Chamanisme

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Transe et Possession : Approches Ethnologiques

Transe et Possession : Approches Ethnologiques

La transe et la possession envisagées comme phénomènes sociaux se prêtent à différentes interprétations : symbolique, structuraliste, fonctionnaliste, ethno-psychologique... Erika Bourguignon et Ioan Lewis en proposent deux études comparatives et d'inspiration fonctionnaliste.

Trois grands tableaux de la transe

E. Bourguignon cherche à explorer les relations entre transe, possession, états altérés de conscience et contexte socio-culturel. Pour ce faire, elle commence par brosser trois tableaux. Ceux-ci représentent les trois grands types de transe qu'elle a dégagés de la littérature ethnologique.

Le premier tableau concerne les rites de possession chez les paysans de Haïti. Connues sous le nom de Vaudou, ces cérémonies prennent une allure très théâtrale. La transe est induite par des danses exécutées aux battements rythmés des tambours.

Les membres du culte interprètent l'état de transe comme une possession. Les participants seraient chevauchés comme des montures par des esprits appelés Loa.

Au cours d'une même séance, un danseur pourrait être monté par un nombre indéterminé de Loa. Chacun d'entre-eux possède son propre symbolisme et ses propres caractéristiques.

Le deuxième tableau représente une séance chamanique typique du contexte culturel des Amérindiens du Sud. Le chaman y expérimente des visions, obtenues grâce à la prise de substances hallucinogènes.

Ses visions sont interprétées comme la manifestation d'esprits qui entrent en communication avec lui.

Le troisième tableau consiste dans la quête visionnaire des Amérindiens du Nord. Elle concerne des jeunes hommes qui partent en quête d'un esprit gardien.

Chez les Sioux, le jeune homme concerné s'isole (pour la première fois de sa vie). Il passe plusieurs jours à jeûner, au sommet d'une colline. L'expérience le conduit à entendre la voix ou à expérimenter des visions de son esprit gardien. Cette expérience lui procure un sentiment de puissance.

Trois points communs aux rites de transe

Les trois types d'états altérés de la conscience décrits par E. Bourguignon présentent des points communs :

• ils impliquent tous des contacts entre les participants et des esprits;

• ils ne sont jamais spontanés mais toujours induits (par des danses, des musiques rythmées, des hallucinogènes, une privation de nourriture...);

• enfin, ils ne sont jamais idiosyncratiques. Leur contenu (visions, voix, sensations...) et la manière dont celui-ci est interprété sont fonction d'intentions et de croyances socialement établies.

Transes religieuses

Par delà ces trois points communs, E. Bourguignon trace cependant une démarcation. Elle distingue entre la transe religieuse et la transe de possession.

Erika Bourguignon, 1979, Psychological Anthropology.Pour l'ethnologue, la transe religieuse est étroitement associée à une économie de chasse et de cueillette.

Dans les communautés concernées, on insiste sur le fait que les hommes doivent dans les situations critiques (chasse, guerre...) être indépendants et ne compter que sur eux-mêmes. La conséquence psychologique en serait une anxiété accrue.

C'est pourquoi les transes visionnaires (deuxième et troisième tableau) seraient beaucoup plus pratiquées par les hommes que par les femmes.

Transes de possession

La transe de possession, quant à elle, est plus largement distribuée inter-culturellement parlant.

Elle serait associée à la production agricole et mettrait en jeu des valeurs différentes de la transe religieuse : la confiance, le soin et le dévouement. Dans les sociétés concernées ces valeurs sont communément féminines.

E. Bourguignon suggère que la transe de possession est un phénomène plus typiquement féminin que masculin.

Une grande variété de cultes de possession semble montrer que les femmes les utilisent comme un moyen indirect pour exposer leurs griefs et pour faire-valoir une autonomie et une indépendance vis-à-vis des hommes.

Dans la transe de possession les esprits autoritaires sont conçus comme agissant à la place des participants, par le biais de l'incarnation.

Dans les transes visionnaires, les participants restent eux-mêmes. Ils gagnent même en pouvoir du fait de leur interaction avec les esprits.

La transe de possession se rapproche davantage d'une forme de performance (au sens de représentation). Alors que la transe visionnaire serait plus de l'ordre de l'expérience intime.

Cultes de possession périphériques

Dans son étude comparative, Ioan Lewis s'est aussi intéressé aux conditions sociales d'émergence du chamanisme. Pour sa part, il suggère que les cultes de possession peuvent être divisés en deux catégories.

