie, l'administration, la politique...

L'accès à une Grande École institue une différence de rang qui est définitive. Les élus sont marqués pour la vie par leur appartenance : "ancien élève" de l’École Normale, de Polytechnique, de l'ENA...Les dominants se sentent fondés par l'intelligence. Cette légitimité leur est fournie par les classements scolaires et la hiérarchie des diplômes.

Le recours à la notion d'intelligence sert à dissimuler l'importance des ressources familiales, dans la reproduction de la domination. A l'inverse, elle met en avant l'idée que l'accès aux positions de dominants repose principalement sur une différence de "don".

L'euphémisation consiste à faire passer une différence de ressources familiales pour une différence de "nature".

En guise de conclusion. L'euphémisation de la domination est un mécanisme qui s'applique dans différents contextes sociaux et selon différentes modalités.

Dans les sociétés kabyles, elle se joue au jour le jour, dans les relations directes entre les individus. Elle nécessite un travail d'entretien personnel et permanent.

Dans notre société, le racisme de l'intelligence est médiatisé par des institutions. Comme tel, les mécanismes de domination échappent aux critiques et aux prises des individus.

© Gilles Sarter

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Penser le féminin et le masculin

Penser le féminin et le masculin

Comment est pensée la différence entre féminin et masculin, à travers le Monde? L'ethnologue Françoise Héritier expose les grands invariants qui sous-tendent le préjugé de l'inégalité des sexes.

La suprématie masculine

Ethnologue et anthropologue, Françoise Héritier (1933-2017) a notamment consacré ses recherches à la violence et aux rapports entre les sexes.Nous ne disposons pas d'une recension exhaustive de toutes les sociétés humaines qui ont existé. Pour celles d'entre elles qui ont été étudiées, nous ne possédons pas toujours, une description précise de l'organisation des relations entre femmes et hommes.

Toutefois, à partir de l'examen des études existantes, Françoise Héritier conclut qu'il y a une forte probabilité, que la suprématie masculine soit universelle.

Chaque société offre une configuration particulière de cette domination.

Malgré ces spécificités culturelles, l'anthropologue pense qu'il existe des invariants de la pensée qui servent à justifier la domination masculine.

La différence des sexes: "butoir ultime" de la pensée

Dès l'émergence de la pensée, la réflexion des hommes a dû porter, sur ce qu'ils pouvaient observer de plus proche : le corps et le milieu dans lequel il est plongé.

Or le corps présente un trait remarquable. Il s'agit de la différence sexuée et de la différence des sexes, dans la reproduction (émission de sperme, menstruations, gestation...).

Ce constat constituerait, selon Françoise Héritier, le "butoir ultime de la pensée". Autrement dit, il serait au fondement d'une manière fondamentale de penser. Celle qui oppose l'identique au différent et que l'on retrouve dans toutes séries d'oppositions dualistes : féminin/masculin, vrai/faux, chaud/froid, inférieur/supérieur, nouveau/ancien...

Une structure dualiste et hiérarchisée

Notons que cette manière de penser n'implique pas forcément, la notion de hiérarchie. Pourtant les observations montrent que culturellement un élément du couple de termes est toujours plus valorisé que l'autre.

Selon les sociétés, le froid ou le lumineux sont associés à une valeur positive. Le chaud ou le sombre prennent une valeur négative ou vice versa.

Françoise Héritier constate que l'idée de la valeur supérieure du masculin par rapport au féminin est toujours enserrée, dans des systèmes de pensée dualistes et hiérarchisés.

La "cuisson du sang" en sperme

Illustrons ce mécanisme avec l'exemple de la pensée grecque, telle qu'elle s'exprime chez Aristote ou Hippocrate. Les couples de valeurs centraux y sont chaud/froid et sec/humide. Le féminin est directement associé au froid et à l'humide, le masculin au chaud et au sec.

Le chaud est affecté d'une valeur positive, le froid d'une valeur négative. Il y a une certaine ambivalence du sec et de l'humide qui prennent leur valeur, selon les contextes.

Dans l'ordre du corps, le chaud et l'humide sont du côté de la vie, le froid et le sec de la mort. Mais, dans l'ordre des saisons, le sec est positif avec le chaud de l'été. L'humide est négatif avec le froid de l'hiver.

