Capitalisme

L’entrepreneur de soi : le nouveau sujet néolibéral

L’entrepreneur de soi : le nouveau sujet néolibéral

L'extension du marché à toutes les dimensions de la vie humaine constitue le versant le plus notoire du projet néolibéral. Le façonnement des personnes en "entrepreneur de soi" en constitue un aspect moins connu.

Le capitalisme libéral

Michel Foucault rappelle que les théoriciens du capitalisme libéral (XVIII-XIXè. siècles) s'appuyaient sur un principe fondamental : "en ce qui concerne le marché, on gouverne toujours trop".

Selon les libéraux les instruments de gouvernement (administrations, lois, subventions et autres mesures incitatives ou répressives) ne peuvent qu'entraver le bon fonctionnement du marché.

Ce parti pris repose sur deux postulats. L'individu ferait, naturellement, des choix lui permettant de maximiser ses profits. Et la maximisation des intérêts individuels serait le meilleur moteur de la prospérité collective.

Le travailleur libre

A lire, le Résumé du cours au Collège de France (1979) de Michel FoucaultLe capitalisme libéral a appuyé son développement sur le concept de « travailleur libre ». Celui-ci renvoie à la conception d'un individu, propriétaire de sa force de travail et qui peut l'échanger contre un salaire.

Pour Karl Marx, c'est en réalité un travailleur aliéné ou dépouillé qu'il faut entrapercevoir derrière cette notion. Dépossédé il l'est, du choix, des moyens et des produits de son travail. Car, c'est l'employeur qui décide de l'usage de la force de travail et qui est propriétaire des produits.

Néanmoins, la notion de travailleur libre implique que la personne humaine n'est pas réductible à sa force de travail. Elle possède aussi une dimension interne dont on ne peut pas la déposséder.

Cette subjectivité a des besoins et des aspirations dont les modalités de réalisation échappent au cadre du marché : amour, piété, culture, santé...

Le travailleur libre tel que l'envisage la conception libérale est donc un être clivé, constate le philosophe Michel Feher.

Il est d'abord scindé en une dimension interne dont il ne peut être dépouillé et une force de travail qu'il peut louer. Il est aussi partagé entre la satisfaction de ses aspirations d'ordre psycho-affectives et l'optimisation de ses intérêts matériels. Enfin, le travailleur libre évolue dans deux sphères distinctes : celle de la reproduction (vies familiale, sociale, religieuse...) et celle de la production (le marché).

Le type de sujet qui est à la fois présupposé et visé par les politiques néolibérales est différent.

Le néolibéralisme

Après la seconde guerre mondiale, les pères fondateurs du néolibéralisme – parmi lesquels Friedrich Hayek, Milton Friedman et les membres de l’École de Chicago – considèrent que le libéralisme est en grande difficulté. Sont mis en cause le renforcement du socialisme, à l'Est et le développement des politiques interventionnistes des États, à l'Ouest.

Afin de contrecarrer cette tendance, les néolibéraux renoncent au principe de non-intervention des libéraux.

Ils n'appréhendent plus le marché et la compétition marchande comme des phénomènes "naturels" qu'il faut préserver. Ils les envisagent plutôt comme des formes sociales qu'il s'agit de créer et de reproduire.

Pour ce faire, ils confient à l’État, la mission d'étendre la logique marchande à tous les domaines de la vie humaine. Sont également compris ceux que le régime libéral plaçait en dehors du marché. C'est-à-dire la sphère de la reproduction : santé, éducation, culture...

Il est donc faux de penser que le néolibéralisme n'est pas politique. Bien au contraire, on peut même dire qu'il est toujours politique. Pour l'anthropologue, David Graeber (Bureaucratie, 2017):

"Le néolibéralisme est la forme de capitalisme qui donne systématiquement priorité aux impératifs politiques sur les impératifs économiques."

Cette action politique concerne, au premier chef, la promotion d'un nouveau modèle de sujet humain. Le but déclaré est d'amener tout le monde à penser et à se comporter en entrepreneur.

Le capital humain

La notion de "capital humain" (théorisée notamment par Gary Becker) sert de soubassement à cette stratégie. Le concept définit chacun de nous comme un stock d'acquis, explique Michel Feher :

"Tout ce dont j'hérite, tout ce qui m'arrive et tout ce que je fais contribuent à l'entretien ou à la détérioration de mon capital humain."

Pour en savoir plus, Michel Feher, Le temps des investis, La Découverte.Notre capital humain inclut nos potentialités (capital génétique, pré-dispositions physiques et mentales) ainsi que nos réseaux de relations sociales  (familiales, amicales, professionnelles...). Il englobe toutes nos expériences, connaissances et compétences. Nos pratiques d'entretien de notre santé corporelle et mentale en font également partie : diète, sport, vie amoureuse et sexuelle, loisirs...

Dans cette conception, l'individu est poussé à adopter une logique d'accroissement de son capital. L'objectif proposé est de le convertir en toutes sortes de bénéfices monétaires ou autres.

Ainsi, les médias, le système éducatif et le monde du travail diffusent l'injonction permanente à engranger:  les stages, les formations, les pratiques sportives ou psychotechniques (méditation, yoga...), les voyages, les relations sociales... Cette incitation est sous-tendue par la perspective d'en récolter des profits de toutes sortes: argent, faveurs, services, plaisirs...

Par exemple, la pratique d'activités physiques intenses peut représenter l'équivalent d'un capital. A ce titre, elle peut apporter des avantages, dans le cadre de la sélection scolaire et professionnelle, de la séduction érotique ou par le biais d'une mise en scène positive de soi (comme battant, compétiteur, endurant...).

L'entrepreneur de soi

Dans le même temps qu'elles façonnent les subjectivités, les politiques néolibérales s'attaquent aussi à la réforme des structures objectives de la société :

Précarisation du travail salarié, généralisation du crédit à la consommation, retraite par capitalisation, privatisation de l'assurance santé et de l'éducation, sélection à l'entrée des universités, incitation à orienter l'épargne vers la bourse,...

