Domination

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Don, contre-don et capital symbolique

Don, contre-don et capital symbolique

Le don oblige. A ce titre, il a partie liée avec le pouvoir et la domination. C'est l'un des enseignements que livre l' Essai sur le don (1924), de Marcel Mauss.
C'est en poursuivant l'analyse de la logique du don et du contre-don que Pierre Bourdieu a forgé la notion de capital symbolique. Ce concept occupe une position centrale parmi les instruments de sa pensée.

Don et hiérarchie : le potlatch

Lors des cérémonies du potlatch (Amérique du Nord) et du kula (Papouasie), le don intervenait pour fixer les hiérarchies et les alliances politiques.

A lire, le texte complet de l'Essai sur le donFranz Boas (1858-1942) a observé que les Indiens Kwakiutl de la côte nord-ouest des États-Unis, passaient l'hiver dans une fête perpétuelle qu'ils appelaient potlatch.

Les festivités rassemblaient plusieurs tribus, pour des échanges de cadeaux entre les représentants des communautés. Ces libéralités pouvaient aller jusqu'à la destruction somptuaire des richesses.

Le but poursuivi au cours de cette « lutte de générosité » était d'établir une hiérarchie entre les nobles. Le plus fort était celui qui avait offert le plus de richesses.

Des profits ultérieurs rejaillissaient sur le clan du vainqueur.

Don et alliances: le kula

Autre institution fondée sur le don, le kula, a été étudiée par Bronislaw Malinowski (1884-1942). Dans les îles Trobriand (Papouasie Nouvelle-Guinée), le kula concernait les chefs de flottes et de villages. Il revêtait deux formes.

Lors des grandes expéditions maritimes, on partait sans rien à échanger et sans rien demander. On affectait de seulement recevoir l'hospitalité, la nourriture et les cadeaux de la tribu visitée.

A charge de la tribu visiteuse de recevoir ses hôtes, l'année suivante et de rendre les cadeaux avec usure.

Dans les kula de moindre envergure, les chefs s'échangeaient des cadeaux précieux (brassards de coquillages et colliers). Ces dons s'effectuaient de manière très ritualisée et solennelle. Toute la tribu s’enorgueillissait des bijoux reçus par son chef.

Mais celui-ci ne devait pas être trop long à se défaire de ces présents, lors de kula suivants. La circulation des bijoux devait être incessante.

L'enjeu de cet entrecroisement de cadeaux était de tisser des liens durables, de proscrire la haine et la guerre, entre les protagonistes.

Le hau : l'âme de la chose donnée

Dans le potlatch aussi bien que dans le kula, ce sont les mêmes mécanismes d'obligation par le don qui jouent.

Mais quelle est cette "force" présente dans le don qui fait que les deux protagonistes se sentent attachés l'un à l'autre ?

Marcel Mauss élabore une réponse à cette question, à partir de l'examen du concept de hau. Chez les Maori (Nouvelle-Zélande), une catégorie d'objets (nattes de mariage, décorations, talismans) répondait au nom de taonga.

Les théories de Marcel Mauss ont donné naissance au Mouvement anti-utilitariste dans les sciences-sociales (M.A.U.S.S.)Ces objets étaient fortement attachés à la personne, au clan, par un hau. Il s'agissait d'une sorte de pouvoir spirituel dont les taonga étaient le véhicule. Il s'en suivait qu'offrir ces objets s'accompagnait d'un transfert du hau.

On comprend que dans ce système d'idées, il fallait rendre au donateur initial ce hau qui constituait une parcelle de sa substance. Pour ce faire, le donataire offrait un autre taonga, nouveau véhicule du hau.

L'obligation de réciprocité

De cette analyse, Marcel Mauss retire une certaine compréhension du lien créé par la transmission d'un don.

"Présenter quelque chose à quelqu'un, c'est présenter quelque chose de soi (…) Accepter quelque chose de quelqu'un, c'est accepter quelque chose de son essence spirituelle, de son âme."

Ainsi, la conservation de la chose serait dangereuse et mortelle car elle donnerait prise magique et religieuse sur le donataire.

Si le don a partie liée avec l'autorité ou le pouvoir d'agir sur autrui (y compris celui d'en faire un allié), c'est parce qu'il implique systématiquement l'obligation de la réciprocité.

Tout don appelle un contre-don. Le contre-don peut prendre une forme différente de celle du don. En contre-partie d'un objet on peut rendre une prière, une bénédiction. A la suite d'un service rendu, on peut offrir un repas...

Mais tant que la réciprocité n'est pas accomplie, le donataire reste dans la dépendance du donateur.

L'écran du temps

Dans son analyse des mécanismes du don (Le sens pratique, 1980), Pierre Bourdieu met l'accent sur le rôle de cette durée particulière qui peut séparer un don de sa contrepartie.