Dans l'ordre sexuel, le masculin chaud et sec est associé au feu. Son sperme résulte de la transformation de son propre sang, par un processus interne de "cuisson".

Le féminin est froid et humide, associé à l'eau.

La femme ne peut donc pas réussir la "cuisson du sang" en sperme. Ceci explique l'existence de ses menstruations.

Lorsqu'elle enfante la femme se réchauffe. Malgré cela, elle ne réussit qu'imparfaitement à "cuire le sang", en lait.

Une sensibilité "exquise"

Plus proche de nous, la vision des anatomistes et des moralistes français du 19ème siècle est structurée de manière identique.

Leur justification de la domination masculine est fondée sur des oppositions qui perdurent encore de nos jours : intérieur/extérieur, passivité/activité, sensibilité/raison.

Au fondement de cette idéologie se situe l'observation d'une différence naturelle. Les organes sexuels de la femme sont orientés vers l'intérieur. Ceux de l'homme vers l'extérieur.

De l'influence interne et externe dérivent les traits les plus saillants des caractères féminin et masculin.

Du fait de sa physiologie, la femme possède une sensibilité "exquise" qui la prédispose à l'inflammation des passions et à la jouissance. En revanche, cette sensibilité contrarie la concentration, la réflexion et la maîtrise de soi.

La prévalence de la sensibilité sur la raison caractérise le féminin. De même, la soumission à la tyrannie des passions et des émotions constitue une forme de passivité typiquement féminine.

A l'inverse, l'orientation vers l'extérieur du sexe masculin trouve une correspondance, dans son tempérament extériorisé et actif. L'énergie du sperme procure même de l'assurance et de la hardiesse à la femme mariée.

Toujours sur le registre de l'opposition passif/actif, le sexe féminin peut physiquement être forcé. Le masculin non.

La nature permet à l'homme "d'attaquer". A la femme, il incombe de se protéger.

Le corps masculin, enfin, se caractérise par sa fermeté et sa robustesse. Moins sensible que la femme, l'homme est réfléchi et maître de soi.

Légitimation de la domination

A partir de la vision dualiste du féminin et du masculin, un glissement est opéré, vers les registres moral et social.

La disposition à la passivité est encouragée chez la femme lorsqu'elle prend la forme de la soumission à l'autorité du mari.

Elle doit, en effet, accepter cette contrainte, afin de ne pas sombrer dans la débauche et pour maintenir l'ordre de la famille et de la société.

La rationalité, la constance et le caractère actif du masculin justifie son autorité.

Sur le plan de la sexualité, le même schéma opère. La passivité-soumission féminine et la hardiesse masculine sont encouragées. Le jeu de la séduction est assimilé à un combat où la femme veut sa propre défaite. Le trouble et la résistance simulés doivent donner à l'homme l'illusion "délicieuse" d'une lutte dont il ressort victorieux.

En même temps qu'elle est encouragée chez la femme, la passivité est chargée d'une valeur négative quand elle est opposée au dynamisme masculin.

La dévalorisation des caractéristiques associées au féminin renforce encore la prévalence de l'homme.

L'apparence de la raison

Dans les deux systèmes de pensée que nous venons de présenter, la domination masculine est légitimée par l'argument de la nature différente des sexes.

"Le discours symbolique légitime toujours le pouvoir masculin en arguant de l'impossibilité "naturelle" ou biologique dans laquelle [la femme] se trouve d'accéder au rang supérieur."

Il s'agit là d'un invariant que Françoise Héritier a mis au jour, dans des contextes aussi différents que ceux des Inuits, des Baruva de Nouvelle-Guinée ou des Samo du Burkina-Faso. De plus, l'anthropologue avance que:

"Le discours idéologique a partout et toujours toutes les apparences de la raison"

Cette apparence se fonde, en premier lieu, sur l'observation de différences que chacun peut voir : intériorité et extériorité des sexes, les émissions de sang, de sperme...

Cette dualité initiale et irréfutable est ensuite transférée, par une série d'analogie, à tous les domaines de la vie (biologique, psychologique, social, moral). Même si elle n'y présente pas de réalités objectives.

Enfin, la justification opère par un raisonnement tautologique. Les caractéristiques qui justifient la prédominance masculine (chaud, sec, rationalité, activité...) sont dès le départ associées à une valeur positive.