Sur le même thème, lire notre article Le mépris socialToutes ces mesures concourent à produire un environnement, dans lequel les gens sont effectivement contraints d'adopter une logique d'entrepreneur. Qu'il s'agisse d'être recrutée pour un emploi, d'accéder à un logement, d'être sélectionnée par une école supérieure ou de négocier un prêt bancaire:

Chaque personne doit être en mesure de se rendre attractive. Pour ce faire, elle doit présenter les dimensions pertinentes de son capital humain. C'est-à-dire celles qui génèreront des profits, pour ceux qui investiront en elle (employeur, école, banquier...).

Vers un habitus d'entrepreneur de soi ?

Le projet néolibéral vise l'effacement des deux formes de clivage qui prévalaient sous le capitalisme libéral. L'entrepreneur de soi abolit l'être scindé, entre son intimité et sa force de travail. Le grand marché dissout la frontière entre sphères de la production et de la reproduction.

La force de propagation de ce modèle réside dans la conjugaison de ces efforts. Ceux-ci visent la transformation simultanée des mentalités et du monde social objectif.

Les conditions nécessaires à la production d'un habitus d'entrepreneur de soi tendent à être réunies. Les individus seraient alors portés à se considérer comme gestionnaires d'un capital humain. De manière pré-réflexive, ils chercheraient en toutes circonstances à accroitre ce capital et à en retirer des profits. La logique marchande, la sélection, la compétition seraient vécues comme "naturelles" ou comme "allant de soi".

Selon le constat de Pierre Bourdieu, il n'y a rien de plus difficile à révolutionner que ces structures mentales pré-conscientes.

D'ores et déjà, chacun peut essayer d'identifier les situations, dans lesquelles il se comporte en entrepreneur de lui-même. Il peut aussi s'interroger sur les autres possibilités d'être.

 

© Gilles Sarter


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La raison mutilée

La raison mutilée

La marchandisation généralisée conduit à un amoindrissement de la pensée rationnelle. Selon T.W. Adorno, nous pouvons résister à ce processus de mutilation de la raison, en préservant notre capacité d’imitation affectueuse.

L’imitation faculté primordiale

L’imitation, écrit Theodor W. Adorno (1903-1969), joue un rôle fondamental dans l’élaboration de l’esprit humain :

« Le principe de l’humain est l’imitation : un être humain ne devient vraiment humain qu’en imitant d’autres êtres humains ».

Plus précisément, la capacité d’imiter constitue, pour le philosophe, un préalable nécessaire au développement de la pensée rationnelle.

Or T.W. Adorno voit, dans la généralisation des échanges marchands, une entrave au déploiement de cette faculté d’imitation.

Il en résulte que l’extension de la marchandisation à tous les secteurs de la vie sociale génère une forme de rationalité incomplète, mutilée.

L’imitation par le jeu

Le sociologue américain G.H. Mead (1863-1931) a illustré l’importance de l’imitation, pour la formation de la pensée, à travers deux stades du jeu enfantin.

Le « jeu libre » constitue un premier stade. Dans ce contexte, l’enfant joue en adoptant librement différents rôles : le malade et le médecin, le méchant et la super-héroïne…

Le joueur communique avec lui-même, en imitant tour à tour, un ou plusieurs partenaires. Pour ce faire, il alterne les points de vue et mime différents états psycho-affectifs. Par exemple, il joue une situation de conflit et mime, tour à tour, la colère, l’agressivité, la peur…

Le « jeu réglementé à plusieurs » marque un second stade. L’enfant doit pouvoir imiter simultanément, en lui-même, les attentes et les réactions de tous les participants. Ce préalable est nécessaire afin qu’il puisse endosser correctement son propre rôle, dans la partie.

Par exemple, s’il joue à cache-cache, il doit envisager les besoins et les objectifs des « chasseurs » et des « chassés ». Il doit même être en mesure d’adopter les émotions des différents protagonistes : frayeur et surprise d’être découvert, excitation lié à la recherche…

L’imitation sous-tend la rationalité

On comprend mieux, maintenant, l’importance de l’imitation, pour le développement de la pensée rationnelle.

Dans ce contexte, « rationnel » ne renvoie pas à un raisonnement de logique explicite. Le terme fait plutôt référence à une capacité d’orienter nos actions, en fonction de résultats escomptés et en envisageant les conséquences de nos actes.

Premièrement, par l’imitation, nous prenons conscience que les comportements de nos partenaires reposent sur des intentions et des ressentis. Nous apprenons à aborder le monde, en les prenant en considération.

Cette aptitude, nous pouvons même l’étendre à des êtres non doués de parole. Par exemple, nous pouvons traiter les fins adaptatives d’une plante comme s’il s’agissait d’intentions. Et nous sommes en mesure de les prendre en compte, dans une perspective rationnelle.

Deuxièmement, un raisonnement bien mené doit nous servir à envisager ce que nos propres comportements signifient pour nos vis-à-vis.

Or comme le remarque G.H. Mead, il n’y a qu’un seul moyen d’acquérir cette faculté. Il faut que nous imitions simultanément, en nous-même, les sentiments ou les attitudes que nos gestes vont engendrer, chez nos partenaires.

Troisièmement, l’imitation permet d’enrichir la gamme de nos états affectifs.

Et Theodor Adorno appartient, avec Spinoza et Nietzsche, à une lignée de philosophes, pour laquelle les émotions et les sentiments sont intrinsèquement liés à la rationalité.

Par exemple, il évoque l’amour, indissociable de la mémoire qui veut conserver ce qui pourtant passera. Il cite aussi le désir ou la peur qui jouent sur notre perception des faits. Enfin, il rappelle que les actions que nous projetons d’effectuer sont généralement hiérarchisées, en fonction des affects associés aux résultats attendus.

Un affectueux intérêt

Theodor Adorno pense même qu’une pulsion affectueuse sous-tend notre faculté d’imitation. Dans le jeu, l’enfant est motivé par l’envie bienveillante d’adopter un rôle, de se mettre à la place d’autrui.

Pour le philosophe, cet intérêt affectueux constitue la « source primitive de l’amour ».

Une véritable connaissance devrait donc conserver en elle, cette impulsion originelle de l’imitation pleine d’amour.

La marchandisation et l’atrophie de la raison

Pourtant, la généralisation de la marchandisation contrarie cette disposition. Elle conduit même à l’amoindrissement de la capacité d’imitation.