L'intervalle de temps entre le don et le contre-don peut avoir pour fonction de faire écran entre les deux actes. Il leur permet ainsi d'apparaître comme uniques et sans lien.

Une multitude de formes de dons parcourent les communautés traditionnelles et rurales kabyles  : présents effectués lors des grandes et des petites célébrations de la vie familiale (mariage, naissance, première lactation d'une vache, récolte...), fêtes religieuses, festins organisés dans les mêmes occasions et pour la réception d'hôtes à l'improviste, services et prestations offerts dans le cadre de travaux agricoles (prêts d'animaux, renfort de main d’œuvre pour construire un bâtiment ou pour la récolte...).

Dans ce contexte culturel, la contrainte est très grande. Et la liberté de ne pas rendre un don est infime. Mais la possibilité existe quand même et donc la certitude n'est pas absolue.

"Tout se passe donc comme si l'intervalle de temps (...) était là pour permettre à celui qui donne de vivre son don comme un don sans retour. Et à celui qui rend de vivre son contre-don comme gratuit et non déterminé par le don initial."

Par exemple, plusieurs mois s'écoulent entre le prêt d'un bœuf pour labourer un champ (don de force de travail) et le contre-don, sous la forme de grains. Pendant tout ce temps, le propriétaire de l'animal et l'emprunteur refoulent la vérité objective de ce qu'ils font.

La générosité comme habitus

Au moment du prêt, le propriétaire ne dit pas "tu me donneras du blé en échange du fait que je te prête un bœuf" ou "tu me rendras au moment de la récolte." Non. Il laisse l'échéance et la valeur du contre-don dans le vague.

Ainsi, chacun des deux actes, le prêt du bœuf et le don de céréales peuvent apparaître comme deux démonstrations indépendantes de générosité.

Si cette occultation du donnant-donnant fonctionne, c'est parce que les deux hommes sont pré-disposés à adopter des comportements généreux. Ils ont appris à valoriser les actes dépourvus d'intentions ou de calculs.

Depuis l'enfance, ils sont immergés dans une société où le don est institué dans les faits (dans les multiples circonstances que nous avons décrites) et dans les corps, comme habitus.

Par le langage verbal (les injonctions du groupe ou la culture orale), par l'observation des situations de l'existence ordinaire ou par les suggestions silencieuses (regards approbateurs, airs de reproches...), les agents ont acquis des dispositions à donner, à se montrer généreux, à apprécier la générosité.

Les pratiques généreuses participent au sens de l'honneur qui régit l'ensemble des conduites sociales. Cet ensemble de dispositions, cet habitus, est partagé par tous les membres de la communauté.

C'est ainsi que dans la situation du prêt de l'animal, les villageois s'accorderont à dire que les deux agriculteurs ont fait ce qu'il y avait à faire. Que ça allait de soi. Qu'il n'y avait pas autre chose à faire pour des hommes d'honneur.

Sur le thème du sens de l'honneur, lire notre article Illusio: Etes-vous pris par le jeu?Et de chacun des deux agriculteurs, on pourra dire : "Quel honnête homme ! Quel homme généreux !"

Le capital symbolique

Dans le cadre de la société kabyle, tout se passe donc comme si le don n'appelait plus un contre-don.

Comme si la reconnaissance de la dette se transformait en reconnaissance tout court. C'est-à-dire en sentiment durable à l'égard de l'auteur de l'acte généreux.

Cette reconnaissance bien sûr appelle des profits matériels. L'homme reconnu pour sa générosité est aussi celui qui bénéficiera des plus grandes libéralités. Celui sur qui l'on sait pouvoir compter sera celui à qui on prêtera volontiers assistance. Sans même qu'il ait besoin de le demander.

Cette sorte de reconnaissance qui exerce des effets, qui attire des profits, c'est ce que Pierre Bourdieu appelle le "capital symbolique".

Le capital symbolique est une propriété (générosité, sens de l'honneur,...) qui lorsqu'elle est perçue par les agents sociaux devient efficace, "telle une véritable force magique" : on donne un ordre et on est obéi ; on sollicite un service, on l'obtient ; on est reçu comme hôte et l'on jouit de la meilleure hospitalité...

La condition cruciale, essentielle et nécessaire de la transformation d'une propriété en capital symbolique, c'est sa reconnaissance par les agents.

Or comme on l'a vu, cette reconnaissance n'a rien d'un acte intentionnel ou d'une croyance expressément professée et révocable. Elle repose au contraire sur un habitus, sur un ensemble de prédispositions à reconnaître et à évaluer le capital symbolique. Cet habitus fonctionne sur un mode pré-réflexif.

L'importance du contexte social

Tout habitus est propre à un contexte social.