Il appelle les premiers "cultes de possession périphériques". Il fait ainsi allusion aux cultes qui coexistent avec des religions moralistes comme le christianisme, l'islam ou le bouddhisme.

Ioan Lewis, 1971, Exstatic Religion.Ces cultes sont périphériques en trois sens.

Premièrement leurs membres appartiennent aux franges périphériques des structures d'autorité (pauvres, femmes, personnes de statuts inférieurs...).

Deuxièmement, ils sont périphériques d'un point de vue moral. Leurs participants se sentent peu concernés par la défense des mœurs.

Troisièmement, les esprits impliqués dans la possession sont généralement d'origine étrangère ou possèdent un caractère immoral.

Cultes de possession centraux

I. Lewis dénomme sa deuxième catégorie "cultes de possession centraux".

Cette fois, l'appellation attire l'attention sur le fait que les rites de possession occupent une place centrale dans la religion dominante.

Pour aller plus loin lisez notre article : Le chaman au regard de l'ethnologue.Les religions des peuples sibériens ou des Inuits impliquent ce type de culte.

Les rituels de possession centraux contribuent au maintien des structures morales et sociales de la communauté.

Religion des oppressés

Qu'il s'agisse des cultes "centraux" ou des cultes périphériques", I. Lewis conçoit le chamanisme comme une forme de religion des oppressés.

Les cultes périphériques sont des cultes de protestation. Ils permettent aux catégories d'individus qui manquent d'influence sociale ou politique de faire valoir leurs intérêts, même si c'est temporairement.

Les cultes de possession centraux se développent dans des communautés qui sont soumises : à des fortes pressions physiques (nomadisme, chasse, cueillette dans des environnements hostiles) ; à des fortes pressions sociales, en raison de leur petite taille et d'environnements instables.

Les interprétations de E. Bourguignon et de I. Lewis sont fonctionnalistes.

Comme nous l'avons vu elles expliquent l'existence de la possession et de la transe par la vertu de leurs effets bénéfiques pour les participants et les communautés concernées. De ce point de vue elles présentent des limites.

Elles se rapprochent aussi du courant de l'ethnologie qui voit dans la transe une réponse des individus à des conditions de stress et de pression.

Toutefois, ces interprétations ne vont pas aussi loin que celles des chercheurs qui suggèrent que les expériences psychiques, vécues lors de transes sont à l'origine de toutes les religions.

© Gilles Sarter

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Le Chaman au regard de l’Ethnologue

Le Chaman au regard de l’Ethnologue

Le terme chaman(e) ou shaman(e) vient de la langue des Evenks, communauté appartenant aux peuples sibériens Toungous. Dans cette société, l'appellation fait référence a une personne dotée de l'aptitude à entrer en communication avec les esprits.

Le chaman et le chamanisme

Si "chaman" est un terme ethnique avéré, "chamanisme" en revanche est un mot forgé par les ethnologues. Dans les années 1970, un certain nombre d'entre-eux parmi lesquels Clifford Geertz ont même remis en question sa validité.

Ce que l'on appelle chamanisme avancent-ils n'existe pas en tant que phénomène unitaire et homogène. En y ayant recours, les ethnographes appauvriraient ou dévitaliseraient leurs observations.

Plusieurs décades après cet avertissement, le terme chamanisme est toujours largement employé en ethnologie. Il y est utilisé pour référer à un ensemble complexe de croyances, de pratiques rituelles et de relations sociales dont les occurrences se retrouvent un peu partout dans le monde.

Le vol magique de l'âme

"Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase" (1950) constitue l'une des premières études approfondies sur le sujet.

Pour Mircéa Eliade, le chamanisme se manifesterait sous ses formes les plus "authentiques" dans les sociétés de chasseurs et d'éleveurs de Sibérie et d'Asie Centrale.

Le spécialiste des religions fait cependant allusion à l'existence de pratiques similaires en Amérique du Nord et du Sud, en Asie du Sud-Est et en Océanie. Des chercheurs, comme Ioan Lewis, incluent aussi l'Afrique dans le domaine d'extension du chamanisme.

Ce qui caractérise le chaman, selon Mircéa Eliade, c'est son pouvoir d'interagir avec le monde spirituel. Cette capacité, il la tient d'expériences initiatiques, consacrées par un "voyage au Ciel".