Extirper les racines

Découvrez nos autres articles d'ethnologieLes représentations que nous venons d'évoquer jouissent d'une grande longévité.

Dans un article de l'Encyclopoedia Universalis, Françoise Héritier a relevé que la fécondation est présentée comme la rencontre d'une matière inerte, végétative (l'ovule) qui a besoin d'être animée, avec un principe actif, une énergie qui apporte la vie (le spermatozoïde).

De nos jours, en France, les femmes violentées rencontrent d'extrêmes difficultés pour porter plainte, être protégées et obtenir que justice leur soit rendue.

L'anthropologue David Graeber avance que si les procédures bureaucratiques paraissent souvent absurdes, ce n'est pas parce qu'elles sont absurdes en elles-mêmes. C'est plutôt parce qu'elles ont été établies pour gérer des situations sociales qui sont fondées sur une violence structurelle. Françoise Héritier écrit que:

"Les éléments principaux qui constituent notre monde ne sont jamais remis en question, dans la mesure où n'étant pas perçus comme premiers, ou n'étant pas perçus du tout, ils ne peuvent être questionnés ni mis en cause."

Les représentations contre lesquelles il est le plus difficile de lutter sont celles dont nous ne sommes pas conscients. C'est pourquoi, afin de les extirper, il faut d'abord les exposer aux regards.

© Gilles Sarter

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Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

Enjeux autour du mépris et de la reconnaissance sociale

L'usage du mépris est généralement considéré comme moralement injuste. Le philosophe Axel Honneth a analysé les enjeux qui se nouent autour du mépris social dans les sociétés néolibérales.

La charge affective et morale du mépris

Témoigner du mépris à l'égard d'une personne, d'un groupe, d'une communauté, c'est exprimer qu'on les considère comme indigne d'estime ou de reconnaissance.

Victimes du mépris nous ressentons cette expérience comme étant offensante ou humiliante. Et puisqu'ils sont blessants, nous tenons les comportements méprisants pour injustes.

Pourquoi l'expérience du mépris est-elle aussi chargée affectivement et moralement ? Pour le comprendre, il convient de s'interroger sur ce qui se passe lorsqu'on nous prive de reconnaissance.

Le mépris est privation de reconnaissance

Le sociologue G.H. Mead (1863-1931) explique que la reconnaissance joue un rôle primordial dans la formation des identités individuelles.

Chaque idée de qui nous sommes, nous la construisons en interaction avec autrui. Il en est de même de toutes les évaluations que nous portons sur nos qualités ou nos comportements.

Par exemple, un individu se construit pour lui même une identité de "bon père". Sur la base de ce qu'il pense être un "bon père", il tente de se comporter en tant que tel. Si son entourage reconnaît ses actes comme étant conformes à ceux attendus d'un "bon père", il sera conforté dans son identité. A l'inverse, si on lui témoigne du mépris, il va remettre celle-ci en question.

Parce qu'elle menace les identités personnelles, la privation de reconnaissance est vécue comme une agression psychique. C'est pour cette raison que le mépris est si chargé moralement et affectivement.

Le mépris social

Pour les individus, il y a un enjeu psychologique à éviter le mépris. Mais quels sont les enjeux sociaux qui se nouent autour de ce sentiment ?

Pour être en mesure de se réaliser pleinement, les individus doivent se savoir reconnus pour leurs capacités ou leurs actions. Parmi ces dernières, il en est qui concernent la réalisation d'objectifs communs à la société. Par exemple, en temps de guerre, les qualités guerrières d'un individu servent un objectif commun de victoire. La reconnaissance sociale constitue ce type d'estime qui est accordé sur la base de fins collectives.

A l'inverse, le mépris social dénie aux personnes toutes qualités utiles à l'atteinte d'horizons communs.

Le mépris comme instrument du néo-libéralisme

Axel Honneth est un philosophe et sociologue allemand : La lutte pour la reconnaissance (2000), La société du mépris (2006)
Honneth s'est intéressé à la manière dont les tenants du néolibéralisme manipulent le mépris social afin d'asseoir leur influence.