Dans le contexte du capitalisme, il existe une tendance à réduire toutes choses à l’état de marchandise : les personnes, les objets, les éléments naturels et même, les relations sociales ou les sentiments des gens.

Tout devient équivalent dans la mesure où il peut être converti en valeur monétaire. Un être humain, sa vie, sa santé, ses émotions… représentent la même valeur monétaire que tant de chaises, de barils de pétroles, d’hectolitres d’eau…

Le philosophe appréhende cette forme d’équivalence comme une perversion de toutes les perceptions :

« La qualité des choses cesse d’être leur essence et devient l’apparition accidentelle de leur valeur. »

Dans un contexte où tout est réductible à une valeur monétaire, la capacité d’imitation n’est plus nécessaire, pour orienter nos comportements.

La mutilation de la raison

La raison s’affaiblit une première fois lorsqu’il n’est plus nécessaire d’imiter ce qui apparaît d’abord comme étranger. Un autre affaiblissement survient lorsque le penseur n’est plus incité à abandonner son propre point de vue, pour adopter celui d’autrui.

Les possibilités d’enrichir la gamme des sentiments et des émotions, acquis dans l’imitation et la réciprocité, s’amoindrissent. Comme ces éléments affectifs nourrissent la pensée rationnelle, cette dernière se voit coupée des conditions de son épanouissement.

Il en résulte la formation d’une raison amoindrie, réduite à sa dimension instrumentale.

Dans le monde de la marchandisation généralisée, les gens sont engagés à focaliser leur faculté rationnelle, sur le calcul égocentrique de données comptables : coûts, pertes, gains formulés en termes de valeurs.

« Croire qu’il n’y ait rien à craindre de ce déclin fait déjà partie du processus d’abêtissement. »

Une capacité de résistance

Pour autant, la pensée de T.W. Adorno n’est pas complètement pessimiste. Le philosophe pense qu’une capacité de résistance couve en nous.

Nous ne pouvons pas exprimer pleinement notre potentiel. Ce refrènement de la raison occasionne une sensation de souffrance.

Les expériences de la première enfance ont laissé des traces dans notre mémoire somatique. Notre désir affectueux d’imitation n’a pu être complètement effacé.

La pulsion d’imitation amoureuse est contrariée par le processus de marchandisation. Cette contrariété génère un sentiment de malaise. De cette manière, les aberrations de la forme de vie capitaliste restent perceptibles aux individus.

Cette souffrance ou ce mal-être déterminent un besoin de guérison. Ils éveillent le désir de s’affranchir des entraves que le processus de marchandisation et sa raison mutilée tentent d’imposer à notre esprit.

© Gilles Sarter

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Généalogie de la mentalité capitaliste

Généalogie de la mentalité capitaliste

Max Weber a exploré la généalogie de la mentalité capitaliste. Il a mis au jour les affinités qui existent, entre cette dernière et l’éthique ascétique protestante.

Le capitalisme moderne et son esprit

« La puissance qui marque le plus le destin de notre vie moderne : le capitalisme. »

Si Max Weber dresse ce constat en 1905, c’est que pour la première fois, dans l’histoire de l’humanité, la recherche calculée du gain est devenue l’axe principal, autour duquel s’organisent les sociétés occidentales (bientôt du Monde entier).

Max Weber (1864-1920) est l’un des plus grands sociologues du 20ème siècle. Son œuvre s’impose par son érudition, sa rigueur méthodologique, l’ampleur et la profondeur de ses recherches comparatives des civilisations.Si le capitalisme compris comme recherche de profits, par des activités commerciales ou artisanales n’est pas nouveau. Son existence est attestée dans de nombreuses civilisations, depuis des époques très reculées.

En revanche, ce qui constitue la nouveauté du capitalisme moderne, c’est le développement concomitant du modèle de l’entreprise capitaliste et d’une mentalité qui lui est spécifique.

L’habitus capitaliste

A lire, le discours de Benjamin FranklinCet esprit capitaliste, Max Weber en trouve l’exemplification, dans un texte de Benjamin Franklin. Il s’agit d’un discours, datant de 1736, qui s’ouvre sur la phrase célèbre : « Songe que le temps, c’est de l’argent… »

Franklin y décrit le type idéal du capitaliste.

Il prend les traits d’une personne qui combine tous les moyens et met à profit chaque minute, pour amplifier et accumuler des gains.

L’esprit capitaliste n’est donc pas la simple expression d’un sens commercial. Il s’agit plutôt d’un habitus.

L’habitus capitaliste, c’est une manière d’être, méthodiquement organisée, dans la perspective de satisfaire la recherche de profit.

L’honnêteté, la ponctualité, l’ardeur à la besogne et la tempérance sont des vertus. Mais seulement dans la mesure où elles sont concrètement utiles. Il faut qu’elles apportent du crédit à l’entrepreneur.

Le souverain commandement consiste dans l’obligation de gagner toujours plus d’argent. Ce projet ne s’inscrit pas dans une visée de plaisir ou de jouissance des gains obtenus. Il s’agit bien d’une fin en soi.

L’homme devient tributaire du profit qui est la fin de sa vie.

Ce gain d’argent, dans la mesure où il s’effectue par les voies légales est le résultat de l’assiduité au métier.

Consacrer sa vie à bien accomplir son métier : c’est l’alpha et l’oméga de l’habitus capitaliste.

Le traditionalisme contre l’habitus capitaliste

Weber soutient qu’une telle orientation de la vie a pu paraître sordide et méprisable à l’Homme pré-capitaliste : « Que quelqu’un puisse consacrer le travail d’une vie au seul projet de peser un bon poids d’argent et de biens matériels au moment de la mort, ne semble pouvoir s’expliquer que par l’effet de tendances perverses : l’auri sacra fames. » [« L’exécrable soif de l’or. » Virgile]

L’être humain ne cherche pas « par nature » à amasser de l’argent et à y consacrer sa vie. Pour que l’habitus capitaliste ait pu s’imposer, il a donc fallu qu’il soit porté, par des groupes d’individus.

C’est l’hypothèse qui est exposée, dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Les éléments fondamentaux de l’habitus capitaliste auraient une affinité avec l’éthique de l’ascèse protestante, notamment calviniste, piétiste, méthodiste et baptiste.