A ce titre, le chamanisme serait intrinsèquement lié à une vision tripartite de l'Univers : Ciel, Terre, Enfer souterrain. Le chaman opère dans ces trois mondes.

Précisons que s'il joue un rôle capital dans la vie religieuse, le chaman ne la remplit pas toute entière. Ainsi il n'est pas sacrificateur. Et, dans les cérémonies marquant les grands événements de la vie (mariage, naissance...), il n'intervient que si quelque chose se passe mal.

Dans le sacrifice altaïque du cheval, le chaman entreprend un long rituel qui s'achève par une ascension céleste. Ce voyage a pour objectifs de s'assurer que la divinité accepte le sacrifice et de recueillir ses prédictions (météorologiques, agricoles...).

Le chaman opère aussi des descentes vers les Enfers. Dans ce cas, il est question d'obtenir la bénédiction du Souverain des morts pour les troupeaux et les récoltes.

Il peut aussi accompagner des trépassés ou libérer les âmes de malades, retenues prisonnières par des esprits malveillants.

L'intermédiaire avec le monde des esprits

A l'heure actuelle, on peut dire qu'il existe un consensus assez large parmi les ethnologues. Celui-ci concerne la définition du chaman comme personne capable d'interagir avec les esprits, au profit de la communauté.

Toutefois la catégorie "esprit" nécessite une série d'éclaircissements. Dans notre contexte culturel, le terme est marqué de connotations, relatives à son origine latine : respiration, vie, vent, crainte, respect, mystère et invisibilité.

Toutes ces dimensions ne trouvent pas forcément de correspondances, dans les contextes culturels étudiés. Quoiqu'il en soit, les ethnologues ont apporté un certain nombre de précisions que l'on peut rappeler ici.

Dans les communautés concernées, les esprits sont généralement conceptualisés comme des "personnes" et les gens s'y adressent en tant que telles.

Les esprits se manifestent de manière sensorielle, dans les rêves, sous la forme d'animaux, de danseurs masqués ou d'artefacts (poteries, amulettes...) dans lesquels ils sont incorporés.

Ces entités peuvent être de différentes natures : héros mythique, esprit des ancêtres ou fantôme, roi légendaire, personnage historique, esprit de la nature, déité...

Dans de nombreuses communautés, les malheurs qui frappent les hommes, leurs biens matériels ou leurs bétails sont vus comme provoqués par les esprits.

Mais ces derniers ne sont pas pour autant considérés comme intrinsèquement malveillants. Au sujet de l'interaction du chaman avec les esprits dans la perspective de les influencer, les opinions divergent.

chaman étude d'éthnologie

L'extase et les états de conscience modifiée

Nous avons vu que pour Mircéa Eliade, l'entrée en relation du chaman avec les esprits s'effectue au terme d'un voyage de l'âme. Ce voyage prend place aux termes de rituels qui provoquent une forme de transe ou d'extase.

Les termes "transe" et "extase" sont souvent utilisés comme des synonymes dans la littérature ethnologique. Cependant leurs sens ne se recouvrent pas totalement.

Le mot extase signifie littéralement un "déplacement" ou une "sortie". Il est généralement associé à l'euphorie, au ravissement, à une émotion intense, voir à l'union avec le divin.

La transe est utilisée pour faire allusion à des états mentaux très différents, hypnotiques, inconscients, hallucinatoires...

On peut avancer malgré tout que les domaines de significations des deux mots se recoupent autour des idées de "sortir hors de soi" ou de "transport hors-de-soi". Ce sens prédomine dans la conception de l'extase comme "vol magique de l'âme".

Depuis quelques décades, l'expression "état de conscience altérée" est entrée en vogue.

Elle a le mérite de mettre en avant une multiplicité de phénomènes mentaux qui ont parfois été condensés sous les appellations "transe, extase" : rêve, vision, sensation de pur être, expérience extra-corporelle, état méditatif, expérience de possession...

Les manières dont sont induits ces différents états ont fait l'objet de nombreuses études.

D'une part, elles peuvent être accomplies par l'usage de plantes ou de champignons psychotropes : amanite tue-mouche, tabac, peyotl,... D'autre part, il est fait usage de sons rythmés (tambours), de chants, de danses et autres mouvements intensifs (balancements du corps, courses,...), d'exercices respiratoires, de privation de sommeil, de concentration mentale ou de douleurs physiques.