Pour qu'il y ait reconnaissance sociale, il faut qu'il y ait un projet commun. Dans L'esprit du capitalisme, Boltanski et Chiapello définissent le capitalisme comme une "exigence d'accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques". Les deux sociologues soulignent que le caractère "illimité" du projet d'accumulation est sans fondement, ni justification sociale.

En effet, pourquoi faudrait-il accumuler indéfiniment du capital sachant que les besoins humains sont limités ?

Pourtant, pour fonctionner le système capitaliste requiert que les gens s'engagent dans la production et la bonne marche des affaires. Aussi ses promoteurs ont besoin de trouver une justification ou un esprit auquel les personnes puissent adhérer.

Cet esprit qui n'est pas intrinsèque au capitalisme doit posséder une dimension morale. Pour que les gens puissent se l'approprier, il faut, en effet, qu'ils puissent le considérer comme bon.

Le détournement de l'idéal de réalisation de soi

Selon Honneth, le néolibéralisme aurait trouvé un esprit, dans l'aspiration à l'émancipation et à la réalisation individuelle de soi. Hérités du romantisme, ces idéaux se sont développés rapidement dans la deuxième moitié du 20ème siècle.

Ils se fondent sur le droit pour chacun de choisir sa vie et sur l'injonction à devenir soi-même : "deviens ce que tu es". Ainsi, tout individu est considéré comme étant le seul propriétaire de lui-même et le décisionnaire de son devenir.

Sous l'influence des néolibéraux, ces idéaux d'émancipation ont été si bien détournés qu'ils servent paradoxalement de nouvelles formes de domination.

Premièrement, la valorisation de la liberté dans la conduite de l'existence a été altérée en exigence de flexibilité.

Les employés doivent être disposés à adapter leur vie aux attentes et aux tendances qui sont valorisées dans leur milieu professionnel. La mobilité géographique constitue l'une des modalités de cette flexibilité attendue des travailleurs.

Ensuite, l'idéal d'auto-réalisation a été travesti en réalisation de soi par le travail.

La carrière et les projets professionnels tiennent lieux de projets de vie. Et, les individus sont censés faire preuve de motivation et d'accomplissement de soi, dans et par leurs activités professionnelles.

Enfin, le discours sur la responsabilité individuelle a été renforcé.

Il est demandé aux individus de prendre uniquement sur eux-mêmes la responsabilité de leurs conditions de vie respectives.

Avec cette surenchère de la responsabilité les personnes sont invitées à percevoir leurs succès et leurs échecs de manière individuelle. Toute référence à des facteurs sociaux ou économiques indépendants de leur volonté est rejetée.

Par exemple, les délocalisations d'entreprises, les plans de licenciements résultant de politiques de rétribution de l'actionnariat ne constituent pas des excuses recevables.

De la même manière, l'explication des inégalités sociales par des conditions initiales qui dépassent la bonne volonté des gens est rejetée.

Chacun est invité à "rebondir" pour mieux franchir les obstacles qui surgissent sur son parcours.

Le mépris comme tentative de supprimer un adversaire

Flexibilité, mobilité, exigence de réalisation de soi par le travail, discours sur la responsabilité individuelle constituent, selon Honneth, des catégories de la pensée néolibérale. Elles lui permettent d'établir quels sont les comportements ou les individus dignes d'estime sociale.

Dès lors que ces catégories tendent à être survalorisées, elles sont susceptibles de pousser les individus à adopter les modes de vie qui les accompagnent, par désir de valorisation sociale.

A l'inverse, les personnes qui refusent d'y adhérer ou de les subir s'exposent au mépris social. Cette logique est mise en application quand, par exemple, les opposants à la destruction des garanties légales de la protection des salariés sont envisagés comme manquant de flexibilité. Il en est de même quand ceux qui s'inquiètent de la pérennité de leur entreprise sont renvoyés à un prétendu manque de mobilité.

Ces deux exemples illustrent parfaitement le processus du mépris social tel que le décrit Honneth.

En effet, il s'agit de dénier aux opposants à la logique néolibérale, la capacité de participer à tout projet global de société.

Dès lors, il n'y a plus aucune nécessité de prendre en considération leurs aspirations, leurs arguments ou de les intégrer dans une forme de dialogue.

Ainsi envisagé, Honneth souligne que l'usage du mépris ne constitue ni plus ni moins qu'une tentative de supprimer son adversaire. On peut penser qu'Albert Camus partageait cette vision lorsqu'il écrivait que :

"Toute forme de mépris, si elle intervient en politique prépare ou instaure le fascisme."