En raison de cette affinité avec leurs idées religieuses, mais aussi parce qu’elles auraient trouvé un intérêt concret à l’adopter, ces communautés puritaines auraient été les vecteurs historiques de la mentalité capitaliste.

La doctrine de la prédestination

C’est, en premier lieu, dans le dogme de la prédestination de Calvin (1509-1564) qu’il faut rechercher le déclenchement du processus de création d’une mentalité favorable au capitalisme.

D’après ce dogme, la grâce de Dieu ne peut être perdue par ceux à qui il l’accorde. Corrélativement, il n’existe aucun moyen d’attirer la grâce de Dieu, sur celui à qui il a décidé de la refuser : ni actions méritoires, ni sacrement, ni prédicateur, ni Église, ni appel au Christ.

Un tel dogme a dû avoir un impact fort sur l’état d’esprit des croyants. En effet, ils se trouvaient dépossédés de tous moyens d’accéder à ce qui était la grande affaire de leur vie : le salut éternel.

Les calvinistes commencèrent alors à rechercher, dans le monde, des signes tangibles de leur élection. Pour lutter contre l’incertitude et l’angoisse, ils voulurent contrôler leur état de grâce. A cette fin, ils cherchèrent à comparer leurs dispositions et leurs conduites, à celles que la Bible attribue aux élus.

Le métier comme vocation divine

Ici intervient une autre notion importante, celle de Beruf. Elle est due à Luther (1483-1546). Dans sa traduction de la Bible en allemand, il propose une nouvelle interprétation, qui évoque le métier (Beruf) comme vocation (Berufung) ou comme mission, donnée par Dieu.

Il en découle l’expression d’un dogme central, pour tous les courants protestants.

Il n’est qu’un moyen de vivre qui agrée à Dieu : l’accomplissement exclusif des devoirs, qui découlent pour chacun, de sa position dans le monde.

Pour Luther, la répartition des Hommes, dans les différents états et métiers existants, est une émanation directe de la volonté de Dieu. L’accomplissement du devoir au sein des métiers temporels est la forme la plus haute que puisse revêtir l’activité morale de l’homme :

« Si un homme est vaillant dans son métier, il pourra se présenter devant des rois. » (Luther)

L’ascèse puritaine du métier

Dès lors, pour les protestants puritains, l’exercice sans relâche d’un travail diligent constitua le meilleur indice d’élection.

Le fait de rechigner au travail est a contrario le symptôme de l’absence d’élection.

Le croyant n’étant jamais totalement rassuré, il cherche des signes. Il organise méthodiquement sa vie autour de son métier. Autodiscipline, rigueur, calcul, conscience dans le labeur forment un tout cohérent. Il tente ainsi de soulager son angoisse.

Le puritain en vient finalement à considérer qu’il travaille pour la gloire de Dieu. Le protestantisme a fait sortir l’ascétisme chrétien des monastères. La vie méthodique consacrée à Dieu n’est plus l’apanage des moines.

Le puritain vit lui aussi une vie d’ascète, mais dans le monde séculier. Elle est toute dédiée au divin, par la consécration méthodique au métier-vocation.

Les affinités entre l’ascèse protestante et le capitalisme

Les principaux éléments de l’habitus capitaliste, tel que nous l’avons décrit précédemment, sont précisément ceux qui sont contenus dans l’ascèse puritaine du métier.

En premier lieu, le rapport au travail. Prescrit par Dieu, il est la fin en soi de la vie. Le croyant fait face à une exhortation permanente à travailler, sans relâche et durement.

La relation au temps. Dilapider son temps est le premier et le plus grave des péchés. Le temps de la vie est infiniment bref et précieux. Seule l’action permet de conforter sa propre vocation et d’augmenter la gloire de Dieu.

La volonté d’enrichissement. Elle n’est pas moralement condamnable. Au contraire, c’est le signe d’une bénédiction divine. Quand l’enrichissement provient de l’exercice du métier, il devient même un véritable commandement. La richesse n’est condamnable que lorsqu’elle incite à l’oisiveté et à la jouissance coupable des plaisirs charnels.

Le réinvestissement des gains, dans l’activité économique. L’éthique ascétique conjugue la restriction de la consommation et la libération de l’aspiration au profit. Cette conjonction favorise la constitution d’un capital et son réinvestissement, afin d’accroître les gains.

L’esprit ascétique puritain présente de surcroît deux autres homologies avec la mentalité capitaliste moderne.

La justification des inégalités. Par l’assurance réconfortante que la répartition inégale des biens de ce monde est l’œuvre de la Providence divine. Calvin a énoncé ce principe. Le « peuple », la masse des ouvriers et des artisans doit être maintenue en état de pauvreté, pour rester obéissante envers Dieu.

La justification des bas salaires. L’idéologie ascétique protestante donne une nouvelle portée à l’idée – déjà présente dans les autres confessions chrétiennes – que le travail assidu, même peu rétribué, agrée particulièrement à Dieu. Notamment, chez ceux auxquels la vie n’a pas offert d’autre chance.

Nouvelle alliance du capitalisme avec l’utilitarisme matériel

D’après Max Weber, les composantes majeures de l’habitus capitaliste et donc de notre civilisation moderne sont contenues dans l’ascétisme puritain du métier. Aujourd’hui – mais déjà bien avant l’époque à laquelle Max Weber écrit – ces différentes composantes ont perdu leur sens religieux, en se généralisant.

Un effet de la Réforme fut que l’ascèse religieuse sortit des monastères. L’entrepreneur puritain voulait transformer le monde, à la gloire de Dieu.

 A partir du moment où l’ascèse du métier s’étendit et commença à agir sur notre monde, les biens matériels acquirent un pouvoir croissant sur l’Homme.

L’utilitarisme religieux a été évincé par l’utilitarisme matérialiste. Le capitalisme autonomisé a contribué à saper les fondements religieux qui avaient favorisé son émergence.

Lire aussi Travail ou contemplation: quel fondement pour la vie bonne?Ce qui reste. La restriction de la vie à un travail spécialisé. Elle était un choix pour le puritain. Elle est devenue une obligation.