La possession plutôt que l'extase

Les ethnologues insistent sur le fait que les différents états induits au cours du rituel chamanique sont modelés par le contexte culturel.

Les interprétations que les personnes concernées donnent de ces états sont elles-mêmes influencées par les mêmes facteurs : les objectifs ou attendus de la cérémonie, les dispositions des individus, les croyances et le contexte social.

A ce titre, l'interprétation univoque de l'expérience chamanique comme vol extatique est critiquée par de nombreux observateurs. Les chamans décrivent différentes manières d'approcher les êtres surnaturels ou de rechercher l'aide d'esprits tutélaires.

Le vol magique ne serait donc pas crucial dans le chamanisme. En revanche, l'aptitude à instaurer un dialogue ou une relation avec les esprits est primordiale. A cet effet, le phénomène de possession tient une place importante.

En 1935, Shirokogoroff rapporte l'existence de cette centralité chez les Evenks de Sibérie. Les chamans sont des personnes qui peuvent à volonté introduire les esprits en elles et en utiliser les pouvoirs, pour aider la communauté.

D'après Ioan Lewis, cette conception présente une affinité évidente avec de nombreux cultes de possession à travers le Globe.

Dans l'interprétation qu'il développe, une personne devient chaman à la suite d'une expérience traumatisante. Au terme de cette expérience, elle peut développer une relation avec un ou plusieurs esprits tutélaires. Elle peut aussi acquérir une capacité à contrôler les esprits en général.

Selon les cultures, l'esprit agissant peut s'incorporer dans la personne de plusieurs façons : résider dans sa tête, la chevaucher comme une monture ou l'incarner complètement.

Mircéa Eliade considère pour sa part que le chamanisme et la possession sont des phénomènes antithétiques. Ioan Lewis pointe dans une autre direction. Ce n'est pas entre chamanisme et possession qu'il faut distinguer mais entre possession active et possession passive.

"Chaman" référerait avant tout à une personne qui maîtrise les esprits, particulièrement ceux qui sont à l'origine des maladies et des malheurs.

A ce titre, tout esprit peut être mal ou bienveillant ou encore neutre. Ceci dépend particulièrement du fait qu'il soit ou non contrôlé par un chaman, au profit de la communauté.

chaman et néo-chaman dans l'ethnologie

Le néo-chaman ou chaman urbain

Au cours des cinquante dernières années, le chamanisme a connu un attrait croissant dans les cultures populaires européennes et nord-américaines. On évoque souvent les mouvements auxquels il a donné naissance sous le nom de néo-chamanisme.

Son émergence semble avoir été largement tributaire des écrits de deux ethnologues : Carlos Castaneda et Michael Harner.

Dans "L'herbe du diable et la petite fumée"(1968), Carlos Castaneda rend compte de son apprentissage auprès d'un chaman amérindien Yaqui. Ce livre constitue le prélude à une série de best-sellers. L'auteur y relate ses expériences visionnaires, obtenues par l'usage de peyotl. L'authenticité des travaux ethnographiques relatés dans ces livres a été fortement remise en question par les spécialistes de la culture Yaqui.

Le travail de Michael Harner s'appuie sur ses recherches ethnographiques auprès des Jivaro de l'Equateur et des Conibo du Pérou. Il en rend compte dans son livre "La voie du chaman" (1980) qui se veut aussi un manuel sur la méthode chamanique de santé et de guérison. Michael Harner a aussi créé une fondation internationale dans le but d'étudier et de pratiquer le chamanisme (The Foundation for Shamanic Studies).

Outre le succès de ces deux auteurs, l'émergence et la propagation du néo-chamanisme ont aussi été attribuées à de nombreux phénomènes sociaux.

On peut citer : la culture de la drogue dans les années 1960-1970 ; l'intérêt croissant pour les religions non-occidentales couplé avec la désaffection pour le christianisme ; la recherche de nouvelles formes de spiritualité, dans le contexte du capitalisme généralisé et de son lot de nihilisme, de consumérisme et de rationalisme utilitaire ; l'émergence du mouvement du potentiel humain qui est fondé sur l'idée que les états supérieurs de conscience ne sont pas exploités en l'être humain…

Nouvelle pratique et nouvelle logique

Au cours des trois dernières décennies, le néo-chamanisme a construit son assise sur des éléments clés. Tout d'abord, il se présente comme la continuation ou la renaissance d'une tradition visionnaire ou spirituelle ancienne.