Pour cette raison, une propriété qui est convertible en capital symbolique dans un environnement social ne l'est pas forcément dans un autre. Par exemple, le sens de l'honneur ou de la générosité confèrent moins de capital symbolique dans les sociétés modernes que la fortune, les diplômes ou les fonctions professionnelles.

De la même façon, lors de mutations sociales importantes, le capital symbolique peut se déplacer vers de nouvelles propriétés. C'est ce qui se passe lors du passage de la société de l'honneur à la société capitaliste.

Les stratégies des agents, leurs critères d'appréciation et d'évaluation des comportements sont transformés. Le prêt d'un bœuf sans spécification de la contre-partie n'est plus considéré comme un acte de générosité qui confère du prestige. Au contraire, il apparaît comme signe de naïveté, d'irrationalité ou de non sens.

Il en est autrement lorsque le propriétaire sait évaluer la valeur monétaire que représente le prêt de l'animal. S'il sait, en plus, tirer un bénéfice de la location, il acquiert du capital symbolique. On le "considère" et on lui témoigne le respect dû à un gestionnaire avisé. On apprécie en lui l'homme d'affaires qui sait faire fructifier son bien.

Le concept de capital symbolique occupe une place centrale parmi les instruments de la pensée de Pierre Bourdieu.

Il l'a mobilisé pour l'analyse de différents phénomènes sociaux : univers de l'art, domination masculine, fonctionnement de l’État dans les sociétés modernes... Nous aurons l'occasion d'en reparler.

© Gilles Sarter


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Euphémisation : la domination s’impose mieux masquée

Euphémisation : la domination s’impose mieux masquée

Les relations de domination constituent, selon Pierre Bourdieu, des éléments de base de l’organisation des sociétés.
L’exercice de la domination est parfois dissimulé. Il est rendu méconnaissable afin d’être mieux imposé. Ce mécanisme de dissimulation, le sociologue l’appelle « euphémisation ».

L’euphémisation de la domination

Rappelons qu’un euphémisme est une figure de pensée. Grâce à un euphémisme, on atténue une idée dont l’expression directe aurait quelque chose de brutal : « rejoindre les étoiles », « s’en aller » pour signifier « mourir »…

L’euphémisation de la domination consiste a rendre inconscient les mécanismes par lesquels cette dernière s’exerce.

Pour être plus précis, l’euphémisation fait passer la domination pour quelque chose d’autre que ce qu’elle est.

Pierre Bourdieu a décrit dans le détail deux exemples de ce phénomène d’occultation.

Le premier concerne la relation entre des propriétaires terriens et des métayers. Il a pour cadre des communautés villageoises kabyles, dans les années 1960.

Le seconde prend place au sein de notre société. Le sociologue l’appelle le « racisme de l’intelligence ».

La domination « enchantée » sur le modèle familial

khammes est le terme kabyle (mais aussi arabe) qui désigne une sorte de métayer. Celui-ci cultive une terre qui ne lui appartient pas. En échange de son travail, il conserve un cinquième de sa récolte. Les quatre autres cinquièmes reviennent au propriétaire foncier.

Le khammes est souvent lié par une dette, à celui qui possède la terre. Toutefois ce mécanisme n’est pas suffisant pour que le maître puisse le « tenir » durablement. Il n’y a pas, non plus, de contrat rigoureux qui engage les deux individus.

Pour en savoir plus sur le sens de l’honneur, lire notre article « Illusio »: êtes-vous pris par le jeu?Par ailleurs, l’exploitation directe et brutale heurte le sens de l’honneur qui prévaut dans ses communautés. La violence ouverte, celle de l’usurier ou du maître sans merci, y est socialement réprouvée.

Le pacte qui unit le métayer et le propriétaire est un arrangement d’homme à homme. Il se passe de toute garantie autre que la confiance, l’obligation et la fidélité personnelle. Toutes ces vertus sont reconnues par le sens de l’honneur.

Elles se concrétisent, au jour et le jour, par des actes qui « enchantent » la relation de domination. Ces comportements donnent à la domination tous les aspects extérieurs d’une relation familiale.

L’occultation au jour le jour

C’est ainsi que le propriétaire prend en charge le mariage du khammes ou de ses fils. Il les installe dans sa propre maison. Les enfants grandissent en commun, dans la communauté des biens (troupeau, champs…).

Le khammes peut « traiter la terre en propriétaire » parce que rien dans la conduite du maître ne le lui interdit.

Quand ce dernier s’absente, il lui confie la garde de ses biens, de sa maison, de son honneur.

Il se peut aussi que les fils des deux hommes aillent travailler en ville. Alors ils rapportent tous leur salaire au maître. En retour, ce dernier,  « protège » ceux qui vivent sous son autorité.

Au final, le propriétaire obtient que son khammes se dévoue durablement, en l’associant à ses intérêts. Il le traite à part entière comme membre de sa « famille ».