Et la compulsion au travail :

« L’idée d’accomplir son devoir à travers une besogne hante désormais notre vie, tel le spectre de croyances religieuses disparues. »

© Gilles Sarter

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Travail ou contemplation: quel fondement pour la vie bonne?

Travail ou contemplation: quel fondement pour la vie bonne?

Depuis la seconde moitié du 19ème siècle, le travail s’est imposé comme valeur dominante qui donne du sens à l’existence humaine. Pour Nietzsche, au contraire, ce sont la contemplation et l’affirmation de la vie qui constituent les conditions d’une vie bonne.

Le travail élevé à la valeur de but en soi

Nietzsche (1844-1900) a vécu à l’époque de l’émergence de la société industrielle. Il a vu le travail s’imposer comme valeur qui donne du sens à la vie. Dix ans avant la mort du philosophe, Émile Zola, par exemple, s’adressait à la jeunesse, en ces termes :

« Le travail ! Messieurs, mais songez donc qu’il est l’unique loi du monde (…) La vie n’a pas d’autre sens, pas d’autre raison d’être, nous n’apparaissons chacun que pour donner notre somme de labeur et disparaître. »

Pourtant, le travail n’a pas toujours bénéficié de cette considération. Durant l’antiquité et le Moyen-Age chrétien, la conception biblique en faisait la conséquence et le châtiment du péché. En généalogiste des valeurs, Nietzsche s’est interrogé sur l’origine de ce renversement.

Généalogie de la valeur travail

Au fondement de la pensée de Nietzsche, il y a cette idée que l’humanité a toujours eu besoin de justifier la vie par des valeurs extérieures à la vie. Le christianisme et la philosophie platonicienne ont exploité ou alimenté ce besoin, pour asseoir leur domination sur la pensée occidentale.

Avec la « mort de Dieu », qui est consommée à la fin du 19ème siècle, la valeur la plus haute qui justifiait la vie disparaît.

Afin de ne pas désespérer, la bourgeoisie chrétienne s’empare de la conception biblique du travail pour l’inverser. De malédiction, elle promeut celui-ci au rang de bénédiction et de nouvelle justification de la vie.

Depuis lors, l’être humain se sent non seulement l’obligation mais la volonté de travailler. Car une vie sans travail ne lui semble pas digne d’être vécue.

La vie montre en main

En total opposition avec cette idéologie d’origine bourgeoise, Nietzsche dénie au travail toute valeur propre à favoriser l’accomplissement de l’homme. Et, tout d’abord, il ne ressent à son sujet que hâte et fardeau.

Dans un contexte dont Benjamin Franklin donna une formulation devenue classique, le philosophe souligne qu’il est fait bon marché du temps :

« On pense montre en main, comme on déjeune, les yeux sur le bulletin de la bourse – on vit comme quelqu’un menacé à tout instant de rater quelque chose s’il s’attarde. »

« Faire quelque chose en moins de temps qu’un autre » tient lieu de vertu. La réflexion longue, elle-même, donne des remords. « On n’étudie plus les opinions divergentes, on se contente de les haïr. » Et dans cette précipitation généralisée, l’esprit s’accoutume à formuler des jugements incomplets et faux.

« Par manque de repos, notre civilisation court à une nouvelle forme de barbarie »

Loisir et travail, deux faces d’un même phénomène

Cette hâte dans le travail trouve son pendant dans la rage d’amusement. En effet, s’opposant au sens commun, Nietzsche pointe que travail et loisir ne constituent pas deux aspects différents de la vie sociale, mais bien deux faces d’un même phénomène. Comme l’individu moderne a honte du repos, il lui faut toujours être occupé.

« Plutôt faire quoi que ce soit que ne rien faire du tout ».

Mais comme la bonne conscience se place toujours du côté du travail, toute joie véritable disparaît. Les activités quelles qu’elles soient ne deviennent justifiables que par leur utilité :

« Le goût de la joie s’intitule déjà besoin de détente et commence à rougir de lui-même. Je fais cela pour ma santé – voilà ce qu’on dit, quand on est pris en flagrant délit au cours d’une partie de campagne. »

L’absence de joie creuse un vide que les individus cherchent vainement à combler par la recherche de davantage de plaisirs. Ceux-ci étant fugaces, ils collectionnent à l’infini les expériences variées s’enfermant ainsi dans un cercle vicieux qui conduit à une forme d’ « épuisement psychique » et à une « étrange nullité spirituelle ».

« Voici la maladie moderne : un excès d’expériences. Que chacun rentre donc à temps en soi-même pour ne pas se perdre à force d’expériences. »

Noble chose que la contemplation

Dès lors, pour le philosophe, seule une nouvelle inversion des valeurs peut fonder les conditions d’une vie bonne. Le repos, la contemplation, le recueillement doivent jouir d’une solide prééminence sur le travail.

« Il y a donc lieu de mettre au nombre des corrections nécessaires que l’on doit apporter au caractère de l’humanité, la tâche de fortifier dans une large mesure l’élément contemplatif. »

S’ouvrir aux choses prochaines

L’art de la contemplation, c’est ouvrir nos yeux à toutes choses qui sont proches de nous : la nature, les êtres, les choses. C’est trouver plus intéressant tout ce qui nous entoure directement et l’observer avec toute l’attention d’un entomologiste.

Or ce qui nous est le plus prochain et qu’il convient d’observer au premier chef, c’est nous-même : nos sentiments, nos pensées, nos manières d’agir et de réagir selon les circonstances.

Mais attention, s’observer peut avoir pour conséquence de figer sa vie en images. Plutôt que de se cantonner à détailler nos moments de paresse ou de colère, nous sommes prompts à nous caractériser comme personne paresseuse ou colérique.

Ce danger qui consiste à fixer en traits de caractère des observations circonstanciées, il s’agit de le dissoudre.

Pour ce faire, Nietzsche nous engage à nous faire explorateur, à toujours progresser dans l’investigation, sans jamais nous fixer où que ce soit.

L’affirmation de la vie

Nous l’avons déjà dit, Nietzsche pense que l’être humain a toujours recherché un sens à la vie. C’est là l’erreur la plus fondamentale de l’humanité. Car la vie n’a pas besoin d’être justifiée avance Nietzsche.

La vie vaut tout simplement parce qu’elle est vie.