La lutte pour la reconnaissance

Lisez aussi un article sur la reconnaissance et la parité de participation chez Nancy FraserLes hérauts du néolibéralisme ont un intérêt évident à maintenir vivace la fiction que les personnes sont entièrement responsables de leurs conditions de vie. Pour eux, il s'agit bien sûr de masquer le fait que le malheur de nombreux individus est inhérent aux modalités de fonctionnement du système. Mais le travail de Honneth met au jour un autre enjeu.

Pour les néolibéraux, il s'agit de désactiver les possibilités de résistance collective.

En effet, l'émergence de mouvements sociaux dépend de la possibilité d'interpréter des déceptions individuelles en termes collectifs. Autrement dit, il est nécessaire que les gens comprennent que le mépris dont ils sont victimes ne leur est pas particulier. Au contraire, il peut être typique d'un groupe tout entier.

Explorez nos autres articles de critique socialeNous avons vu que le mépris social est partagé par tous ceux qui ne peuvent pas ou ne souhaitent pas s'adapter aux exigences néo-libérales de flexibilisation et de dérégulation du travail.

Quand l'idée que toute une catégorie de population est soumise à la même forme de mépris gagne en influence,  alors les expériences individuelles du mépris peuvent fournir les motifs moraux d'une lutte collective pour la reconnaissance.

© Gilles SARTER

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Sociologie de l’étiquetage : « je ne suis pas ton nègre. »

Sociologie de l’étiquetage : « je ne suis pas ton nègre. »

Nous passons notre temps à étiqueter les gens. Les sociologues ont étudié les mécanismes et les conséquences sociales du processus d'étiquetage. L'écrivain James Baldwin livre un témoignage vécu de ce phénomène.

Un phénomène social appelé "étiquetage"

James Baldwin (1924-1987) est un écrivain américain, militant de la lutte pour les droits civiques.  Le film-documentaire "I am not your negro" (2016) sur la question raciale aux États-Unis a été écrit en utilisant exclusivement ses propres mots. 

Femme, homme, noir, blanc, homosexuel, déviant, handicapé... Ces étiquettes sont rarement remises en question. Par exemple, nous ne discutons presque jamais l'étiquette "noir". Au contraire, nous la considérons généralement comme "normale" voire "naturelle" ou "inévitable".

Dès lors, comment Baldwin, écrivain "noir" américain peut-il écrire :

"Je n'étais pas un "nègre", même si c'est ainsi que vous m’appeliez."(1)

Et bien, c'est parce qu'il a compris qu'une étiquette ne correspond pas à une réalité d'ordre naturel. Au contraire, elle résulte d'une construction sociale :

"J'avais été inventé par les blancs."

L'étiquetage sert un intérêt ou renforce un pouvoir

La plupart du temps, l'étiquetage est utilisé par des groupes ou des classes sociales qui cherchent à ajouter à leur pouvoir ou à le conforter par une légitimité morale.

"Si vous croyez que je suis un nègre c'est parce que vous en avez besoin."

Dans le contexte de la société américaine des 18-19èmes siècles,  l'étiquette "noir" a contribué à asseoir les intérêts économiques des planteurs esclavagistes.

"C'était une politique délibérée, martelée en place, pour gagner de l'argent avec de la chair noire."

Elle participait alors à une tentative de justification morale de l'esclavage. Il s'agissait de dénier aux esclaves leur qualité d'être humain.

"Afin de justifier le fait que l'on traitait des hommes comme des animaux, la république blanche s'est lavée le cerveau afin de se persuader qu'ils étaient effectivement des animaux et méritaient d'être traités comme tels."

La force des stéréotypes

L'étiquette met toujours en exergue une caractéristique physique ou comportementale, ici la couleur foncée de la peau. Mais elle s'adosse aussi à des stéréotypes. Ces croyances concernent les manières d'être ou de se comporter des personnes étiquetées. Alcoolisme, délinquance, violence conjugale, paresse, infantilisme et carences intellectuelles :

"Tous les blancs vous expliquent par le menu que vous n'êtes qu'un bon à rien."

L'étiquetage s'objective dans les corps...