Le capital économique et le capital culturel

Dans les sociétés modernes, la situation qui prévaut est différente. Les ressources des personnes déterminent l’accès aux positions dominantes.

Parmi ces ressources, Pierre Bourdieu en distingue deux principales : le capital économique (la fortune, les salaires et les autres revenus) et le capital culturel (les diplômes, mais aussi l’éducation transmise au sein de la famille).

La détention de capital économique et culturel permet d’accéder au pouvoir et à ses privilèges.

D’après le sociologue, la distribution de ces ressources tend à se perpétuer d’une génération à l’autre : « le capital va au capital ».

Autrement dit, notre société est caractérisée par la reproduction de la domination, au profit de classes dominantes.

Le racisme de l’intelligence

Le racisme de l’intelligence est l’un des mécanismes qui visent à occulter cette reproduction de la domination :

« Il est ce qui fait que les dominants se sentent justifiés d’exister comme dominants, qu’ils se sentent d’une essence supérieure. »

Plus précisément, le racisme de l’intelligence permet à la classe dominante de justifier la perpétuation de sa domination. Il y parvient en masquant le fait que cette reproduction repose notamment sur la possession de capital culturel.

La brutalité du discours raciste

Dans notre société, les censures se sont renforcées, à l’encontre des formes brutales du discours raciste. Ainsi pour mieux s’exprimer, le racisme de l’intelligence doit adopter une forme « euphémisée ».

On le comprendra mieux à travers un exemple.

En 2010, Foxconn (nom commercial de Hon Hai) a connu une vague de suicides, au sein de ses usines dortoirs. Voir le livre, « La machine est ton maître », Ed. Agone.Hon Hai Precision Industry Company, entreprise de sous-traitance de l’électronique, emploie un million et demi de salariés, principalement en Chine.

En 2012, son PDG M. Gou a invité le responsable du zoo de Taïpei (Taïwan), à tenir une conférence sur le management animalier, devant l’assemblée générale de ses directeurs.

Fatigué de « gérer plus d’un million d’animaux », Gou demanda au conférencier de se mettre à sa place. Et, il lui demanda quels conseils il pouvait lui donner.

On voit que quand on renforce l’intensité du discours raciste, on risque de choquer. On perd alors de la communicabilité.

Au contraire, il faut rester conforme aux normes de censure en vigueur, pour augmenter les chances de faire passer un message.

L’euphémisation du discours raciste

Pierre Bourdieu montre que le recours aux classements et aux hiérarchies scolaires permet d’atténuer l’aspect brutal du racisme de l’intelligence.

En effet, sous couvert de la science, il est demandé au système scolaire d’évaluer l’intelligence des élèves. L’école doit aussi la garantir, en délivrant des diplômes.

Or le système scolaire est le produit des mêmes déterminations sociales qui sont au principe du racisme de l’intelligence.

P. Bourdieu interrogé par des auditeurs sur l’inégalité des chances en matière d’éducation: écouter ici.La culture qui y est valorisée correspond à celle qui est transmise au sein des familles dominantes: connaissances et pratiques culturelles.

Ce sont aussi des manières d’être, acquises depuis la petite enfance qui sont valorisées : des habitudes de jugement et de relation au monde, une aisance linguistique et comportementale.

Toutes ces dispositions permettent de réussir à l’école. Elles apportent en prime l’apparence du « don », de la « finesse d’esprit », par opposition au caractère « laborieux » ou « trop scolaire ».

La reproduction de la domination

Au sein de notre société qui se prétend construite sur la science et la raison, le recours à la notion d’intelligence légitime l’accès aux positions dominantes : dans l’économie, l’administration, la politique…

L’accès à une Grande École institue une différence de rang qui est définitive. Les élus sont marqués pour la vie par leur appartenance : « ancien élève » de l’École Normale, de Polytechnique, de l’ENA…Les dominants se sentent fondés par l’intelligence. Cette légitimité leur est fournie par les classements scolaires et la hiérarchie des diplômes.

Le recours à la notion d’intelligence sert à dissimuler l’importance des ressources familiales, dans la reproduction de la domination. A l’inverse, elle met en avant l’idée que l’accès aux positions de dominants repose principalement sur une différence de « don ».

L’euphémisation consiste à faire passer une différence de ressources familiales pour une différence de « nature ».

En guise de conclusion. L’euphémisation de la domination est un mécanisme qui s’applique dans différents contextes sociaux et selon différentes modalités.

Dans les sociétés kabyles, elle se joue au jour le jour, dans les relations directes entre les individus. Elle nécessite un travail d’entretien personnel et permanent.

Dans notre société, le racisme de l’intelligence est médiatisé par des institutions. Comme tel, les mécanismes de domination échappent aux critiques et aux prises des individus.

© Gilles Sarter

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