L’affirmation de la vie soutiendra une attitude contemplative correcte. Elle se concrétisera dans l’acceptation de ce qui est observé. En effet, affirmer n’est pas prendre en charge ou rejeter ou haïr ou vouloir modifier mais simplement assumer ce qui est.

« Deviens ce que tu es »

Dès lors s’accepter soi-même et ne pas se vouloir différent, c’est déjà faire preuve d’une raison supérieure.

Car c’est l’opposition entre le désir de changer et les habitudes qui s’y opposent, qui rend la vie pénible voire intolérable.

A l’inverse, affirmer la vie qui s’actualise à travers nous, c’est savoir s’observer sans remords et sans arrière-pensée. C’est là la seule manière d’accomplir pleinement les potentialités qui nous sont propres. De devenir ce que nous sommes :

« Ma doctrine enseigne : celui à qui l’effort procure le sentiment le plus élevé qu’il s’efforce ; celui à qui le repos procure le sentiment le plus élevé, qu’il se repose ; celui à qui le fait de s’intégrer, de suivre et d’obéir procure le sentiment le plus élevé, qu’il obéisse. Pourvu qu’il prenne conscience de ce qui lui procure le sentiment le plus élevé et ne recule devant aucun moyen. »

Une culture formant l’homme dans sa totalité humaine

Dans la société du travail, tout est fait pour que l’être humain se laisse réduire au rôle d’une fonction au sein de la totalité. Le joug du travail devient le meilleur moyen d’étouffer la volonté d’expression des qualités individuelles :

« Au fond on sent maintenant (…) qu’un tel travail est le meilleur des gendarmes, qu’il refrène l’individu et s’entend à empêcher puissamment le développement de la raison, de la convoitise, des rêves d’indépendance. »

« Quoi que nous fassions, nous sommes censés le faire pour « gagner notre vie », tel est le verdict de la société » écrit Hannah Arendt dans La condition de l’homme moderne.

Sur le détournement de l’idéal de réalisation de soi par le néo-libéralisme, lire notre article Le mépris social. Nietzsche pense qu’une véritable culture devrait conduire au développement de la vie intérieure des individus. L’épanouissement de riches personnalités étant la garantie de la survie de l’humanité.

La contemplation et l’affirmation de la vie sont les conditions qui permettent à chacun de découvrir ce qui constitue son unicité. Et en devenant ce qu’il est, chaque individu fait œuvre d’utilité générale. C’est pourquoi le philosophe écrit que :

« Si l’on est quelque chose, on n’a pas réellement besoin de rien faire et pourtant on agit beaucoup. »

© Gilles Sarter

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Le mépris social

Le mépris social

L'usage du mépris est généralement considéré comme moralement injuste. Le philosophe Axel Honneth a analysé les enjeux qui se nouent autour du mépris social dans les sociétés néolibérales.

La charge affective et morale du mépris

Témoigner du mépris à l'égard d'une personne, d'un groupe, d'une communauté, c'est exprimer qu'on les considère comme indigne d'estime ou de reconnaissance.

Victimes du mépris nous ressentons cette expérience comme étant offensante ou humiliante. Et puisqu'ils sont blessants, nous tenons les comportements méprisants pour injustes.

Pourquoi l'expérience du mépris est-elle aussi chargée affectivement et moralement ? Pour le comprendre, il convient de s'interroger sur ce qui se passe lorsqu'on nous prive de reconnaissance.

Le mépris est privation de reconnaissance

Le sociologue G.H. Mead (1863-1931) explique que la reconnaissance joue un rôle primordial dans la formation des identités individuelles.

Chaque idée de qui nous sommes, nous la construisons en interaction avec autrui. Il en est de même de toutes les évaluations que nous portons sur nos qualités ou nos comportements.

Par exemple, un individu se construit pour lui même une identité de "bon père". Sur la base de ce qu'il pense être un "bon père", il tente de se comporter en tant que tel. Si son entourage reconnaît ses actes comme étant conformes à ceux attendus d'un "bon père", il sera conforté dans son identité. A l'inverse, si on lui témoigne du mépris, il va remettre celle-ci en question.

Parce qu'elle menace les identités personnelles, la privation de reconnaissance est vécue comme une agression psychique. C'est pour cette raison que le mépris est si chargé moralement et affectivement.

Le mépris social

Pour les individus, il y a un enjeu psychologique à éviter le mépris. Mais quels sont les enjeux sociaux qui se nouent autour de ce sentiment ?

Pour être en mesure de se réaliser pleinement, les individus doivent se savoir reconnus pour leurs capacités ou leurs actions. Parmi ces dernières, il en est qui concernent la réalisation d'objectifs communs à la société. Par exemple, en temps de guerre, les qualités guerrières d'un individu servent un objectif commun de victoire. La reconnaissance sociale constitue ce type d'estime qui est accordé sur la base de fins collectives.

A l'inverse, le mépris social dénie aux personnes toutes qualités utiles à l'atteinte d'horizons communs.

Le mépris comme instrument du néo-libéralisme

Axel Honneth est un philosophe et sociologue allemand : La lutte pour la reconnaissance (2000), La société du mépris (2006)
Honneth s'est intéressé à la manière dont les tenants du néolibéralisme manipulent le mépris social afin d'asseoir leur influence.

Pour qu'il y ait reconnaissance sociale, il faut qu'il y ait un projet commun. Dans L'esprit du capitalisme, Boltanski et Chiapello définissent le capitalisme comme une "exigence d'accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques". Les deux sociologues soulignent que le caractère "illimité" du projet d'accumulation est sans fondement, ni justification sociale.

En effet, pourquoi faudrait-il accumuler indéfiniment du capital sachant que les besoins humains sont limités ?

Pourtant, pour fonctionner le système capitaliste requiert que les gens s'engagent dans la production et la bonne marche des affaires. Aussi ses promoteurs ont besoin de trouver une justification ou un esprit auquel les personnes puissent adhérer.

Cet esprit qui n'est pas intrinsèque au capitalisme doit posséder une dimension morale. Pour que les gens puissent se l'approprier, il faut, en effet, qu'ils puissent le considérer comme bon.