La croyance qu'il met en avant est celle de l'existence de deux niveaux de réalité : la réalité ordinaire, celle de notre expérience quotidienne et la réalité du "monde des esprits".

En même temps, le néo-chamanisme insiste sur l'idée que l'humanité comme constituant une partie intrinsèque de la Nature. Toutes choses sur Terre étant étroitement interconnectées.

Le contact avec le monde des esprits s'opère à travers un état de conscience altérée. Selon les écoles, celui-ci est obtenu par l'usage de tambours, de chants ou de psychotropes.

Un objectif souvent invoqué pour la pratique du néo-chamanisme est la redécouverte par le participant de ses connexions avec la nature. Une autre motivation principale concerne la guérison, la restauration du bien-être ou le développement des capacités des personnes.

Pour Michael Harner, par exemple, un tel processus implique l'extraction d'éléments spirituels et néfastes qui se sont introduits dans le patient.

Pour les observateurs de ce phénomène, le néo-chamanisme présente un caractère fortement individualiste et instrumental.

Dans les communautés traditionnelles le chaman, au terme d'une longue formation et souvent d'une expérience traumatique, agit au nom et au profit de la communauté. Le chaman urbain dont la formation peut-être parfois très rapide (parfois un week-end) agit à titre personnel. Et surtout il intervient souvent directement sur lui-même pour s'auto-guérir ou s'auto-améliorer.

Le néo-chamanisme a reconfiguré la tradition chamanique pour la mettre en accord avec les conceptions occidentales d'accomplissement, de développement ou d'épanouissement personnel.

Les ethnologues ont ainsi suggéré que le nouveau chamanisme constitue un simple reflet de la "modernité radicale", c'est-à-dire du capitalisme globalisé, avec son obsession du "soi", de son développement et de sa capacité d'action sur le monde (son "agentivité").

Découvrez nos autres articles d'ethnologieD'un point de vue méthodologique de telles observations nous ramènent à l'idée suivante. Le chamanisme ne peut être considéré comme un système de croyances et de rituels "en-soi", isolé de son environnement.

Au contraire la logique et la pratique du chaman sont à chaque fois tributaires du contexte social et culturel, dans lequel elles s'actualisent.

©Gilles Sarter

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L’efficacité symbolique du chamanisme

L’efficacité symbolique du chamanisme

Les symboles jouent un rôle fondamental dans les relations de l'être humain à son environnement et à son prochain. A travers l'exemple de la cure chamanique, les ethnologues formulent des hypothèses sur les modalités de l'efficacité symbolique.

Une quête mythique pour un accouchement

Dans un article intitulé L'efficacité symbolique (1949), l'ethnologue Claude Lévi-Strauss relate comment un chamane maîtrise un accouchement difficile, au moyen de longues incantations.

Chez les Cuna, amérindiens du Panama, l'intervention du chamane dans les accouchements est rare. Elle n'a lieu qu'à la demande de la sage-femme lorsqu'elle échoue à mener celui-ci à son terme. Les accouchements difficiles sont, en effet, expliqués par un mythe local.

Muu qui est le purba,  l'« âme-puissance », responsable de la formation du fœtus agit de manière dévoyée. Il  s'empare des purba des autres organes de la mère, ce qui compromet la naissance.

La longue incantation que le chamane oppose à cette situation relate une quête. Celle qu'il entreprend pour délivrer les purba retenus par Muu. Cette quête comprend maintes péripéties : franchissements d'obstacles, victoires sur des animaux féroces et combat final contre Muu. Pour surmonter ces différentes épreuves, le chamane est secondé par des esprits protecteurs, figurés par des images en bois.

Tout au long de l'incantation, le chamane demeure accroupi, sous le hamac de la femme en couches. Il ne la touche pas. Il ne lui administre pas de remèdes. En revanche, son chant met explicitement en cause l'état pathologique et son siège.

L'utérus constitue, en effet, le théâtre de la quête. Le chamane et ses alliés s'y introduisent pour libérer l'enfant à naître.

La partie de l'incantation qui concerne le combat final contre Muu est restreinte. A l'inverse, la peinture des différents protagonistes et de l'univers intra-utérin est très détaillée.

La technique incantatoire

La technique incantatoire adopte une tournure obsédante. Le chant oscille rapidement entre les descriptions de l'état physique de la malade et les éléments mythiques de la quête. D'une part, des images de la femme gisante, de ses gémissements, de ses spasmes, de sa vulve dilatée, des écoulements de sang... D'autre part, les invocations et les descriptions des activités de Muu, des équipements magiques des esprits secourables, des lieux mythiques qu'ils traversent...