Bien loin de se cantonner à des éléments conceptuels, l'étiquetage devient tangible, à tous les niveaux de la vie personnelle et sociale des étiquetés. Tout d'abord, le processus impacte les corps.

Au premier chef, Baldwin évoque la connaissance intime de la violence physique.

"A l'âge de dix-sept ans, j'avais déjà vu pieds, poings, tables, matraques et chaises rebondir sur ma tête."

Le corps est aussi saisi par les émotions et les sentiments que génèrent l'étiquetage : désespoir, peur, inquiétude, frustration, humiliation, rage, haine.

"A vingt-deux ans, j'étais un survivant, habité d'une soif de meurtre."

Il est important de souligner que l'étiqueteur s'expose au même processus. Ainsi Baldwin avance que la population "blanche" américaine est habitée par une culpabilité plus ou moins refoulée et par la peur que le "noir" puisse lui faire subir ce qu'il a subi.

"Comme ils se savent détestés, ils ont tout le temps peur ; voilà comment on parvient à une formule infaillible pour la cruauté."

... et dans l'environnement matériel et social

L'ensemble de l'environnement matériel et social est lui-même structuré selon la dichotomie qu'opère l'étiquetage. Les "Noirs" sont relégués aux quartiers les plus délabrés, aux travaux les moins valorisants et valorisés, aux écoles et aux universités de second ordre.

"Le système scolaire est utilisé pour empêcher les noirs de devenir ou même de se sentir égaux. Cela explique pourquoi les infrastructures ne furent jamais égalitaires."

Même l'application des lois concourt à enseigner l'habitude de l'infériorité. Elle est intransigeante dans l'accomplissement des devoirs et laxiste dans la protection des droits.

"(…) un gouvernement qui m'oblige à payer des impôts et à assurer sa défense partout dans le monde et qui dit qu'il ne peut pas protéger mon droit de vote, mon droit de gagner ma vie et de vivre où bon me semble."

L'étiqueté devient ce que l'on attend de lui

Tout les phénomènes décrits précédemment conduisent l'étiqueté à accepter la définition qui est donnée de sa personne.

"Il m'a fallu beaucoup d'années pour vomir toutes les saletés que l'on m'avait enseignées sur moi-même et auxquelles je croyais à moitié, avant de pouvoir arpenter cette terre comme si j'y étais autorisé."

Plus encore, le mécanisme pousse les gens à adopter des comportements conformes à ceux attendus  les stéréotypes. Les personnes finissent par faire ce qu'on a prétendu qu'elles étaient prédéterminées à faire (sombrer dans l'alcoolisme, la drogue, commettre des actes délictueux,...).

"J'ai connu nombre d'hommes et de femmes noirs qui croyaient véritablement que c'était mieux d'être blanc que noir et dont les vies furent ruinées, voire annihilées par cette croyance ; et j'ai moi même, longtemps porté en moi les graines de cette destruction."

L'étiquetage conduit à la déréalisation

L'étiquetage est un processus social puissant qui conditionne nos esprits en intercalant des images, des croyances entre le réel et nous. En acceptant une étiquette, que celle-ci concerne autrui ou soi-même, on se prive d'observer la réalité de l'être et d'apprendre quoi que ce soit à son sujet.

"Les Américains ont si peu d'expérience - non pas de ce qui arrive mais de à qui cela arrive - qu'ils n'ont aucune clé pour envisager l'expérience d'autrui (...) Force est de constater que notre relation au monde apporte la preuve que cela n'est pas peu vrai."

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Dès lors et afin de ne pas sombrer dans la déréalisation il devient vital de débusquer et de s'affranchir des étiquettes que nous avons intériorisées. C'est la voie qu'a choisie James Baldwin. Quand des militants du Black Power ou du Black is Beautiful ont accepté l'étiquetage par la couleur mais en inversant les valeurs du blanc et du noir, il a préféré quant à lui dénier toute valeur à la couleur dans la distinction entre les être humains.

Exerçons-nous aussi, à observer comment des étiquettes opèrent en nous à des niveaux plus ou moins conscients.

(1) Les citations de J. Baldwin sont extraites de La prochaine fois le feu (Folio) et de Retour dans l’œil du cyclone (Bourgeois Editeur).

© Gilles Sarter

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