Le détournement de l'idéal de réalisation de soi

Selon Honneth, le néolibéralisme aurait trouvé un esprit, dans l'aspiration à l'émancipation et à la réalisation individuelle de soi. Hérités du romantisme, ces idéaux se sont développés rapidement dans la deuxième moitié du 20ème siècle.

Ils se fondent sur le droit pour chacun de choisir sa vie et sur l'injonction à devenir soi-même : "deviens ce que tu es". Ainsi, tout individu est considéré comme étant le seul propriétaire de lui-même et le décisionnaire de son devenir.

Sous l'influence des néolibéraux, ces idéaux d'émancipation ont été si bien détournés qu'ils servent paradoxalement de nouvelles formes de domination.

Premièrement, la valorisation de la liberté dans la conduite de l'existence a été altérée en exigence de flexibilité.

Les employés doivent être disposés à adapter leur vie aux attentes et aux tendances qui sont valorisées dans leur milieu professionnel. La mobilité géographique constitue l'une des modalités de cette flexibilité attendue des travailleurs.

Ensuite, l'idéal d'auto-réalisation a été travesti en réalisation de soi par le travail.

La carrière et les projets professionnels tiennent lieux de projets de vie. Et, les individus sont censés faire preuve de motivation et d'accomplissement de soi, dans et par leurs activités professionnelles.

Enfin, le discours sur la responsabilité individuelle a été renforcé.

Il est demandé aux individus de prendre uniquement sur eux-mêmes la responsabilité de leurs conditions de vie respectives.

Avec cette surenchère de la responsabilité les personnes sont invitées à percevoir leurs succès et leurs échecs de manière individuelle. Toute référence à des facteurs sociaux ou économiques indépendants de leur volonté est rejetée.

Par exemple, les délocalisations d'entreprises, les plans de licenciements résultant de politiques de rétribution de l'actionnariat ne constituent pas des excuses recevables.

De la même manière, l'explication des inégalités sociales par des conditions initiales qui dépassent la bonne volonté des gens est rejetée.

Chacun est invité à "rebondir" pour mieux franchir les obstacles qui surgissent sur son parcours.

Le mépris comme tentative de supprimer un adversaire

Flexibilité, mobilité, exigence de réalisation de soi par le travail, discours sur la responsabilité individuelle constituent, selon Honneth, des catégories de la pensée néolibérale. Elles lui permettent d'établir quels sont les comportements ou les individus dignes d'estime sociale.

Dès lors que ces catégories tendent à être survalorisées, elles sont susceptibles de pousser les individus à adopter les modes de vie qui les accompagnent, par désir de valorisation sociale.

A l'inverse, les personnes qui refusent d'y adhérer ou de les subir s'exposent au mépris social. Cette logique est mise en application quand, par exemple, les opposants à la destruction des garanties légales de la protection des salariés sont envisagés comme manquant de flexibilité. Il en est de même quand ceux qui s'inquiètent de la pérennité de leur entreprise sont renvoyés à un prétendu manque de mobilité.

Ces deux exemples illustrent parfaitement le processus du mépris social tel que le décrit Honneth.

En effet, il s'agit de dénier aux opposants à la logique néolibérale, la capacité de participer à tout projet global de société.

Dès lors, il n'y a plus aucune nécessité de prendre en considération leurs aspirations, leurs arguments ou de les intégrer dans une forme de dialogue.

Ainsi envisagé, Honneth souligne que l'usage du mépris ne constitue ni plus ni moins qu'une tentative de supprimer son adversaire. On peut penser qu'Albert Camus partageait cette vision lorsqu'il écrivait que :

"Toute forme de mépris, si elle intervient en politique prépare ou instaure le fascisme."

La lutte pour la reconnaissance

Les hérauts du néolibéralisme ont un intérêt évident à maintenir vivace la fiction que les personnes sont entièrement responsables de leurs conditions de vie. Pour eux, il s'agit bien sûr de masquer le fait que le malheur de nombreux individus est inhérent aux modalités de fonctionnement du système. Mais le travail de Honneth met au jour un autre enjeu.

Pour les néolibéraux, il s'agit de désactiver les possibilités de résistance collective.

En effet, l'émergence de mouvements sociaux dépend de la possibilité d'interpréter des déceptions individuelles en termes collectifs. Autrement dit, il est nécessaire que les gens comprennent que le mépris dont ils sont victimes ne leur est pas particulier. Au contraire, il peut être typique d'un groupe tout entier.

Nous avons vu que le mépris social est partagé par tous ceux qui ne peuvent pas ou ne souhaitent pas s'adapter aux exigences néo-libérales de flexibilisation et de dérégulation du travail.

Quand l'idée que toute une catégorie de population est soumise à la même forme de mépris gagne en influence,  alors les expériences individuelles du mépris peuvent fournir les motifs moraux d'une lutte collective pour la reconnaissance.

© Gilles SARTER


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La solidarité dans les sociétés modernes

La solidarité dans les sociétés modernes

L’œuvre de Durkheim s'organise autour du thème de la relation entre les individus et la collectivité. Une de ses questions centrales concerne la possibilité de solidarité au sein des sociétés modernes.

Émile Durkheim (1854-1917) est considéré comme ayant fondé la tradition sociologique française, en l'introduisant à l'Université. Il a créé une revue, "L'Année sociologique" qui existe encore.Au 19ème siècle, en Europe, les populations rurales viennent grossir les villes pour y travailler dans l'industrie. Jusqu'alors, les paysans vivaient au sein de villages où l'ordre était fondé sur la tradition. Dans les faubourgs surpeuplés, ils deviennent des étrangers. Ils sont coupés des liens sociaux qui les rattachaient à leurs communautés originelles. Émile Durkheim, en témoin de son époque, s'interroge sur les risques inhérents à cette évolution.

La solidarité concerne une valeur aux connotations positives (entente, coopération, cohésion, fraternité). Pour le sociologue, c'est avant tout le ciment des sociétés. Il dresse une comparaison entre ses modalités d'expression au sein des sociétés archaïques et modernes. Au terme de son analyse, il pointe les mécanismes de la désolidarisation, dans le contexte de la modernité.