Les douleurs sont personnifiées sous la forme d'animaux féroces.

La partie du chant qui suit la défaite de Muu concerne la libération de l'enfant. Le chamane mobilise tous ses alliés. Il convoque même des nouveaux renforts, les « ouvreurs de route », animaux fouisseurs tels que le tatou. Tous agissent pour élargir la voie et aider à la descente du bébé.

L'efficacité symbolique, donner du sens...

Pour Lévi-Strauss, le succès de l'intervention du chamane est conditionné par sa maîtrise de la technique incantatoire. La femme en couches doit recevoir le mythe, de manière à ce que celui-ci s'amalgame aussitôt, avec l'expérience qu'elle est en train de vivre.

Dans l'esprit de la future mère, la distinction doit s'abolir entre les éléments mythiques et ses sensations ou ses émotions.

Si l'homme de l'art parvient à ce résultat, alors il réalise un passage "de la réalité la plus banale au mythe". Dès lors que la malade vivra le mythe, l'accouchement sera déclenché.

La cure chamanique consisterait à rendre pensable et acceptable, pour l'esprit de la parturiente, une situation a priori arbitraire et intolérable. Avec l'aide du chamane, la malade établit une relation entre symboles (actions d'animaux et d'esprits maléfiques ou bénéfiques...) et choses symbolisées (douleurs, spasmes, travail de délivrance...).

Pour l'anthropologue, c'est ce passage de l'expérience corporelle et affective, à une forme ordonnée et intelligible qui provoque le déblocage physiologique.

L'efficacité symbolique correspondrait à cette propriété inductrice de la pensée, sur le processus organique.

Cette propriété, précise Lévi-Strauss, est conditionnée par l'existence d'une homologie de forme entre les structures spirituelles et corporelles. Ici, il y a une correspondance entre la façon dont le mythe est structuré et les réalités objectives de l'accouchement contrarié.

... et maîtriser la situation

Dans l'article De l'efficacité symbolique (2004), David Le Breton reproche à l'analyse de Lévi-Strauss d'être dualiste. Elle emprunterait trop au modèle de la pensée occidentale, qui sépare entre corps et âme, entre psychologique et organique.

A lire, l'analyse que Durkheim donne de ces sociétés, dans notre article La solidarité dans les sociétés modernes.Dans le type de société traditionnelle à laquelle la parturiente appartient, une telle scission n'est pas opérée. De plus, le collectif y prime sur l'individu. Et le corps y est considéré comme éminemment solidaire de l'environnement physique, humain et invisible.

Ainsi, la chair qui matérialise la personne ne la coupe pas mais la relie au collectif.

Le système de croyances qui donne une forme et un sens à cet univers est toujours d'ordre mythico-magique. C'est d'ailleurs ce qu'explique Lévi-Strauss quand il écrit que :

"La route de Muu’ et le séjour de Muu ne sont pas, pour la pensée indigène, un itinéraire et un séjour mythique, mais représentent littéralement le vagin et l’utérus de la femme enceinte".

Ceci veut dire que même en dehors des épisodes pathologiques, le corps est conçu et même vécu comme un monde qui a ces lieux mythiques, qui est peuplé ou soumis à l'emprise d'êtres surnaturels...

"Les mêmes matériaux en quelque sorte sont présents dans le chant du mythe et dans la chair de la femme", écrit David Le Breton.

Au final, ce ne serait donc pas l'expression verbale, le fait de mettre du sens sur une expérience, qui provoquerait le déblocage physiologique. Car le sens a toujours été présent. La chair a toujours fait l'objet d'une symbolisation par le groupe.

L'intervention du chamane correspondrait donc plutôt à une reprise de contrôle.

Le chamane prend en main une situation dangereuse pour la malade. La remise en ordre des choses s'effectue grâce à une symbolisation active, à laquelle la malade adhère.

Ouverture

A lire aussi, notre article sur le chaman au regard de l'ethnologieDans des articles à venir, nous appliquerons  ces différents éléments de réflexion, à des situations ou des contextes sociaux variés. Par exemple, nous pourrons aborder les traditions spirituelles orientales ou encore, nos sociétés modernes, avec leurs mythes de l'individu et du dualisme corps-esprit.

© Gilles Sarter

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