Dans les sociétés archaïques prévaut la "solidarité mécanique"

Selon Durkheim, les sociétés archaïques précèdent les sociétés modernes. Elles prennent la forme de communautés de petite dimension, relativement isolées et auto-suffisantes. Les villages de chasseurs-cueilleurs ou les campements d'éleveurs nomades en constituent des modèles.

La division du travail social est faible. Elle ne concerne généralement que la répartition des tâches entre genres ou classes d'âge.

Il en résulte que les personnes se substituent facilement les unes aux autres, dans l'exécution des activités routinières. Par exemple, dans une communauté pastorale, tous les hommes maîtrisent la conduite du bétail. Toutes les femmes détiennent les savoir-faire nécessaires pour transformer le lait et tisser la laine.

Dans ces sociétés, les comportements sont régis par des traditions et des sentiments communs rassemblés en une "conscience collective".

Les impératifs et les interdits véhiculés, par la conscience collective, sont gravés dans tous les esprits. Tout le monde les connaît et sent qu’ils sont fondés.

Ces règles agissent sur les gens comme une puissance supérieure. Elle les pousse à agir spontanément dans une même direction. A ce titre, la religion joue souvent un rôle intégrateur fort : "sa force ne provient pas d'un vague sentiment d'un au-delà plus ou moins mystérieux mais de la forte et minutieuse discipline à laquelle elle soumet la conduite et la pensée."

Une forte conscience collective alliée à une faible division du travail social créent une "solidarité mécanique" qui rattache directement les personnes à leur communauté.

Dans les sociétés modernes prévaut la "solidarité organique"

L'individu aux aspirations personnelles n'existe pas quand la conscience collective l'emporte sur les consciences individuelles. Mais, il naît lorsque les conditions sociales le permettent, c'est-à-dire avec la modernité.

L'un des grands mérites de Durkheim est d'avoir identifié la modernité à la division du travail social.

En effet, dans les sociétés modernes, la différenciation des rôles et des fonctions touchent tous les secteurs de la vie sociale: éducation, administration, économie, arts, sciences, loisirs. A titre d'exemple, la prise en charge des enfants n'y incombe pas seulement à la famille. Elle implique aussi des puéricultrices, pédiatres, assistantes maternelles, instituteurs, assistantes sociales, baby-sitters, éducateurs spécialisés, animatrices d'activités de loisirs, etc.

Cette différenciation des tâches entraîne le développement de compétences spécifiques. L'interchangeabilité des personnes devient difficile. Avec le temps, les gens finissent par se sentir différents les uns des autres.

Une idéologie individualiste se développe qui donne plus de latitudes aux préférences et aux choix personnels.

Dès lors que la conscience collective ne recouvre plus les consciences individuelles, ses impératifs ne s'exercent plus. Alors comment la cohésion est-elle entretenue ? C'est justement parce que les individus sont différents que la solidarité sociale se réalise. En effet, chacun dépend des autres dans l'exercice de ses activités et pour sa survie.

Durkheim nomme "solidarité organique" cette nouvelle forme de cohésion, par analogie avec les organes d'un être vivant qui remplissent chacun une fonction propre et ne se ressemblent pas.

"Pathologies" de la solidarité dans les sociétés modernes

La division du travail social génère une solidarité organique entre les individus. Mais quand la recherche de la maximisation du profit pousse cette division trop loin, les liens se délitent. Ce phénomène est observable lorsque les activités industrielles et commerciales occupent le premier rang dans une société.

En effet, pour que le sentiment de faire partie d'un tout dont il dépend soit efficace chez l'individu, il faut qu'il soit continu. Quand les occupations quotidiennes tendent à trop les spécialiser, les gens perdent l'idée de participer à une œuvre commune. Finalement, le sentiment d'être isolé l'emporte sur celui d'être interdépendant.

Plus encore, le sentiment d'isolement, voire de concurrence, s'exacerbe quand la vulnérabilité augmente. Notamment quand manquent les protections appropriées contre les aléas économiques.

Par ailleurs, Durkheim rappelle qu'une spécialisation trop élevée confine l'individu à des tâches limitées et répétitives. Or ce confinement entre en contradiction avec l'idéal de perfectionnement personnel qui prévaut dans l'idéologie individualiste. Le culte de l'individu prescrit aussi que chacun soit destiné à la fonction qu'il peut remplir le mieux. Mais, l'attribution des tâches correspond généralement à l'origine sociale ou géographique et à la fortune des individus. Leurs vocations sont plus rarement prises en considération.

C'est ainsi que la division du travail devenant coercitive, elle génère de la frustration et des conflits sociaux.

Enfin, pour engendrer de la solidarité, il faut que les salaires soient déterminés par l'utilité effective des services rendus. Leur valeur sociale doit primer sur tout autre critère. Seule cette condition rend acceptable les inégalités inhérentes à la différenciation du travail, sans générer un sentiment d'injustice.

"Si une classe de la société est obligée, pour vivre, de faire accepter à un prix quelconque ses services, alors qu'une autre peut s'en passer grâce aux ressources dont elle dispose et qui toutefois ne sont pas nécessairement dues à une supériorité sociale, la deuxième impose injustement sa loi à la première."

"Les sociétés modernes ne peuvent être stables qu'en respectant la justice"

Durkheim souligne que la complexification de la division du travail et l'augmentation des inégalités érodent la solidarité. Dès lors, il en conclut que la restauration de la cohésion nécessite la construction d'une conscience collective minimale. Elle respectera le principe des différences individuelles et sera fondée sur les valeurs d'équité et de justice.

Dans les sociétés archaïques, la famille, la religion, la communauté inculquaient les règles auxquelles les gens devaient se soumettre. Au sein des sociétés modernes, ces entités ne sont plus en mesure de jouer ce rôle.

C'est donc à l’État qu'il incombe de mener une politique de renforcement de l'équité et de la justice.

L'éducation et les corps sociaux intermédiaires entre L’État et les individus (associations, corporations, syndicats) œuvreront pour qu'un minimum de conscience collective soit intériorisé par les personnes.

"L'idéal des sociétés inférieures était de créer une vie commune aussi intense que possible où l'individu vînt s'absorber. Le nôtre est de mettre toujours plus d'équité dans nos rapports sociaux, afin d'assurer le libre déploiement de toutes les forces socialement utiles."

© Gilles Sarter


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